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¶ CAPITULO III. LAS ODAS DE IBNU ’L-FÁRIḌ [1]
Pensando al bel ch’ età non cangia o verno.
Miguel Ángel.
Una de las diferencias más profundas entre árabes y persas se manifiesta en la extensión y el carácter de la poesía mística de cada pueblo. En lo que respecta a Persia, los nombres de Saná’í, ‘Aṭṭár, Jalálu’ddín Rúmí, Sa‘dí, Hafiz y Jámí son testigos suficientes. Ya se trate de cantidad o de calidad, la mejor parte de la poesía persa medieval es genuinamente mística en espíritu o está tan saturada de ideas místicas que nunca será más que la mitad de comprendida por quienes la lean literalmente. Cuando nos dirigimos a la poesía árabe del período posterior al surgimiento y desarrollo de los sufísmos, ¿qué encontramos? No faltan poetas, ciertamente, aunque pocos de ellos alcanzan el primer rango y su producción es escasa en comparación con el opulento genio de sus contemporáneos persas. Pero desde Mutanabbí y Ma‘arrí hasta los bardos desconocidos en Europa que florecieron mucho después de la caída del Califato de Bagdad, es [p. 163] notable cuán rara vez poseen la nota (como diría Newman) del misticismo. La razón principal, creo, radica en la dotación racial. El árabe no tiene tanta pasión por un principio último de unidad como siempre ha distinguido a los persas y los indios [2]. Comparte con otros pueblos semitas una incapacidad para armonizar y unificar los hechos particulares de la experiencia: discierne los árboles muy claramente, pero no el bosque. Al igual que su arte, en el que «en todas partes encontramos un delicado sentido del detalle, pero en ninguna parte una gran aprehensión de un todo grande y unido [3]», su poesía, intensamente subjetiva en sentimiento y por lo tanto lírica en forma, presenta solo una serie de impresiones brillantes, llenas de vida y color, pero esencialmente fragmentos y momentos de vida, no fusionados en la sustancia del pensamiento universal por una imaginación que se eleva por encima del lugar y el tiempo. Mientras que la naturaleza mantiene a la poesía árabe dentro de límites definidos, la convención priva al poeta que escribe en árabe, que no necesariamente es árabe, de la forma de verso que es más adecuada para la narración o exposición continua -el mathnawí alegórico, romántico o didáctico- y no le deja otra opción que recurrir a la prosa si no puede hacer que la qaṣída o el ghazal respondan a su propósito. Ambos tipos de verso están asociados con el amor: el ghazal es una lírica de amor, y el qaṣída, aunque su motivo propio es la alabanza, suele comenzar «con la mención de las mujeres y las viviendas constantemente cambiadas de los miembros de las tribus errantes en busca de pastos durante el invierno y la primavera; el poeta debe hablar de su amor y sus problemas, y, si quiere, puede describir la belleza de su amante [4]». Así, los modelos de la poesía mística árabe son las odas y canciones seculares cuyo tema es esta pasión; y la imitación es a menudo tan cercana que a menos que tengamos alguna pista de la intención del escritor, puede que no sea posible saber si su amada es humana o [p. 164] divina; de hecho, la cuestión de si él mismo siempre lo sabe es algo que los estudiantes de misticismo oriental no pueden considerar impertinente.
Ibnu ’l-‘Arabí, un gran teósofo más que un gran poeta, merece ser mencionado entre los pocos árabes que han sobresalido en este estilo ambiguo [5]; pero su maestro supremo es Sharafu’ddín ‘Umar Ibnu ’l-Fáriḍ, un nativo de El Cairo, que nació diecisiete años después de Ibnu ’l-‘Arabí y murió cinco años antes que él (1182-1235 d.C.) [6]. Los dos parecen no haberse conocido nunca. La descripción de Ibnu ’l-‘Arabí como maestro (ustádh) de Ibnu ’l-Fáriḍ se basa en una interpretación inverosímil del verso,
Oh camellero cruzando el desierto con tus caballos,
Por favor, deténgase junto a las colinas de Ṭayyi’!
Aquí N. detecta una alusión a Ibnu ’l-‘Arabí, que pertenecía a la tribu Ṭayyi’ [7].
Rara vez ocurre que la vida exterior de los místicos esté llena de acontecimientos. El principal biógrafo del poeta, su nieto, ‘Alí, tiene mucho que decir sobre su belleza personal, su temperamento extático, su generosidad y altruismo, su aislamiento del mundo y la veneración que todos le profesaban [8]. Como su nombre lo indica, era hijo de un notario (fáriḍ). En su juventud practicó austeridades religiosas en el monte Muqaṭṭam, cerca de El Cairo, y regresó a intervalos para asistir a los tribunales con su padre y estudiar teología. Un día se encontró con un santo disfrazado de viejo verdulero, que le dijo que la hora de su iluminación estaba próxima, pero que debía ir al Ḥijáz para recibirla. En consecuencia, Ibnu ’l-Fáriḍ partió hacia La Meca, donde se cumplió la promesa. Muchas de sus odas celebran las colinas y valles de los alrededores [p. 165] de la Ciudad Santa, escenas que le traen a la mente visiones y éxtasis. Después de quince años de ausencia de Egipto, oyó la voz del santo, que estaba en su lecho de muerte, pidiéndole que regresara a El Cairo para rezar por él y enterrarlo. Ibnu ’l-Fáriḍ obedeció y, habiendo cumplido con este piadoso deber, se estableció en El Cairo para el resto de su vida, alojándose (se dice) en la mezquita al-Azhar, como lo había hecho su padre. El biógrafo ‘Alí, cuya madre era hija de Ibnu ’l-Fáriḍ, menciona a dos hijos del poeta, Kamálu’ddín Muḥammad y ‘Abdu ’l-Raḥmán, quienes fueron investidos con la khirqa [9] por el famoso Ṣúfí, Shihábu’ddín Abú Ḥafṣ ‘Umar al-Suhrawardí en ocasión de su encuentro con Ibnu ’l-Fáriḍ en La Meca en el año 1231 d.C.
El Díwán, editado por primera vez por el susodicho ‘Alí a partir de un manuscrito de su puño y letra, es un delgado volumen que comprende unas veinte qaṣídas y qiṭ‘as junto con algunas cuartetas (rubá‘íyyát) y enigmas (algház). La oda más larga, la Naẓmu ’l-sulúk o «El progreso del místico», generalmente conocida como Tá’iyyatu ’l-kubrá [10], ha sido omitida de la edición de Marsella, que por lo demás está completa. Debido a su carácter expositivo y descriptivo, este poema se distingue de las odas puramente líricas, y lo he tratado como una obra independiente. La Oda del vino (Khamriyya) y varias otras piezas han sido publicadas con una traducción en prosa francesa en la Anthologie arabe de Grangeret de Lagrange (París, 1828), y algunas más se encontrarán en Chrestomathie arabe de De Sacy. Italia posee una versión en prosa de los poemas menores de P. Valerga (Florencia, 1874). No hay nada en inglés excepto algunos fragmentos que apenas suman cien líneas en total [11]. Espero persuadir a mis lectores de que el Díwán de Ibnu ’l-Fáriḍ, aunque [p. 166] no agradará a todos los gustos, es demasiado curioso y exquisito para que lo dejen de lado quienes se interesan por la poesía oriental.
En cuanto a la sutil calidad de su pensamiento no menos que de su estilo, sería difícil superar lo que escribió un crítico francés hace noventa años:
L’intelligence parfaite de ses Productions ne peut être que le fruit d’une étude longue et approfondie de la poésie arabe. Dos causas principales les rendent d’un difícil acceso. La première, c’est qu’il seek souvent à ce poëte de quintasencier le sentiment; et alors ses idées sont si subtiles, si déliées, et, pour ainsi dire, si impalpables, qu’elles échappent presque aux poursuites du lecteur le plus attentif: souvent même elles disparoissent dès qu’on les touche pour les transporter dans une autre langue . On voit qu’il a pris plaisir, par un choix de pensées extraordinaires, et par la singularité des tours, à mettre à l’épreuve la sagacité de ceux qui étudient ses ouvrages. En resto, las letras de Oriente piensan que un poeta es sans génie et sans invent, o bien qu’il cuenta peu sur su inteligencia, cuando n’a pas soin de su ménager des ocasiones frecuentes de hacer brillante esta penetración qui sait descubrir les sens les plus cachés. Il faut donc que le poëte arabe, si’l veut obtenir les suffrages et l’admiration des connoisseurs, n’oublie pas de porter quelquefois à l’excès le reffinement et la sutilité dans ses compositions, d’aiguiser ses pensées, et de les envelopper de telle sorte dans les expresiones, qu’elles se presenten au lecteur comme des énigmes, qu’elles réveillent son listening, piquent sa curiosité, et mettent en jeu toutes les facultés de son esprit. O, il faut convenir qu’ Omar ben-Fâredh n’a point manqué à ce devoir prescrit aux poëtes arabes, et qu’il n’a point voulu que ses lecteurs lui reprochassent de leur avoir enlevé les ocasiones de montrer leur sagacité [^ 532].
