Además de estas consideraciones que son en parte de carácter a priori, también hay notas separadas que indican que algunos de los primeros musulmanes, que enseñaron la libertad de la voluntad, tuvieron maestros cristianos.
Una serie de elementos puramente filosóficos de los sistemas gnósticos, y posteriormente de la literatura traduccional, se asociaron con las influencias helenístico-cristianas.
2. Una afirmación, expresada de manera lógica o dialéctica, ya sea verbal o escrita, era llamada por los árabes,—en general, pero más particularmente en la enseñanza religiosa—un Kalam (λόγος), y aquellos que presentaban tales afirmaciones eran llamados Mutakallimun. El nombre fue transferido de la afirmación individual al sistema entero, y cubría también las observaciones introductorias y elementales sobre el Método, [p. 43] —y así sucesivamente. Nuestra mejor designación para la ciencia del Kalam es ‘Dialéctica Teológica’, o simplemente ‘Dialéctica’; y en lo que sigue podemos traducir Mutakallimun por ‘Dialécticos’.
El nombre Mutakallimun, que al principio era común a todos los dialécticos, se aplicó en épocas posteriores especialmente a los teólogos antimutazilitas y ortodoxos. En este último caso, podría ser bueno, siguiendo el sentido, traducir el término por dogmáticos o escolásticos. De hecho, mientras que los primeros dialécticos todavía tenían que formular el dogma, los que vinieron después sólo tuvieron que exponerlo y establecerlo.
La introducción de la dialéctica en el Islam fue una innovación violenta, y fue denunciada vehementemente por el partido de la Tradición. Todo lo que fuera más allá de la enseñanza ética regular era herejía para ellos, porque la fe debe ser obediencia, y no, como sostenían los murdjitas y mutazilitas, conocimiento. Por estos últimos se estableció sin reservas que la especulación era uno de los deberes de los creyentes. Incluso con esta exigencia los tiempos se reconciliaron, porque según la tradición el Profeta ya había dicho: «Lo primero que Dios creó fue el Conocimiento o la Razón».
Es imposible tratar en detalle todas las sectas dialécticas, que a menudo hicieron su primera aparición bajo la forma de partidos políticos. Desde el punto de vista de la historia de la filosofía, basta con dar aquí las principales doctrinas de los mutazilistas, en la medida en que puedan reivindicar el interés general.
La responsabilidad del hombre, así como la santidad de Dios, que es incapaz de causar directamente las acciones pecaminosas del hombre, tenía que ser salvada afirmando la libertad de la voluntad. El hombre debe, por tanto, ser señor de sus acciones; pero es señor sólo de ellas, pues pocos abrigaban la duda de que la energía que confiere capacidad de actuar y el poder de hacer una buena o una mala acción vienen al hombre de Dios. De ahí las numerosas y sutiles discusiones, amalgamadas con una crítica de la concepción filosófica del Tiempo, sobre la cuestión de si el poder que Dios crea en el hombre se otorga antes de la acción, o coincidente y simultáneamente con ella: Porque, si el poder precediera al acto, entonces tendría que durar hasta el momento del acto, lo que desmentiría su carácter accidental (cf. II, 3 § 12), o habría dejado de existir [46] antes del acto, en cuyo caso se podría haber prescindido por completo de él.
De la conducta humana pasó a la especulación la consideración de las operaciones de la naturaleza. En este caso, en lugar de Dios y el hombre, la antítesis es Dios y la naturaleza. Los poderes productivos y generativos de la naturaleza fueron reconocidos como medios o causas próximas, y algunos trataron de investigarlos. En su opinión, sin embargo, la naturaleza misma, como todo el mundo, era una obra de Dios, una criatura de su sabiduría. Y así como la omnipotencia de Dios estaba limitada en el reino moral por su santidad o justicia, así también en el mundo natural estaba limitada por su sabiduría. Incluso la presencia del mal y la maldad en el mundo se explicaba por la sabiduría de Dios, que envía todo para bien. El mal no es un producto u objeto de la actividad divina. «Dios puede, en verdad», así había sostenido una generación anterior, «actuar malvada e irracionalmente, pero no lo haría». Los mutazilitas posteriores enseñaron, por otra parte, que Dios no tiene poder alguno para hacer nada que sea de esta manera repugnante a su naturaleza. Sus oponentes, que consideraban que el poder ilimitado de Dios y su voluntad insondable operaban directamente en todo lo que hacía y hacía, se indignaron con esta enseñanza y compararon a sus defensores con los magos dualistas. El monismo consistente estaba del lado de estos oponentes, a quienes no les importaba convertir al hombre y la naturaleza en creadores, junto a Dios y bajo Dios, de sus actos u operaciones.
