[p. 36]
Los juristas que atribuían a su propia opinión (Ra’y, opinio), junto con el Corán y la Sunna, una autoridad subsidiaria para determinar la ley, fueron llamados «seguidores del Ra’y». Uno de ellos, Abu Hanifa de Kufa († 767), el fundador de la escuela hanifita, se hizo especialmente famoso. Pero incluso en Medina, antes de la aparición de la escuela de Malik (715-795), así como en esa escuela, se rindió al principio una deferencia inofensiva aunque restringida al Ra’y. Sin embargo, poco a poco, y en el [37] curso de la oposición al Ra’y que se estaba convirtiendo en un pretexto para mucha arbitrariedad, ganó terreno la opinión de que en todo debía seguirse la Tradición (hadith) relativa a la Sunna del Profeta. Entonces se recogieron tradiciones de todos los sectores y se explicaron -y en gran número incluso se falsificaron-; y se formó un sistema de criterios para determinar su autenticidad, que, sin embargo, ponía más énfasis en la evidencia externa y la idoneidad del material tradicional que en la consistencia y la verdad histórica. Como consecuencia de este desarrollo, el «pueblo del Ra’y», que se encontraba principalmente en Irak (Babilonia), se enfrentó ahora a los «Adherentes de la Tradición», o la escuela de Medina. Incluso Shafii (767-820), el fundador de la tercera escuela de la Ley, que en general se adhirió a la Sunna, fue contado entre los partidarios de la Tradición, en contraposición sin duda a Abu Hanifa.
La aplicación de Qiyas parece haber entrado en uso, primero y más ampliamente, en la escuela Hanifita, pero luego también en la escuela de Shafii, aunque con un alcance más limitado. En relación con ello, la cuestión de si el lenguaje era capaz de expresar lo Universal, o podía simplemente denotar lo Particular, se volvió importante para la doctrina ética.
El principio lógico del Qiyas nunca alcanzó gran reputación. Se puso mucho más énfasis, junto al Corán y la Sunna, los fundamentos históricos de la Ley, en el Idjma, es decir, el Consenso de la Congregación de los fieles. El Consenso de la Congregación o, prácticamente, de los eruditos más influyentes en ella, que pueden compararse con los padres y maestros de la Iglesia Católica, es el principio dogmático, que, cuestionado sólo por unos pocos, ha demostrado ser el instrumento más importante para establecer el Sistema Ético Musulmán. La teoría, sin embargo, continúa asignando un cierto lugar subordinado al Qiyas, como cuarta fuente de guía moral, después del Corán, la Sunna y el Idjma.
No estamos llamados aquí a entrar en los detalles de la casuística sutil del Fiqh. El tema principal que se trata en él es una rectitud ideal, que nunca puede ser ilustrada en toda su pureza en nuestro mundo imperfecto. Ahora estamos familiarizados con sus principios y con la posición que ocupa en el Islam. Agreguemos simplemente una breve nota sobre la división de los actos morales que fue formulada por los maestros éticos. Según esta clasificación hay:
1. Actos cuya práctica es un deber absoluto y, por tanto, es recompensada, y cuya omisión es castigada:
2. Actos que son recomendados por la Ley, y son objeto de recompensa, pero cuyo descuido no exige castigo:
3. Actos que están permitidos, pero que a los ojos de la Ley son un asunto de indiferencia:
4. Actos que la Ley desaprueba, pero no considera punibles:
[p. 40]
5. Actos que están prohibidos por la Ley y que exigen castigo incondicional [2].
En el imperio musulmán se prestó más atención a la política que a la ética, y las luchas entre partidos políticos fueron lo primero que ocasionó diferencias de opinión. Las disputas sobre el Imâmat, es decir, la jefatura de la Iglesia musulmana, impregnan toda la historia del Islam; pero las cuestiones discutidas tienen comúnmente una importancia más personal y práctica que teórica, y por lo tanto una historia de la filosofía no necesita considerarlas muy a fondo. Apenas surge nada de valor filosófico en ellas. Incluso en el curso de los primeros siglos se desarrolló un cuerpo firme de derecho constitucional expresado canónicamente; pero esto, como el sistema ideal de deberes, no fue particularmente atendido por los gobernantes fuertes, que lo vieron como mera cavilación teológica, mientras que, por otro lado, por los príncipes débiles no podían aplicarlo en absoluto.
Del mismo modo, no vale la pena examinar minuciosamente los numerosos «espejos de príncipes», que eran tan favoritos, [41] en Persia especialmente, y en cuyos sabios dichos morales y máximas de sagacidad política, los círculos cortesanos encontraron edificación.
El peso del esfuerzo filosófico en el Islam recae en el lado teórico e intelectual. Con los acontecimientos reales de la vida social y política sólo pueden hacer un escaso compromiso. Incluso el arte de los musulmanes, aunque exhibe más originalidad que su ciencia, no sabe cómo animar el material crudo, sino que se limita a jugar con formas ornamentales. Su poesía no crea drama y su filosofía no es práctica.
38:1 Se dan ejemplos de ambos métodos, pero por lo general Qiyas es equivalente a Analogía. Sin embargo, en la terminología filosófica que debe su origen a los Traductores, Qiyas siempre significa συλλογισμός, mientras que ἀναλογία se traduce por el árabe mithl. ↩︎
40:1 Cfr. Snouck Hurgronje en ZDMG, LIII p. 155. ↩︎