Esto describe muy bien una característica general y obvia del estilo de Ibnu ’l-Fáriḍ, una característica que está completamente ausente tanto de la poesía preislámica como de la temprana islámica, aunque desde la época de Mutanabbí, quien la llevó por primera vez a la prominencia, se ha mantenido, no meramente como una moda local o temporal sino con toda la fuerza de una tradición fija y casi universalmente aceptada. Si bien Ibnu ’l-Fáriḍ no tiene nada en común [p. 167] con el imitatorum seruum pecus, no intentó ni quiso nadar contra la corriente; y es probable que solo su misticismo lo salvara de los peores excesos del ingenio metafísico. En él, como en Meleagro y Petrarca, «la religión del amor se reduce a una teología; ninguna sutileza, ninguna fluctuación de la fantasía o la pasión queda sin registrar [12]». Si sus versos abundan en fantásticos conceptos, si muchos de ellos son enigmáticos hasta el último grado, los conceptos y enigmas no son, por regla general, adornos retóricos o trucos de magia intelectual, sino que, como zarcillos que brotan de una raíz oculta, están vitalmente conectados con los estados de ánimo que delinean. Puede resultar difícil de creer lo que se relata en el testimonio de sus amigos más íntimos, que solía dictar sus poemas en el momento en que salía de un profundo trance extático, durante el cual «a veces estaba de pie, ahora sentado, ahora reposaba de lado, ahora yacía sobre su lomo, envuelto como un muerto; y así pasaba diez días consecutivos, más o menos, sin comer ni beber ni hablar ni moverse». Su estilo y su dicción se parecen más a la más selecta y fina obra de joyería de un artista fastidioso que a las primicias de la inspiración divina. Sin embargo, no me inclino a dudar de la afirmación de que su poesía estaba compuesta de manera anormal [13]. La historia del misticismo registra numerosos ejemplos de este tipo. Blake dijo que se embriagaba de visión intelectual cada vez que cogía un lápiz o un buril en la mano. «Santa Catalina de Siena», se nos dice, «dictaba su gran Diálogo a sus secretarios mientras estaba en estado de éxtasis [14]». «Cuando Jalálu’ddín Rúmí se ahogó en el océano del Amor, solía agarrar una columna de su casa y se ponía a dar vueltas alrededor de ella. Mientras tanto, versificaba y dictaba, y la gente escribía los versos [15]». Dado que la forma de esa composición automática dependerá [p. 168] en gran medida de los materiales almacenados en el cerebro del místico y de los modelos literarios con los que está familiarizado, no debemos sorprendernos si sus visiones y revelaciones a veces encuentran una expresión espontánea en un estilo elaboradamente artificial. La pasión intensa y el éxtasis resplandeciente de la poesía de Ibnu ’l-Fáriḍ están en consonancia con este relato de la forma en que fue producida [16]. Puedo concebir que la haya escrito sin estar bajo la influencia del éxtasis [17]; pero que la haya escrito a sangre fría, para aquellos que podrían disfrutar agudizando su ingenio con ella, me parece increíble.
El doble carácter de la poesía mística islámica la hace atractiva para muchos que no están en contacto con el misticismo puro. Ibnu ’l-Fáriḍ no sería tan popular en Oriente si se lo entendiera enteramente en un sentido espiritual. El hecho de que partes del Díwán no puedan ser razonablemente entendidas en ningún otro sentido no nos obligaría, tal vez, a considerar el conjunto como espiritual, a menos que esa visión de su significado estuviera respaldada por la vida del poeta, el veredicto de sus biógrafos y comentaristas, y el acuerdo de la opinión crítica musulmana; pero tal como están las cosas, podemos declarar, con Nábulusí, que «en cada descripción erótica, ya sea que el tema de la misma sea masculino o femenino, y en todas las imágenes de jardines, flores, ríos, pájaros y similares, se refiere a la Realidad Divina manifestada en los fenómenos, y no a esos fenómenos en sí mismos [18]». Esta Realidad, es decir, Dios (o, en algunos pasajes, Mahoma, concebido como el Logos), es el Amado al que el poeta se dirige y celebra bajo muchos nombres: ya como una de las heroínas del Minnesong árabe, ya como una gacela, ya como un camellero, ya [p. 169] como un arquero que lanza miradas mortales con sus ojos; más frecuentemente como un simple Él o Ella. Las Odas conservan la forma, las convenciones, los temas y las imágenes de la poesía amorosa común: su significado interior casi nunca se impone, aunque su presencia está sugerida en todas partes por una extraña exaltación del sentimiento, fantasías finamente dibujadas en las que (como señala el mismo crítico francés) el poeta está absorto «au-delà des bornes de la droite raison», misteriosas oscuridades de dicción y sutiles armonías de sonido. Si Ibnu ’l-Fáriḍ hubiera seguido el ejemplo de Ibnu ’l-‘Arabí y hubiera escrito un comentario sobre sus propios poemas, podría haber añadido considerablemente a nuestro conocimiento de sus creencias místicas, pero no estoy seguro de que hubiera tenido un valor interpretativo mucho mayor que el trabajo de sus comentaristas, quienes profesan explicar el significado esotérico de cada verso de las Odas. Si bien tal análisis puede ser útil dentro de ciertos límites, debemos reconocer lo poco que es capaz de revelar. Un erudito eminente fue a Ibnu l-Fáriḍ y le pidió permiso para escribir un comentario sobre su obra maestra, el Naẓmu ’l-Sulúk. «¿En cuántos volúmenes?» «Dos». El poeta sonrió. «Si hubiera querido», dijo, «podría haber escrito dos volúmenes de comentario sobre cada verso de ella [19]». Cuantos más intérpretes, más interpretaciones, como bien saben quienes han dedicado tiempo y trabajo al estudio del misticismo. La poesía de este tipo sugiere más de lo que dice y significa todo lo que puede sugerir.
Sin embargo, no podemos prescindir de los comentaristas, y nos ayudarán mucho si aprendemos a utilizarlos discretamente. Cuando manejan sus textos como filólogos y tratan de atribuir significados místicos precisos a palabras y frases individuales, el proceso es tan fatal para la poesía como el resultado, que es probable que esté lejos de la verdad. Frente a esto, tienen la inmensa ventaja de ser súfís, es decir, de saber por tradición y por su propia experiencia lo que los europeos sólo pueden adquirir mediante el estudio y percibir por simpatía. Son conciudadanos del poeta en el mundo ideal del que extrajo su inspiración; han soñado sus sueños y han recorrido su camino hacia su meta; no pierden la tendencia principal de su alegoría, aunque se equivoquen en algunos detalles.
Cualquiera que haya leído el Díwán de Ibnu ’l-Fáriḍ en árabe [p. 170] admitirá que, si bien una traducción completa en verso inglés sería una empresa quijotesca, algunas odas enteras y no pocos pasajes de otras son adecuados para esa forma de traducción. Por lo tanto, en lugar de limitarme a la prosa, he tratado aquí y allá de capturar al menos las sombras de cosas que ninguna versión en prosa puede reproducir.
Má bayna ḍáli ’l-munḥaná wa-ẓilálihi
ḍalla ’l-mutayyamu wa-’htadá bi-ḍalálihi [20].
Donde los árboles de loto sobre el valle proyectan su sombra
El amante frenético se extravió.
Solo con pensamientos confusos
Que amor puso en su cerebro,
Perdió y en su pérdida
Encontré el camino de nuevo:
He aquí, en la ladera sur de aquella garganta
La visión largamente deseada, que lejos parecía de su esperanza.
Este es ‘Aqíq [21], mi amigo!
¡Alto! Aquí pasar eran extraños.
Finge éxtasis, si tú ser
No te dejes arrebatar, en verdad, y deja que tu mirada alcance libre:
La mía, con lágrimas desbordantes, no puede rango.
Pregúntale a la Gacela que se acuesta en este valle,
Conoce él mi corazón, su pasión y angustia?
Deleitándose con el orgullo de su belleza para entretenerse,
Él no tiene en cuenta la humillación de mi amor.
¡Mi yo muerto será su rescate! No es un regalo:
Soy todo suyo, muerto o vivo!
¿Crees que él sabe que yo su ausencia amor
¿Aunque amaba su presencia? que me muevo
Cada noche su imagen a mi ojo despierto?
Una fantasía dentro de una fantasía [22].
Así que no me dejes nunca saborear
De paz de los consejeros, como nunca me incliné
Un oído atento a su argumento!
Por su dulce gracia y favor,
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Juro que mi corazón no se cansó, cuando él se cansó,
De amor-deseo.
¡Ay de mí! Si pudiera ganar el agua hermosa de Udhayb
Y con su frialdad apaga las llamas dentro!
Pero desde entonces mi anhelo no se atrevió a ensuciar esa noble corriente,
¡Ah! ¡Cómo tengo sed!
Por su espejismo resplandeciente!
La siguiente oda, aunque característicamente sutil, no presenta dificultades especiales:
Tih dalálan fa-anta ahlun li-dháká
wa-taḥakkam fa-’l-ḥusnu qad a‘tákdá [23].
Finge tímido desdén, porque bien tienes derecho;
Y domina, porque la Belleza te ha dado poder.
Tuya es la palabra: entonces haz lo que quieras,
Desde que sobre mí la Belleza te ha hecho gobernante.
Si en la muerte estaré contigo unido,
Apresúrate, así puedo ser tu rescate!
Y prueba, de todas las maneras que creas conveniente, mi pasión,
Porque donde está tu placer, mi elección lo acompaña.
Pase lo que pase, tú estás más cerca de mí
Que yo, ya que si no fuera por ti no hubiera existido.
No soy de tus iguales. Yo soy suficiente con la gloria,
Que amándote me inclino en humilde adoración.
Y aunque yo no lo afirmo—era una relación demasiado alta—
Favor contigo, y tú en verdad mi Maestro,
Aún así, me basta pensar que te amo
Y contado por mi pueblo entre tus muertos.
Sí, en esta tribu tienes un hombre muerto, vivo
Por ti, que encontraste dulce morir por amor;
Un esclavo y un bien mueble que nunca anheló la libertad
Ni, si te hubieras ido, te dejaría dejarlo solo;
A quien la belleza velada por el asombro hace tanto rapto,
Se siente delicioso incluso ese velo de tormento,
Cuando tú, acercado a él por la seguridad de la esperanza,
Arte llevado lejos por el miedo a la oscuridad que lo desgarra.
Ahora, por su pronto avance cuando te visita,
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Por su retirada alarmada cuando lo asustas,
Juro que mi corazón se derrite: oh, permítelo
Para anhelarte mientras tenga de esperanza un remanente;
O pedirle que duerma (aunque, me parece, te desobedecerá,
Obediente si no) pasa suavemente sobre mis párpados;
Porque en un sueño, tal vez, se levantará ante mí
Tu fantasma y revélame un misterio.
Pero si no quieres avivar las últimas brasas de mi vida
Con la mano de la esperanza, y todas tus necesidades deben ser nada para mí [24],
Y si la ley del Amor ni siquiera un sueño intermitente
Deja que traspase mis párpados y prohíba nuestra reunión,
Pórtame un ojo, que algún día, antes de que perezca,
¡Quizás pueda contemplar a los que te contemplaron! [25]
¡Ay, cuán lejos está ese deseo! ¡No, nunca!
Mis pestañas se atrevieron a besar la tierra que pisaste,
Porque si mi mensajero hubiera traído una palabra de bondad
De ti, y la vida fuera mía, yo gritaría: «¡Tómalo!»
Ya ha brotado suficiente sangre de estos párpados agrietados:
Ah, ¿aún no te he mostrado lo que te bastará?
Guarda a salvo contra tu odio a un hombre afligido,
¿Quién te amó tiernamente antes de saber lo que era el amor?
Conceda que las lenguas incivilizadas y fugaces le prohibieran
Para acercarme a ti: ¿por quién te lo prohibieron?
Concédeme que tu belleza lo haya movido a tal pasión,
Pero ¿quién te movió a separarte de él? ¿Quién, piensas tú?
¿Quién crees que dio la sentencia? ¿Debes despreciarlo?
¿Quién dio la sentencia? ¿Debes amar a otro?
Por mi corazón roto y humillación,
Por mi más amarga necesidad, por tu abundancia,
No me dejes a las fuerzas que me traicionaron
De mi propia fuerza: a ti me vuelvo en debilidad.
Tú me trataste mal cuando tuve algo de paciencia:
Ahora, por su pérdida, Dios te ayude a consolarme!
¡Desprecio sobre desprecio! Puede ser que tengas compasión
Mi queja, si tan solo me oyera decir: «Puede ser».
Los alborotadores te avergonzaron con mi despedida
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Y di a conocer que tu amor lo había olvidado.
Yo no amé con sus corazones, para que yo siempre debería
Olvídate de ti, ¡Dios no lo quiera! ¡Así que déjalos balbucear!
¿Cómo podría olvidarte? A cada relámpago
Eso destella, he aquí, mi ojo se levanta para encontrarte.
Si bajo la luz de tu lithám [26] sonríes
O respiras suavemente—y en el viento tu noticia llega—
Contenta está mi alma cuando el claro amanecer de tus dientes laterales
Irrumpe en mi vista, y sopla intensamente tu fragancia.
Dentro de tus fronteras todos te aman, sin embargo
Mi único valor compra todo dentro de tus fronteras [27].
Hay en ti una noción que te hizo querer
A los ojos de la mente, fijé mi mirada en tus perfecciones.
Los señores de la belleza tú en gracia y bondad
Excelentísimo, por eso tienen hambre de tu noción.
Bajo mi bandera los amantes se reunirán
A Juicio, como debajo de ti todo lo bello unos.
De ti la terrible enfermedad nunca me apartó: por eso
¿Te apartas de mí, entonces, oh encantador desdeñoso?
Tú estás presente conmigo en tu ausencia de mí,
Y en tu crueldad siento una bondad.
Enseñado por el Deseo de despertar durante las largas horas de la noche,
Mi ojo ha ganado para verte mientras no duerme.
Oh feliz, feliz noche en la que tu visión ¡Cacé con mi red de vigilia!
La luna llena, siendo tu copia, representó
Para mis ojos que no duermen la imagen de tu rostro [28];
Y en tal forma extraña tu aparición
Enfrió la fiebre de mis ojos: te vi a ti, a nadie más.
Así Abraham de antaño, el Amigo de Allah,
Alzó la vista, ¿a qué hora escudriñó los cielos? [29].
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Ahora es la oscuridad total para nosotros se hizo deslumbrante,
Ya que me diste tu esplendor para mi guía;
Y cuando tú de mi ojo en apariencia externa
Te has ido, lo arrojé hacia dentro, allí para encontrarte.
De Badr son aquellos con quienes de noche viajaste—
No, no de Badr: viajaron a la luz de tu día [30].
Que los hombres tomen prestado resplandor de lo mío hacia afuera,
No es extraño, cuando lo mío es tu morada.
Desde que me llamaste para besar tu boca,
El almizcle persiste dondequiera que se pronuncia mi nombre,
Y el aire rico abunda en cada lugar de encuentro
Con especias—una metáfora de tu aroma.
La belleza de todas las cosas vistas me tentó, diciendo:
«Disfrútame», pero dije: “Mi objetivo es más allá de ti.
No me engañes, tú mismo por mi Amado
Angustiado, en quien pareces sólo una idea [31].
Apartado, sobre las almas de los hombres él es poderoso [32];
Descubierto, hace que los ascetas sean sus esclavos consagrados.
Por su causa cambié mi verdad por el error,
Mi derecho por el mal, mi modestia por la mala fama [33].
Mi corazón confesó su amor Uno: entonces mi giro
Para ti era el dualismo, un credo que no me gusta.”
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La belleza misma está loca de pasión por él—
Oh amigo que me regañas, ¿puedo carecer de tu amistad?
Si hubieras visto su belleza, nunca la verás.
Que me cautivó, seguramente te había cautivado.
En un vistazo de él mi vigilia perdono,
Y «Esto por eso» le digo a mis ojos doloridos.
Después de leer un poco de la poesía de Ibnu ’l-Fáriḍ, uno puede tener una visión general del conjunto. Todas sus odas son variaciones sobre un mismo tema, y las variaciones mismas tienen cierta uniformidad interior. No sólo se repiten una y otra vez los mismos «leitmotivs», sino que las mismas metáforas, conceptos y paradojas reaparecen continuamente bajo un nuevo ropaje. Aunque los traductores deben lamentar esta monotonía, que no pueden hacer más que tediosa, creo que la mayoría de ellos estaría de acuerdo en que el poeta la ha superado mediante la delicadeza de su arte, la belleza de su dicción y la «dulzura enlazada» de su versificación, hechizos poderosos para encantar a quienes lo leen en su propia lengua. El Díwán es un milagro de logro literario, pero la forma sería fría y vacía sin el espíritu que consagra. Al igual que Sidney, Ibnu ’l-Fáriḍ miró dentro de su corazón antes de escribir. Su verso está cargado con el fuego y la energía de sus sentimientos más íntimos.
Donde los ojos se encuentran con las almas en la batalla.
Yo soy el hombre asesinado a quien no fue un crimen matar.
A primera vista, antes de que surgiera el amor en mí,
A esa gloriosa belleza yo estaba comprometido.
Dios bendiga un corazón angustiado que llora,
Y tapas que la pasión no me deja cerrar,
Y costillas desgastadas,
Su tortuosidad casi a la rectitud moldeada
Por el resplandor interior,
Y mares de lágrimas de donde nunca había escapado
Pero para el fuego de suspiros!
Qué dulces son las enfermedades que se esconden
Yo de mi mismo, mis pruebas leales al Amor!
Aunque después de la triste víspera llegó el triste amanecer,
No podía moverse
Una vez que desesperé mi espíritu: nunca lloré
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A la Agonía, «¡Vete!»
Anhelo cada corazón que la pasión sacudió,
Y toda lengua que el amor hizo voluble,
Y todo oído sordo se detuvo ante la reprensión,
Y cada tapa no se deja caer en un sueño aburrido.
Fuera en un amor que no tiene ojos derretidos!
Afuera en una llama de la que no vuela ningún éxtasis [34]!
En exquisito contraste con este elaborado preludio hay otro pasaje de la misma oda, que describe la visión mística de la belleza divina que se revela en todas las cosas bellas.
Aunque él se haya ido, cada miembro mío lo contempla
En todo encanto y gracia y hermosura:
En la música del laúd y la caña fluida
Mezclado en consorte con aires melodiosos;
Y en huecos verdes donde en fresco de víspera
Las gacelas deambulan pastando, o al amanecer;
Y donde las nubes reunidas dejaron caer su lluvia
Sobre una alfombra florida tejida de flores;
Y donde al amanecer con faldas suavemente caídas
El céfiro me trae su bálsamo más dulce;
Y cuando en besos de la boca de la jarra
Yo chupo el rocío del vino bajo una agradable sombra [35].
Aquí el comentarista musulmán, sorprendido por un momento de sus elucubraciones sobre sintaxis y retórica, se detiene para rendir un homenaje de admiración al poeta, un homenaje que es tanto más notable porque en estos seis versos Ibnu ’l-Fáriḍ se acerca más que nunca a la concepción europea moderna de lo que debería ser la poesía. La sencillez sin adornos es la antítesis de su estilo. Para nuestro gusto, tiene demasiado del don de [p. 177] Holofernes: juega con el sonido y el sentido por igual, aunque de la manera más delicada y sutil imaginable. Sobre su eufuismo verbal se podría escribir un tratado. Un verso —un ejemplo extremo, sin duda— servirá como muestra de muchos:
Amá laki ‘an ṣaddin amálaki ‘an ṣadin
li-ẓalmiki ẓulman minki maylun li-‘aṭfati
¿No tienes deseos de retirarte de una resistencia que te ha hecho alejarte, con agravio de tu parte, de alguien que tiene sed del agua de tus dientes [36]?
Sus extravagantes vuelos de fantasía suelen ir acompañados de una exaltación igual de sentimiento y sostenidos por el elemento ardiente en el que se mueven; a veces, sin embargo, se hunden en algo muy parecido al «humo dulce de la retórica», por ejemplo,
Sembré rosas en su mejilla al mirarlo: mi ojo tiene derecho a recoger lo que plantó.
Pero si se niega, entonces sus (dientes blancos como) la manzanilla serán mi compensación: no es un mal negocio cuando a uno le dan perlas en lugar de flores [37].
Dijeron: «Tus lágrimas fluyeron rojas». Respondí: “Fluyeron por causas que son pequeñas en comparación con la grandeza de mi deseo:
Maté el sueño en mis párpados para entretener a mi invitado fantasma y por eso mis lágrimas fluyeron sangrientas sobre mi mejilla [38]”.
Los siguientes ejemplos son más típicos:
Me robaste el corazón cuando estaba completo:
Ahora, en mi último suspiro, ¡devuélvelo en pedazos! [39]!
Oh tú que traidoramente me quitaste el corazón, ¿cómo no dejaste que lo siguiera el resto de mí que perdonaste?
Una parte de mí se pone celosa de ti por parte de mí, y mi exterior envidia mi interior porque tú estás ahí [40].
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Estoy tan consumido por el mal de amores que los que vienen a visitarme se han extraviado, pues ¿cómo pueden los visitantes ver a alguien que no tiene sombra? [41]
Afirmar que los amantes y los místicos se deleitan en la paradoja es sólo reconocer que en estados de entusiasmo espiritual entramos en una región donde la lógica de la experiencia común se percibe como falsa. Esta alta fantasia moldea el lenguaje de las Odas, imponiendo sus propias leyes y deleitándose en su poder para trascender contradicciones que, para el intelecto, son definitivas.
Cuando morí de su amor, viví por él, a través de la riqueza de mi abnegación y la abundancia de mi pobreza [42].
¡Es amor! Mantén tu corazón a salvo. La pasión no es cosa ligera, y quien se desperdicia en ella no la eligió cuando estaba cuerdo.
Y vive libre de fantasías, porque la alegría del amor es tristeza: su principio una enfermedad y su fin un asesinato;
Sin embargo, me parece que la muerte por deseo de amor es una vida que mi amado me concede como un regalo [43].
Si la separación es mi recompensa de ti, y si no hay distancia (real) entre nosotros, considero esa separación como unión.
El rechazo no es más que amor, siempre que no sea odio; y lo más difícil, exceptuando sólo tu aversión, es fácil de soportar.
Delicioso para mí es el tormento que me infligís; y la injusticia que el Amor ordena que me hagáis es justicia.
Y mi paciencia, una paciencia tanto sin ti como contigo [44]—su amargura me parece eternamente dulce [45].
Además de los dos protagonistas, la poesía amorosa árabe presenta varias figuras menores, que desempeñan un papel de ayuda o de obstáculo en el idilio. Ibnu ’l-Fáriḍ, por supuesto, las utiliza alegóricamente. Una de ellas es el «vigilante» (raqíb), que impide que el amante se acerque. El «calumniador» (wáshí) representa la facultad lógica e intelectual, que no puede penetrar más allá de las formas externas de las cosas. Más importante que cualquiera de estos (a juzgar por los frecuentes pasajes de descripción [p. 179] y diálogo en los que aparece), y más peligroso, debido a su mayor verosimilitud, es el «culpador» (lá’im) o «maldiciente» (láḥí), un tipo del Diablo, que sugiere el mal e inspira la duda, la pasión sensual y todo lo que aleja al alma de la contemplación divina.
Y al hacer callar a quien me culpaba por tu causa, cuando no era momento de disputar por ti [46], mi argumento fue tu rostro;
Por lo cual, después de haber sido mi reprendidor, se convirtió en mi excusador; más aún, se convirtió en uno de mis ayudadores.
Y, como vivo, mi victoria en la discusión sobre un guía cuyos reproches me habrían llevado por mal camino es como mis peregrinaciones mayores y menores [47].
Él percibió que mi oído desdeñoso era Rajab (sordo) a la bajeza y al falso consejo, y que la culpa hacia mí era al-Muḥarram (prohibida) [48].
Muchas veces me había pedido que olvidara tu amor y buscara a otro que no fuera tú, pero ¿cómo podría cambiar mi propósito fijo?
Dijo: «Repara lo que queda en ti (de vida)». Respondí: «Me parece que mi mente no se dirige a ninguna parte sino hacia la muerte».
Mi negativa lo rechazó todo, excepto frustrar a un consejero que me engañaría para mostrar una cualidad que nunca fue mía [49],
Aquel a quien le resulta dulce reprenderme por ti, como si considerara mi separación (de ti) su maná y mi olvido (de ti) sus codornices [50].
Es una paradoja favorita de Ibnu 'l-Fáriḍ que la reprensión lleva consigo un mensaje de amor, y que el «injuriador» merece ser agradecido y elogiado.
[p. 180]
Pasad el nombre de mi amado, aunque sea para culparme, pues hablar del Amado es mi vino.
Que ella esté presente a mi oído, aunque esté lejos, como un fantasma invocado por la culpa, no por el sueño.
Porque dulce para mí es su nombre en cada molde, incluso si mis críticos lo mezclan con disputas.
Me parece que el que me culpa me trae la buena noticia de su favor, aunque no esperaba que me devolvieran el saludo [51].
Pero te encontré en un camino mi benefactor, aunque me hubieras herido con la quemadura de tu reprensión, si te hubiera obedecido.
Me hiciste un favor sin darte cuenta, y si hiciste el mal, sin embargo, eres el más justo de los malhechores.
El fantasma que me visita en la hora de la culpa [52] trae al Amado, aunque habite lejos, cerca del ojo de mi oído despierto.
Y tu reprensión es como los camellos de mi Amado que vinieron a mí cuando mi oído era mi vista [53].
Te cansaste y me reconfortó tu mención de él, de modo que te consideré como una excusa para mí por mi pasión.
Maravíllate, pues, de un satírico que alaba con la lengua de un quejoso agradecido a quienes lo culpan por su amor [54]!
El tono hiperfantástico de la poesía de Ibnu ’l-Fáriḍ se ve sorprendentemente aliviado por un realismo punzante, del que no hay rastro alguno en la obra de sus rivales persas. Ellos tienen, lo que él reserva para su gran Tá’iyya, el poder de elevarse a sí mismos y a sus lectores con ellos a la esfera de lo infinito y lo eterno.
Toda la pasión humana que respira muy por encima.
Las odas árabes, por el contrario, están llenas de color local y huelen al desierto; y todo el tratamiento del tema es íntimamente personal. Jalálu’ddín Rúmí escribe como un [p. 181] alma embriagada por Dios, Ibnu ’l-Fáriḍ como un amante absorto en sus propios sentimientos. Mientras que el persa ve una visión panteísta de una realidad en la que el individuo desaparece, el árabe se detiene en aspectos particulares de la relación de esa realidad consigo mismo.
Algunos de los pasajes más bellos están inspirados en el recuerdo del autor de los años que pasó en Ḥijáz, donde (dice) dejó su corazón atrás cuando su cuerpo regresó a Egipto [55].
Dame ayuda, querido hermano, y cántame la historia de los que se posaron en los cursos de agua, si quieres mantener la fe de un hermano conmigo.
Y llévalo a mis oídos; porque el espíritu anhela noticias, si los amados están lejos.
Cuando la angustia del dolor se asienta en mi alma, el aroma de las hierbas frescas del Ḥijáz es mi bálsamo.
¿Seré privado de la dulzura de descender a las aguas de su tierra, y desviado de ella, cuando mi vida misma está en sus dunas,
Y sus moradas son mi deseo, sí, y su primavera es mi alegría y aleja de mí la más amarga angustia,
Y sus montañas son para mí una morada primaveral, y sus arenas un pasto, y sus sombras diurnas son mis (frescas) sombras de la tarde,
Y su tierra es mi especia fragante, y sus aguas un pozo lleno para mi sed, y en su suelo están mis riquezas,
Y sus barrancos son para mí un jardín, y sus tiendas un escudo, y sobre sus peñascos está tranquilo mi corazón [56]?
Que la lluvia bendiga esos lugares y colinas, y que las lluvias que se suceden unas a otras humedezcan esos hogares de abundancia,
Y derramad abundancia sobre los santuarios de peregrinación y los guijarros de al-Miná, y rociad abundantemente los lugares de descanso de los cansados camellos!
Y que Dios guarde a mis queridos compañeros allí con quienes pasé la noche con historias de encuentros de amantes!
Y que Él preserve las noches en al-Khayf que no fueron más que un sueño que pasó en la vigilia de un sueño ligero!
[p. 182]
¡Ah, yo! Por ese tiempo y todo lo que había en ese hermoso lugar, cuando los espías estaban desprevenidos.
Días en los que pastaba alegremente en los campos del Deseo y tropecé con las faldas sueltas de la Comodidad [57].
Qué maravilloso es el Tiempo, que otorga beneficios al hombre y lo prueba tomando el regalo como botín!
¡Oh, ojalá que nuestro placer pasado pudiera volver una vez más! Entonces daría libremente mi vida.
Ay, vano es el esfuerzo, y cortados están los hilos de la cuerda del deseo, y desatado está el nudo de mi esperanza.
Es suficiente tortura para mí pasar la noche en frenesí, con mi anhelo por delante y el destino detrás de mí [58].
De entre muchos pasajes de este tipo selecciono uno que es característico, porque ilustra el hábito de Ibnu ’l-Fáriḍ de buscar sus imágenes en la Naturaleza, tal como la veían los beduinos [59], y también su sentido del valor poético de los nombres propios.
¡Oh, si supiera si Sulaymá está habitando en el valle de la heredad, donde el esclavo del amor está enloquecido!
¿Han caído truenos y aguaceros en La‘la‘, y la lluvia que brota de las nubes la ha inundado?
¿Y descenderé a las aguas de al-‘Udhayb y Ḥájir abiertamente, cuando el misterio de la noche es declarado por el amanecer?
¿Y hay dunas verdes en el lugar de acampada de al-Wa‘sá? ¿Y volverá alguna vez la alegría que pasó allí?
Y, oh vosotros, queridos habitantes de al-Naqá, ¿hay en las colinas de Najd alguien que relata de mí, para mostrar lo que encierran mis costillas [60]?
Y en la ladera de arena de Sal’ preguntan noticias de un amante extasiado en Káẓima y dicen: «¿Cómo le está tratando la Pasión?»
¿Y se están recolectando las flores de las ramas de mirto? ¿Y en el Ḥijáz hay mimosas con bayas maduras?
Y los tamariscos en el recodo del valle, ¿son fructíferos? ¿Y están dormidos los ojos del Tiempo despreciable?
¿Y hay mujeres hermosas en ‘Álij que miran tímidamente con ojos grandes, como las conocí una vez, o es una cosa vanidosa?
[p. 183]
¿Y las gacelas de los Dos Prados se quedaron allí un poco después de nosotros, o algo no les permitió quedarse?
¿Y las muchachas de al-Ghuwayr me mostrarán dónde habita mi Nu‘m en primavera? ¡Qué agradables son esas moradas!
¿Y la sombra de aquel sauce al este de Ḍárij todavía se extiende ampliamente? —porque mis lágrimas lo han regado.
¿Y Shi‘b ‘Amír está prosperando desde que nos fuimos? ¿Un día reunirá a los amantes?
* * * * * * * *
Tal vez cuando mis queridos camaradas en La Meca piensan en Sulaymá,
ellos sentirán la llama enfriada de lo que sus pechos esconden,
Y tal vez las dulces noches que se han desvanecido volverán a nosotros, para que un hombre esperanzado pueda ganar su deseo,
Y el que está triste se alegra y el que está enamorado revive y el que está anhelando se alegra y el que escucha se estremece de alegría [61].
Basta con un conocimiento superficial de Ibnu 'l-Fáriḍ para descubrir que posee plenamente un don que los árabes siempre han apreciado en sus gobernantes no menos que en sus poetas y oradores: el poder de la expresión concisa, impactante y enérgica. Representa al amante consumido por el sufrimiento,
Oculto de sus visitantes, apareciendo sólo
Como un pliegue en las prendas después de su despliegue [62].
Un amor muy grande ha cortado mis huesos, y mi cuerpo se ha desvanecido, todo excepto las dos partes más pequeñas de mí [63].
Sentí tal pasión por ti que si las fuerzas de todos los que aman hubieran soportado la mitad de su carga, se habrían cansado.
Mis huesos fueron tallados por un deseo dos veces mayor que el de mis párpados por mi sueño o el de mi debilidad por mi fuerza [64].
Cualquiera de las Odas proporcionará ejemplos de esta elocuencia árabe que tiene sus raíces profundas en la estructura del lenguaje y desafía todos los intentos de trasplantarlo.
En su famosa Oda del vino (Khamriyya), Ibnu ’l-Fáriḍ desarrolla un simbolismo que en otros lugares sólo utiliza de manera incidental. Su uso moderado del simbolismo [p. 184] puede atribuirse quizá a su respeto por la ley religiosa musulmana, del mismo modo que el sesgo antinómico de algunos místicos persas parece expresarse en la libertad de su imaginería bacanal. Según la costumbre de Ibnu ’l-Fáriḍ, el simbolismo es preciso y circunstancial, de modo que su interpretación es mucho más desconcertante que en las odas persas del mismo tipo, donde las ideas amplias y sencillas atraen fácilmente al lector. Espero que la traducción literal que se ofrece a continuación, junto con las notas que la acompañan, aclare bastante el significado, aunque podemos dudar de que el poeta hubiera aceptado siempre la interpretación dada por su comentarista, ‘Abdu ’l-Ghaní al-Nábulusí, que no sólo explica demasiado sino que introduce teorías filosóficas que pertenecen a Ibnu ’l-‘Arabí más que a Ibnu ’l-Fáriḍ. Sin embargo, no es necesario que entre ahora en esta cuestión.
Sharibná 'alá dhikhri 'l-ḥabíbi mudámatan
sakirná bihá min qabli an yukhlaqa ’l-karmu [65].
(1) En memoria del Amado bebimos un vino que nos embriagó antes de la creación de la vid [66].
(2) Su copa es la luna llena; ella misma es un sol que la luna nueva hace girar. Cuando se mezcla (con agua), ¡cuántas estrellas aparecen! [67]
(3) Si no fuera por su perfume, no habría encontrado el camino a sus tabernas; y si no fuera por su resplandor, la imaginación no lo habría imaginado [68].
[p. 185]
(4) El tiempo sólo ha conservado de él un soplo: es invisible, como una cosa oculta en el seno de la mente [69].
(5) Si se menciona entre la tribu, los miembros de la tribu se emborrachan sin incurrir en desgracia ni cometer pecado [70].
(6) Salió de lo más profundo de los frascos (y desapareció), y en realidad no quedó de él nada más que un nombre [71].
(7) Si alguna vez entra en la mente de un hombre, la alegría permanecerá con él y el dolor se irá.
(8) Y si los compañeros de bendición hubieran visto el sellado de su vaso, ese sellado los habría embriagado sin (haber probado) el vino [72];
(9) Y si hubieran rociado con él la tierra del sepulcro de un muerto, su espíritu habría vuelto a él, y su cuerpo habría resucitado;
(10) Y si se hubieran acostado a la sombra del muro donde crece su parra, un hombre enfermo de muerte, su enfermedad se habría ido de él;
(11) Y si hubiesen traído a sus tabernas un paralítico, habría andado; y a la mención de su sabor el mudo hablaría;
(12) Y si el aliento de su aroma hubiera flotado por el Oriente, y si hubiera en el Occidente uno que hubiera perdido el sentido del olfato, lo habría recuperado;
(13) Y si la palma de quien toca su copa se hubiera manchado de rojo, no se habría extraviado de noche, estando la estrella polar en su mano;
(14) Y si se le hubiera revelado en secreto (como una novia) a un ciego de nacimiento, éste habría llegado a ver; y al sonido de su colador, los sordos oirían;
(15) Y si un grupo de jinetes de camellos se hubiera dirigido hacia la tierra que la producía, y si hubiera entre ellos uno mordido por una serpiente, el veneno no le habría hecho daño;
[p. 186]
(16) Y si el hechicero hubiera escrito las letras de su nombre en la frente de un herido de locura, la escritura lo habría curado;
(17) Y si su nombre hubiera estado blasonado en el estandarte del ejército, ese blasón habría intoxicado a los que estaban debajo del estandarte.
(18) Corrige las naturalezas de los compañeros de bendición, de modo que aquellos que carecen de resolución son guiados por ella al camino de la resolución,
(19) Y aquel cuya mano era ajena a la munificencia se muestra generoso, y aquel que no tuvo paciencia se abstiene en la hora de la ira.
(20) Si el hombre más tonto de la tribu hubiera besado su fidám, su beso lo habría dotado de la verdadera interioridad de las cualidades del vino [73].
(21) Me dicen: «Descríbelo, porque tú conoces su descripción». Ay, bien conozco sus atributos:
(22) Puro, pero no como el agua; sutil, pero no como el aire; luminoso, pero no como el fuego; espíritu, pero no (unido al) cuerpo.
(23) El discurso (divino) acerca de ello fue eternamente anterior a todas las cosas existentes (en el conocimiento de Dios), donde no hay forma ni rastro externo alguno [74];
(24) Y allí, a través de él, todas las cosas llegaron a existir debido a una providencia (divina) por la cual fue velado de todo aquel que carece de entendimiento.
(25) Y mi espíritu se enamoró de él de tal manera que ellos (mi espíritu y el vino) se mezclaron y se hicieron uno, no como un cuerpo impregna a otro cuerpo [75].
(26) Hay vino sin vid, cuando Adán es para mí un padre; hay vid sin vino, cuando su madre es una madre para mí [76].
[p. 187]
(27) La sutileza (esencial) de los vasos (formas) depende en verdad de la sutileza de las realidades; y por medio de los vasos las realidades aumentan [77]
(28) Después de que se ha producido la división, de modo que, mientras el todo es uno, nuestros espíritus son un vino y nuestros cuerpos una vid.
(29) Antes no hay un «antes» y después no hay un «después»; es el «antes» de todo «después» por necesidad de su naturaleza [78].
(30) Sus uvas fueron prensadas en el lagar antes del comienzo del tiempo, y era huérfana, aunque la época de nuestro padre (Adán) vino después de ella [79].
(31) Tales son las bellezas que llevan a sus alabadores a alabarlo, y hermosa es su prosa y verso en su honor.
(32) Y el que no lo sabe se estremece al mencionarlo, como el amante de Núm cuando se pronuncia su nombre.
(33) Dijeron: «Has bebido la bebida del pecado». No, sólo he bebido lo que, a mi juicio, sería el mayor pecado al que renunciar.
(34) ¡Salud a los habitantes del monasterio cristiano! ¡Cuántas veces se embriagaron con ella sin haber bebido de ella! Aun así, aspiraban a [80].
[p. 188]
(35) En mí, antes de nacer, se despertó un transporte que permanece conmigo para siempre, aunque mis huesos se descompongan.
(36) ¡Tómalo puro! pero si quieres templarlo, el peor mal es apartarte del agua de los dientes del Amado [81].
(37) Búscalo en la taberna, y allí, con acompañamiento de notas melodiosas, pídele que se exhiba, pues por medio de la música se convierte en un premio [82].
(38) El vino nunca habitó con la preocupación en ningún lugar, así como la tristeza nunca habitó con la canción;
(39) Y, aunque tu embriaguez con ella no dure más que un momento, considerarás al Tiempo como un esclavo obediente a tu mando.
(40) Sin alegría en este mundo está el que vive sobrio, y el que muere no borracho se perderá el camino de la sabiduría.
(41) Que llore por sí mismo aquel cuya vida se desperdicia sin parte ni suerte en el vino.
La Khamriyya forma un vínculo entre las letras de amor y la gran Oda en la que Ibnu ’l-Fáriḍ describe su propia experiencia mística y la presenta (exceptuando, sin embargo, la etapa más alta de todas) como una doctrina para los demás. Esta Oda, la obra maestra del autor, lleva un título claro y apropiado, Naẓmu ’l-sulúk, «El poema del progreso del místico»; el significado del nombre al-Tá’iyyatu ’l-kubrá, por el que se lo conoce comúnmente, se ha explicado anteriormente [83]. La Tá’iyya, con sus 760 versos, es casi tan larga como todos los poemas menores juntos, si dejamos de lado las cuartetas y los enigmas. Fue editada en 1854 por Joseph von Hammer y puede estudiarse en el texto completamente vocalizado que copió de un excelente manuscrito en su posesión. Transcribir [p. 189] es una cosa, traducir es otra; y como la «traducción» de una obra literaria suele implicar que se ha hecho algún intento por comprenderla, prefiero decir que Von Hammer tradujo el poema a verso rimado alemán mediante un método peculiar suyo, que parece haber consistido en escoger dos o tres palabras en cada pareado y llenar el vacío con cualquier idea que pudiera llamar su atención. Tal vez, en cierto sentido, el Tá’iyya sea intraducible, y ciertamente ofrece un estímulo muy leve al traductor cuyo objetivo puede definirse como «reproducción artística». Por otra parte, me pareció que una versión literal en prosa con notas explicativas permitiría al menos al lector seguir el curso del poema y familiarizarse con su significado, mientras que cualquiera que se aventurara con el texto árabe se beneficiaría de los trabajos de un compañero de estudios y no sería tan probable que se desanimara.
Viajando a través de extraños mares de pensamiento, solo.
Aunque formalmente es una oda (qaṣída), la Tá’iyya está dirigida a un discípulo, de modo que su tono predominante es didáctico y descriptivo, y la exposición solo se interrumpe de vez en cuando con notas de puro entusiasmo lírico. No es que el poema carezca de belleza o de poder; gran parte, si no la mayor parte, combina estas cualidades, y en la siguiente versión he tratado de preservar algunos rastros de ellas. Ibnu ’l-Fáriḍ está ilustrando aquí la doctrina de que los fenómenos son meramente el medio ilusorio a través del cual el alma actúa en el mundo. Para este propósito, compara el alma con el showman de la linterna de sombras que arroja sus marionetas sobre una pantalla, manteniéndose fuera de la vista mientras las manipula [84]. El pasaje que comienza
Y así es que ahora te ríes de alegría
describe las diversas escenas e incidentes del teatro de sombras y las emociones despertadas en los espectadores.
He aquí, desde detrás del velo misterioso
Las formas de las cosas se muestran en cada aspecto
[p. 190]
De apariencia múltiple; y en ellos
Una providencia omnisciente ha unido lo que se encuentra
Opuestos en naturaleza: mudos pronuncian el habla,
Inertes se mueven y vacíos de esplendor brillan [85].
Y así es que ahora te ríes de alegría,
Entonces lloras de inmediato, como una madre por su hijo muerto,
Y llorad, si suspiran, por placer perdido,
Y tiemblan, si cantan, con la alegría de la música.
Pájaros gorjeando en las ramas deleitan tu oído,
Mientras sus dulces notas te entristecen por dentro;
Te maravillas de sus voces y sus palabras—
Lenguas expresivas ininteligibles!
En tierra los camellos cruzan el desierto,
En el mar los barcos corren velozmente a través de las profundidades;
Y tú ves dos ejércitos: uno en tierra,
En el mar otro—multitudes de hombres,
Revestidos, por su valentía, con malla de hierro
Y cercado con puntas de espada y lanza.
Las tropas terrestres marchan a caballo o a pie,
Caballeros audaces y tenaz infantería;
Los guerreros del mar algunos suben a cubierta,
Algunos trepan a los mástiles como lanzas rectas y altas.
Aquí en el asalto golpean con espadas relucientes,
Allí empujaron con duros ejes marrones de lanzas temblorosas;
Parte ahogada con fuego de flechas disparadas en las lluvias,
Parte quemada con inundaciones de acero que perforan como llamas [86];
Estos corriendo hacia adelante, ofreciendo sus vidas,
Aquellos tambaleándose rotos bajo la vergüenza de la derrota;
Y catapultas ves arrojando piedras
Contra fuertes fortalezas y ciudadelas,
Para arruinarlos. Y apariciones extrañas
De espíritus desnudos y sin vista puedes espiar [87],
[p. 191]
Que no llevan ninguna forma amistosa de humanidad,
Porque los genios no aman a los hombres.
Y en el arroyo
El pescador lanza su red y saca peces;
Y astutamente el cazador pone una trampa
Que los pájaros hambrientos pueden caer en él por maíz.
Y monstruos voraces destrozan los barcos en el mar,
Y los leones en la jungla desgarran a sus presas,
Y en el aire algunos pájaros, y en la naturaleza
Algunos animales cazan a otros. Y tú ves
Además, muchas formas, cuyos nombres paso,
Poniendo mi confianza en la elección de muestras, aunque pocas.
Mira ahora ¿Qué es esto que no persiste?
Ante tus ojos y en un momento se desvanece.
Todo lo que ves es el acto de uno
En soledad, pero muy velado está él.
Que levante la pantalla, no queda ninguna duda:
Las formas se desvanecen, él solo es todo;
Y tú, iluminado, sabes que por su luz
Tú encuentras sus acciones en la noche de los sentidos [88].
Ibnu ’l-Fáriḍ nos recuerda más a Dante que a Lucrecio, pero estos versos pueden compararse con un pasaje del De rerum natura (2, 323 ss.) donde el autor ilustra «el movimiento perpetuo de los átomos que se desarrolla bajo una apariencia de reposo absoluto» mediante una imagen «tomada de la pompa de los asuntos humanos y la alegre pompa de los ejércitos»:
Praeterea magnae legiones cum loca cursu
camporum complent belli simulacra cientes,
fulgor ibi ad caelum se tollit totaque circum
aere renidescit tellus supterque uirum ui
excitur pedibus sonitus clamoreque montes
icti reiectant uoces ad sidera mundi
et circumuolitant equites mediosque se arrepienten
tramittunt ualido quatientes impete campos.
[p. 192]
“La verdad y la plenitud de la vida en este pasaje se perciben inmediatamente, pero el elemento de sublimidad se agrega mediante el pensamiento en las dos líneas con las que concluye el pasaje, que reduce todo este espectáculo conmovedor y sonoro a la quietud y al silencio—
et tamen est quidam locus altis montibus unde
stare uidentur et in campis consistentere fulgor [89].”
Un efecto similar y quizás aún más sorprendente se produce cuando Ibnu 'l-Fáriḍ, después de haber presentado ante sus lectores el espectáculo de vida agitada y lucha que llena el mundo, lo transforma de inmediato en una visión de orden y armonía eternos—
Todo lo que contemplas es el acto de Uno.
Al leer el Tá’iyya, es un placer poco frecuente encontrar incluso diez o veinte líneas consecutivas como éstas, que no requieren ningún comentario para interpretarlas. Sin embargo, el poema, en su conjunto, no es excesivamente críptico en su expresión. Quienes culpan a un escritor de oscuridad deberían preguntarse si su significado podría haberse expresado con más claridad; y, en caso afirmativo, si puede alegar razones buenas y suficientes para su falta. En estos aspectos, creo que Ibnu ’l-Fáriḍ conseguirá una absolución, si recordamos que estaba atado a las formas y modas poéticas de su época. La oscuridad no reside tanto en su estilo como en la naturaleza de su tema.
¡Qué poco puede un corazón comunicar en forma de pensamiento, o una lengua expresarse en forma de habla! [90]
[p. 193]
Aunque su simbolismo puede haberle servido a veces como máscara cuando hablar claro hubiera sido peligroso [91], generalmente lo usa como el único medio posible de impartir la verdad mística; y en su propio círculo, sin duda, se entendía con bastante facilidad. Nosotros, por otro lado, debemos comenzar por aprenderlo y terminar reconociendo que ningún esfuerzo intelectual nos llevará al estadio desde el que parte un musulmán iniciado.
Lo que hace que la interpretación del poema sea especialmente incierta es que el relato del autor de su experiencia religiosa y mística es de carácter psicológico y arroja sólo una débil luz sobre su posición teológica. ¿Era realmente un panteísta, o era un místico ortodoxo cuyo sentimiento de unidad con Dios se expresaba en el lenguaje del panteísmo? ¿Refleja la Tá’iyya las doctrinas de Ibnu ’l-‘Arabí, como creen sus comentaristas? Aunque estas preguntas no pueden ser ignoradas por nadie que intente traducir o explicar el poema, no es fácil responderlas definitivamente. He seguido a Káshání en lo principal; sin embargo, considero que su interpretación representa un punto de vista ajeno a Ibnu ’l-Fáriḍ. Lógicamente, la doctrina mística de ittiḥád (Einswerden) conduce al monismo panteísta de Ibnu ’l-‘Arabí; pero quienes encuentran en el Tá’iyya una versión poética de ese sistema confunden misticismo con filosofía. En algunos pasajes, sin embargo, nos encontramos con ideas filosóficas [92] y podemos sacar inferencias de ellas. Si bien no me parece que respalden la opinión de que Ibnu ’l-Fáriḍ fuera un seguidor de Ibnu ’l-‘Arabí, implican panteísmo y monismo en el plano del pensamiento especulativo, donde los comentaristas y teólogos [p. 194] (no los poetas y místicos) suelen habitar. Considero, por lo tanto, que la interpretación de K., falsa como es para el espíritu del poema, lo coloca en un medio inteligible para nosotros y transmite su significado en una forma relativamente adecuada. Y mis lectores verán de inmediato cómo el contenido místico del Tá’iyya así como sus implicaciones filosóficas quedan ilustradas por el ensayo anterior sobre el Insánu ’l-Kámil.
¿Ibnu ’l-Fáriḍ era conscientemente panteísta? No lo creo. Pero en el estado unitivo permanente que él mismo describe haber alcanzado, no puede hablar de otra manera que panteístamente: está tan inmerso en la Unidad que se identifica ora con Mahoma (el Logos islámico), ora con Dios, cuyos atributos asume y hace suyos.
Muchos de estos pasajes son de un tipo que ninguna religión medieval, salvo el Islam, habría tolerado, y no es de extrañar que se le acusara de herejía. Sus oponentes lo acusaron de sostener la doctrina de la encarnación (ḥulúl) y de pretender ser el Quṭb. Niega el hula l y muestra en qué se diferencia de su propia doctrina (vv. 277 y siguientes). En cuanto al Quṭb, la referencia más explícita aparece en los vv. 500-1:
Por eso, sobre mí giran los cielos, y maravíllate de su Quṭb (Polo) que los rodea, aunque el Polo es un punto central.
Y no había ningún Quṭb antes de mí, a quien yo pudiera suceder después de haber pasado tres grados (de santidad), aunque los Awtád ascendieran al rango de Quṭb desde el rango de Badal.
Aquí hay otro verso sospechoso (313):
Y mi espíritu es un espíritu para todos los espíritus (de los seres creados); y todo lo que ves de belleza en el universo fluye de la generosidad de mi naturaleza.
Evidentemente, el poeta se declara uno con el Quṭb espiritual (el Logos), a quien en el v. 501 distingue del Quṭb terrestre (la cabeza de la jerarquía Ṣúfí). Este último preside el mundo visible. A su muerte, lo sucede uno de los tres santos conocidos como Awtád, que están a su lado en dignidad y han ascendido ellos mismos desde el [p. 195] rango de los cuarenta Abdál o Budalá [1] (3_Argument#fn614). El dominio del Quṭb espiritual, el Polo real (al-Quṭbu ’l-ḥaqíqí), se extiende sobre las cosas creadas tanto del mundo visible como del invisible. No tiene predecesor ni sucesor, pues es el Espíritu de Mahoma, es decir, la esencia del Hombre y la causa final de la creación 2. Ibnu ’l-Fáriḍ, entonces, no profesa esta doctrina herética (quṭbiyya, quṭbániyya) en el sentido que los Ṣúfís ordinariamente le asignan. Su «Poleación» no es la vicerregencia temporal delegada por Mahoma al santo supremo de cada época, sino una conciencia pura de ser uno con el Espíritu, quien como la imagen perfecta de Dios abarca todas las cosas con su conocimiento, poder y gloria.
Mi traducción cubre tres cuartas partes del poema 3. Los pasajes omitidos generalmente no son importantes, pero he dado un resumen cada vez que pensé que sería útil.
¶ Notas al pie
162:1 He utilizado las siguientes ediciones y comentarios:
(a) Díwán de Ibnu ’l-Fáriḍ, ed. por Rushayyid b. Ghálib al-Daḥdáḥ (Marsella, 1853). Contiene los poemas menores, con un comentario gramatical de Ḥasan al-Búríní, así como extractos del comentario místico de 'Abdu 'l-Ghaní al-Nábulusí.
(b) El Tá’iyyatu 'l-kubrá, con el comentario de 'Abdu 'l-Razzáq al-Káshání que lleva el título Kashfu 'l-wujúhi 'l-ghurr li-ma’ání naẓmi 'l-durr (El Cairo, h. 1319).
(c) El Tá’iyyatu 'l-kubrá, con el comentario de al-Nábulusi titulado Kashfu 'l-sirri 'l-ghámiḍ fí sharḥi Díwán Ibni 'l-Fáriḍ (Ms. en el Museo Británico, Add. 7564-5 Rico.). El comentario sobre el Tá’iyya comienza en f. 176 del primer tomo.
(d) El Tá’iyyatu ’l-kubrá, ed. con traducción en verso al alemán de Hammer-Purgstall (Viena, 1854).
Sobre la traducción italiana del Tá’iyyatu ’l-kubrá de Sac. Ignazio Di Matteo (Roma, 1917) y la valiosa nota del Prof. Nallino que apareció en Rivista degli studi orientali, vol. VIII (Roma, 1919), en el prefacio de este volumen se encontrarán algunas observaciones.
Las abreviaturas Díwán, K. y N. se refieren a (a), (b) y (c) respectivamente. ↩︎163:1 Incluso el zoroastrismo no excluye el principio monista. Parece ser incierto si Ormuzd y Ahriman estaban en antagonismo directo e igual entre sí, o si Aṅra Mainyu (Ahriman), el espíritu maligno, y Spenta Mainyu, el espíritu bueno, fueron concebidos como emanaciones opuestas de Uno (Ormuzd) que está por encima de ambos. En cualquier caso, la lucha entre Ormuzd y Ahriman termina con la destrucción completa de este último. ↩︎
163:2 Nöldeke, Sketches from Eastern History, trad. de J. S. Black, pág. 20. ↩︎
163:3 Sir Charles Lyall, Poesía árabe antigua, pág. xix. ↩︎
164:1 El presente autor ha editado y traducido una colección de odas místicas de Ibnu 'l-'Arabí, titulada Tarjumán al-Ashwáq, en el Oriental Translation Fund, New Series, vol. xx (Londres, 1911). ↩︎
164:2 La fecha de su nacimiento se suele dar como 1181 d.C., pero véase Nallino, op. cit., pág. I, nota 3. ↩︎
164:3 Díwán, pág. 4, 1. 13 y siguientes y pág. 75, 1. 1 y siguientes. ↩︎
164:4 La vida de Ibnu ’l-Fáriḍ por su nieto ha sido impresa como una introducción al Díwán (pp. 3-24). Una nota más breve, extraída de mi manuscrito del Shadharátu ’l-dhahab, fue publicada en el JRAS. para 1906, pp. 800-806. Véase también Ibn Khallikán, No. 511 (traducción de De Slane, vol. n, p. 388 y sig.). ↩︎
165:1 Véase pág. 22 supra. ↩︎
165:2 Es decir la Oda Mayor que rima en t. Se llama así para distinguirla de la Tá’iyyatu ’l-ṣughrá, es decir la Oda Menor que rima en t (Díwán, p. 142 ss.). ↩︎ ↩︎
165:3 Véase la Historia literaria de Persia del profesor Browne, vol. 11, pág. 504; mi Historia literaria de los árabes, pág. 397 fol., y El Don y el Derviche, págs. 105-9. Sir William Jones ofrece una versión latina de una oda completa (Díwán, pág. 306 ss.) en su Poeseos Asiaticae commentarii (Obras, ed. por Lord Teignmouth, vol. VI, pág. 74). ↩︎
167:1 J. W. Mackail, Epigramas selectos de la antología griega, pág. 34. ↩︎
167:2 Prefacio al Díwán, pág. II, 1. 20. ↩︎
167:3 Evelyn Underhill, Misticismo, pág. 352. ↩︎
167:4 Introducción. a Poemas seleccionados del Dīvāni Shamsi Tabrīz, pág. SG. ↩︎
168:1 Por supuesto, estas observaciones no se aplican a muchos pasajes del Tá’iyyatu ’l-kubrá, que en lo que respecta a su propósito didáctico guarda la misma relación con las odas menores que el Masnaví de Jalálu’ddín Rúmí con su Díwán. ↩︎
168:2 El profesor Nallino (op. cit. p. 17) señala que en un período posterior las Odas se cantaban a menudo en los conciertos musicales de los Ṣúfís y sugiere que fueron compuestas para este propósito. ↩︎
168:3 Díwán, pág. 52, l. 8 ss. Búríní (ibid. pág. 202, 12 ss.) afirma que la poesía de Ibnu ’l-Fáriḍ no es invariablemente mística. Los dos versos que cita podrían tener un sentido alegórico tan fácilmente como muchos de un tipo similar en el Cantar de los Cantares; y, en cualquier caso, están extraídos de _rubá‘í_s. El hecho de que se sepa que Ibnu ’l-Fáriḍ escribió un epigrama amoroso (Díwán, pág. 549, 9 ss. Ibn Khallikán, traducción de De Slane, vol. II, pág. 389), y que puede haber escrito otros, no prueba nada contra aquellos que encuentran misticismo en cada línea de las Odas. ↩︎
169:1 Prefacio al Díwán, pág. 11, l. 1 y sig. ↩︎
170:1 Díwán, pág. 263 y sig. El profesor Browne ha dado una traducción de esta oda en su Historia literaria de Persia, vol. ii, pág. 504. ↩︎
170:2 Un valle con fuentes y palmeras datileras en el barrio de Medina. ↩︎
170:3 La forma onírica (khayál) del Amado en la fantasía del poeta (khayál). ↩︎
171:1 Díwán, pág. 230 y sig. ↩︎
172:1 Literalmente, «si tu eternidad (baqá) exige mi desaparición (faná)». ↩︎
172:2 Según N. las palabras «aquellos que te vieron» se refieren a la Luz de Mahoma, que emanó de la Luz de Dios. ↩︎
173:1 Un velo que cubre la parte inferior de la cara. ↩︎
173:2 «Dentro de tus fronteras»: literalmente «dentro de tu coto (ḥimá)». La Esencia Divina se preserva (se vuelve inaccesible) por las formas espirituales y sensibles en las que se vela. Así como el poeta beduino se jacta de sí mismo para afirmar la dignidad de su tribu, así también cuando los santos mahometanos se jactan de las dotes únicas que Dios les ha otorgado, no es autoglorificación, sino acción de gracias a Aquel «de quien fluyen todas las bendiciones». ↩︎
173:3 El Ser Real se manifiesta en los fenómenos, tal como la luz del sol se refleja en la luna. ↩︎
173:4 Véase Cor. 6, 76 ss. «Y cuando la noche lo cubrió, vio una estrella, y dijo: Este es mi Señor; pero cuando se puso, dijo: No me gustan los dioses que se ponen. Y cuando vio salir la luna, dijo: Este es mi Señor; pero cuando la vio ponerse, dijo: En verdad, si mi Señor no me dirige, seré uno de los pueblos que se extravían» (traducción de Sale). ↩︎
174:1 En este verso hay un juego intraducible con el doble significado de Badr, que significa (I) un lugar entre La Meca y Medina donde el Profeta obtuvo su memorable victoria sobre los idólatras de La Meca en el año 624 d.C.; (2) una luna llena. Así, los ahlu Badr son para los musulmanes más de lo que los οἱ μαραθωνομάχαι eran para los griegos de la época de Platón, mientras que la frase también sugiere la iluminación perfecta reservada para los adeptos al misticismo. La política irlandesa de hace cuarenta años proporcionaría un paralelo exacto, si los Moonlighters fueran considerados héroes y santos nacionales. El poeta dice que los hombres de Badr, es decir, la noble compañía de místicos, viajan no tanto en la luz que los fenómenos derivan de la Realidad como en la luz de la Realidad misma. ↩︎
174:2 La belleza material no es digna de ser amada excepto en la medida en que es una de las ideas (atributos y manifestaciones) de la Belleza Absoluta. ↩︎
174:3 Cuando Dios se retira (del ojo interior del místico), todavía impone sus órdenes al alma, para que realice sus obras buenas y malas predestinadas. ↩︎
174:4 El Amor Divino barre los estándares convencionales de verdad, rectitud y honor. ↩︎
176:1 Díwán, pág. 331 y sig. ↩︎
176:2 Ibíd. pág. 347, 1. 6 y sig. Cf. Shelley, Epipsychidion:
En soledades
Su voz llegó a mí a través del bosque susurrante,
Y de las fuentes, y los olores profundos
De flores…
Y de las brisas ya sean bajas o fuertes,
Y de la lluvia de cada nube que pasa,
Y del canto de los pájaros del verano,
Y de todos los sonidos, todo silencio. ↩︎177:1 Ibid. p. 173. Es cierto, como ha observado el profesor Nallino (op. cit. p. 16), que algunas odas son menos artificiales en estilo que otros. ↩︎
177:2 Ibíd. pág. 467. ↩︎
177:3 Ibíd. pág. 165. ↩︎
177:4 Ibíd. pág. 108. ↩︎
177:5 Ibíd. pág. 278. ↩︎
178:1 Díwán, pág. 410. ↩︎
178:2 Ibíd. pág. 384. ↩︎
178:3 Ibíd. pág. 391 y sig. ↩︎
178:4 «Paciencia sin ti», es decir, en soportar tu separación de mí; «paciencia contigo», es decir, en soportar el dolor que tú, como objeto de mi amor, me haces sufrir. ↩︎
178:5 Díwán, pág. 402. ↩︎
179:1 El poeta estaba absorto en la contemplación del Amado y no podía intercambiar palabras con su crítico. ↩︎
179:2 Es decir al convencer a mi «acusador» del error de sus caminos adquirí tanto mérito religioso como al hacer la peregrinación a La Meca. Es meritorio combinar la peregrinación mayor (ḥajj) con la peregrinación menor (‘umra). ↩︎
179:3 Rajab es el séptimo y al-Muḥarram el primer mes del año musulmán. ↩︎
179:4 Es decir inconstancia. ↩︎
179:5 Díwán, pág. 179 y sig. El último verso alude al maná y a las codornices que cayeron del cielo sobre los israelitas (Kor. 2, 54). En el original hay un doble juego de palabras: mann (separación), mann (maná), salwat (olvido), salwá (codornices). ↩︎
180:1 Díwán, pág. 443 y sig. ↩︎
180:2 Es decir la imagen o visión del Amado que aparece cuando su nombre es pronunciado por el «culpador». ↩︎
180:3 Como los camellos llevan al amado a los ojos del amante, así la reprensión lo lleva al oído del amante. ↩︎
180:4 Díwán, pág. 275 sig. Cf. pag. 346, l. 5, y pág. 429, l. 27—pág. 420, l. 6. ↩︎
181:1 Ibíd. pág. 370, 1. 22. ↩︎
181:2 La palabra árabe para rocas (ṣafá) es también el nombre de un pico cerca de La Meca, y este puede ser su significado aquí. ↩︎
182:1 Lectura con el comentarista ḥayá en lugar de ḥibá. ↩︎
182:2 Díwán, pág. 297 y sig. ↩︎
182:3 Esto es muy diferente, por supuesto, del tratamiento pictórico de la vida y el paisaje del desierto que encontramos en las odas preislámicas. ↩︎
182:4 ¡Lectura
. ↩︎183:1 Díwán, págs. 429-441. ↩︎
183:2 Ibíd. pág. 6. ↩︎
183:3 Ibid. p. 70. «Las dos partes más pequeñas» son el corazón y la lengua. ↩︎
183:4 Ibíd. pág. 160, l. 24 y sig. ↩︎
184:1 Díwán, pág. 472 y sig. ↩︎
184:2. El alma estaba intoxicada con el vino del Amor Divino (es decir, estaba absorta en la contemplación de Dios) durante su preexistencia en el conocimiento eterno de Dios antes de que el cuerpo fuera creado. ↩︎
184:3 La luna llena es el Hombre Perfecto, es decir, el gnóstico o santo en quien Dios se revela completamente y que está, por así decirlo, lleno de Amor Divino. La luna nueva es el gnóstico velado por su individualidad, de modo que manifiesta sólo una parte de la Luz Divina, no la totalidad; hace que el vino del Amor circule, es decir, muestra y da a conocer a los demás los Nombres y Atributos de Dios. Cuando el vino está diluido, es decir, cuando la contemplación pura se mezcla con el elemento de la religión, el buscador de Dios obtiene dirección espiritual y es como un viajero guiado por las estrellas en su viaje nocturno. ↩︎
184:4 El comentario de N. sobre este verso es característicamente recóndito. Él interpreta «su perfume» como la esfera de la Inteligencia Primordial, de donde emanan todas las cosas creadas; «sus tabernas» como los Nombres y Atributos Divinos; «su resplandor» como el intelecto humano, que es un destello de la Inteligencia Primordial. El Amor Divino, siendo de la esencia de Dios, no tiene forma excepto en la imaginación. ↩︎
185:1 «Tiempo», es decir, el mundo del cambio. El segundo hemistiquio puede traducirse literalmente: «es como si su ocultación fuera un encubrimiento en los pechos de las mentes (humanas)». ↩︎
185:2 «Los miembros de la tribu», es decir, místicos capaces de recibir iluminación. ↩︎
185:3 Este verso describe el desvanecimiento gradual del éxtasis del corazón del místico. ↩︎
185:4 No necesito molestar a mis lectores con el detallado análisis alegórico al que el comentarista somete este versículo y los nueve siguientes. Se explican por sí mismos, si se los toma como una descripción fantasiosa de los milagros obrados por el Amor Divino. ↩︎
186:1 El fidám es un colador que se coloca sobre la boca de la botella, para que el vino salga claro. ↩︎
186:2 Los versículos 23-30 faltan en el comentario de Búríní y pueden haber sido insertados en el poema por un copista. Véase Nallino, op. cit. p. 31, nota I. El Amor Divino, como fuente eterna de todas las cosas creadas, es lógicamente anterior a ellas, aunque no las precede en el tiempo, que en sí mismo es creado. ↩︎
186:3 En cuanto el ser real pertenece sólo a Dios, la unión mística no puede compararse con la penetración de un cuerpo por otro, como cuando el agua es absorbida por una esponja. ↩︎
186:4 Este enigmático verso se refiere al Ser bajo sus dos aspectos. El vino significa ser puro, vid ser fenomenal. En la medida en que el hombre está relacionado con el Espíritu Divino (aquí identificado con Adán, a quien Dios «creó a Su propia imagen»), es pura realidad; pero en la medida en que pertenece a la Naturaleza, es irreal. «Su madre» es la madre del vino, es decir, la vid, que es un símbolo del mundo material. ↩︎
187:1 Los «vasos» son las formas fenoménicas por las cuales se manifiesta el ser real. Son «sutiles», es decir, espirituales, porque cada una de esas formas es el velo de una realidad. Estas realidades «aumentan», es decir, aparecen como los Muchos, por medio de las formas que perciben nuestros sentidos. ↩︎
187:2 Ser Absoluto o Dios o Amor Divino—todos estos términos son lo mismo en esencia—no está condicionado por el tiempo. ↩︎
187:3 Es decir, era huérfano antes del comienzo de la paternidad. Creo que esto es meramente una paradoja que indica la naturaleza atemporal de la realidad. La palabra «orfandad» (yutm) puede aludir a Mahoma (cf. nota sobre la Tá’iyya, vv. 288-9). En este caso, el significado será que Mahoma (como el Logos) existía antes de la creación de Adán. Según N., el Ser Absoluto se vuelve «huérfano» por la desaparición (faná) del espíritu en el hombre. Se puede decir que el Espíritu Universal o Razón, la primera emanación, «muere» cuando su esencia (el espíritu humano) se reúne místicamente con el Absoluto; y su «muerte» deja al Absoluto, es decir, al mundo fenoménico considerado como el otro yo del Absoluto, «un huérfano en el seno de su madre Naturaleza». ↩︎
187:4 Los musulmanes asocian con el cristianismo la bebida prohibida por su propia religión. Cuando sus poetas describen una fiesta de vino, la escena a menudo se desarrolla en las cercanías de un monasterio cristiano (dayr). Ibnu ’l-Fáriḍ dice que los cristianos se emborracharon sin haber bebido, es decir, su doctrina de que Dios se revela en Cristo es solo un atisbo de la verdad, p. 188, que es plenamente comprendida por los santos musulmanes, de que Dios se revela en cada átomo de la existencia. Cf. la Tá’iyya, v. 730 y siguientes y p. 140 supra. ↩︎
188:1 Es decir busca contemplar solo la Esencia Divina, o si debes buscar algo más, que sea la primera y más alta manifestación de esa Esencia, es decir, el Espíritu o Luz de Mahoma, que figurativamente se llama «el agua de los dientes del Amado». ↩︎
188:2 Los Ṣúfís siempre han conocido el valor de la música como medio para inducir el éxtasis. Cf. Los Místicos del Islam, pág. 63 y sig.; D. B. Macdonald, La religión emocional en el Islam afectada por la música y el canto en el Journal of the Royal Asiatic Society, 1901, págs. 195 y sig. y 748 y sig., y 1902, pág. 1 y sig. ↩︎
189:1 Véase v. 679 de la traducción en prosa infra. ↩︎
190:1 «Las formas de las cosas», es decir, las marionetas, tipifican fenómenos que en sí mismos son inertes y pasivos: toda su vida y actividad es el efecto de la manifestación en ellos de las acciones y atributos de la Realidad. ↩︎
190:2 El fuego griego al que Von Hammer encuentra una alusión aquí es, creo, un ignis fatuus. ↩︎
190:3 Los genios (Jinn) son descritos como criaturas etéreas, dotadas de habla, transparentes (de modo que normalmente son invisibles) y capaces de asumir diversas formas. ↩︎
191:1 Tá’iyya, vv. 680-706. ↩︎
192:1 W. Y. Sellar, Los poetas romanos de la República, p. 403. Doy la traducción de Munro: “De nuevo, cuando poderosas legiones llenan con sus movimientos todas las partes de las llanuras, librando la mímica de la guerra, el brillo se eleva entonces hasta el cielo, y toda la tierra a su alrededor brilla con bronce, y bajo un ruido se eleva por el poderoso pisoteo de los hombres, y las montañas golpeadas por los gritos hacen eco de las voces a las estrellas del cielo, y los jinetes vuelan y de repente giran y recorren el medio de las llanuras, sacudiéndolas con la vehemencia de su carga. Y, sin embargo, hay un lugar en las altas colinas, visto desde el cual parecen permanecer quietos y descansar en las llanuras como un punto brillante ". ↩︎
192:2 Tá’iyya, v. 489. ↩︎
193:1 Tá’iyya, vv. 395-6. ↩︎
193:2 Por ejemplo, la emanación (fayḍ) en los vv. 403-5. Los mundos espiritual y sensible derivan su vida del Espíritu Universal y del Alma Universal (vv. 405; cf. v. 492). En el v. 455, los términos hallájianos, láhút (divinidad) y násút (humanidad), se utilizan de la misma manera que los utiliza Ibnu ’l-‘Arabí, para denotar los aspectos internos y externos del Ser con el que el místico «unificado» es uno (cf. Massignon, Kitáb al-Ṭawásín, p. 139). En los vv. aparecen alusiones a la preexistencia del alma. 41, 257-8, 428, 670 y 759. A diferencia de Jílí, Ibnu ’l-Fáriḍ no muestra ningún signo de conocimiento de la terminología filosófica de Ibnu ’l-‘Arabí o, hasta donde he observado, de estar directamente influenciado por él en un grado considerable. ↩︎