En opinión de los tradicionalistas, de esta manera se despojaba a la concepción de Dios de todo su contenido. Los mutazilitas apenas fueron más allá de las determinaciones negativas, [p. 48] —que Dios no es como las cosas de este mundo—, que está exaltado por encima del espacio, el tiempo, el movimiento, etc.; pero se aferraron a la doctrina de que él es el Creador del mundo. Aunque poco se podía afirmar sobre el Ser de Dios, se pensaba que se lo podía conocer por sus obras.
Tanto para los mutazilitas como para sus adversarios, la creación era un acto absoluto de Dios y la existencia del mundo una existencia en el tiempo. Combatieron enérgicamente la doctrina de la eternidad del mundo, doctrina apoyada por la filosofía aristotélica y que se había difundido ampliamente por todo Oriente.
Con esta afirmación, los mutazilítas más consecuentes se habían apartado del consenso de la comunidad religiosa musulmana y, de este modo, se habían situado fuera de la fe general. Al principio, todavía apelaban a ese consenso, cosa que pudieron hacer mientras el poder secular les fue favorable. Sin embargo, esa condición no duró mucho, y pronto aprendieron por experiencia lo que a menudo se ha enseñado desde entonces: que las comunidades de hombres están más dispuestas a aceptar una religión que les es enviada desde arriba que una explicación ilustrada de ella.
7. Siguiendo con este estudio, echemos un vistazo más de cerca a uno o dos de los más importantes de los mutazilitas, para que el panorama general no carezca de rasgos individuales.
Echemos un vistazo primero a Abu-l-Hudhail al-Allaf, que murió a mediados del siglo IX. Fue un famoso dialéctico y uno de los primeros que permitió que la filosofía ejerciera influencia en sus doctrinas teológicas.
En opinión de Abu-l-Hudhail, no es concebible que un [p. 50] atributo pueda ser inherente a un Ser de ninguna manera: debe ser idéntico al Ser o diferente de él. Pero aun así, busca algún modo de ajuste. Dios es, según él, conocedor, poderoso, viviente, mediante el conocimiento, el poder y la vida, que son su esencia misma; y, tal como lo habían hecho los hombres incluso antes de esto, en el lado cristiano, él llama a estos tres predicados el Modi (wudjuh) del Ser Divino. También está de acuerdo en que el oído, la vista y otros atributos son eternos en Dios, pero solo con respecto al mundo que se crearía después. Además, sería bastante fácil para él y para otros, que estaban afectados por la filosofía de la época, interpretar estas y otras expresiones similares -como la «contemplación» de Dios en el último día, [1]- en un sentido espiritual, ya que generalmente consideraban que ver y oír eran actos espirituales. Por ejemplo, Abu-l-Hudhail sostuvo que el movimiento era visible, pero no palpable, porque no era un cuerpo.
La voluntad de Dios, sin embargo, no debe ser considerada como eterna. Por el contrario, Abu-l-Hudhail supone que las declaraciones absolutas de la voluntad son diferentes tanto del ser que la quiere como del objeto que es querido. Así, la Palabra absoluta de la creación ocupa una posición intermedia entre el Creador eterno y el mundo creado transitorio. Estas declaraciones de la voluntad de Dios forman una especie de esencia intermedia, que se puede comparar con las ideas platónicas o los espíritus de las esferas, pero que tal vez se consideren más como poderes inmateriales que como espíritus personales. Abu-l-Hudhail distingue entre la Palabra absoluta de la creación y la Palabra accidental de la revelación, que se anuncia a los hombres en forma de mandato y prohibición, que aparece como materia y en el espacio, y que [51] es, por tanto, significativa sólo para este mundo transitorio. La posibilidad de vivir de acuerdo con la palabra divina de la revelación, o de resistirse a ella, existe, por tanto, sólo en esta vida. El mandato vinculante y la prohibición presuponen la libertad de voluntad y la capacidad de actuar de acuerdo con ella. Por otra parte, en la vida futura no hay obligaciones en forma de leyes y, por consiguiente, ya no hay libertad: todo depende de la determinación absoluta de Dios. Tampoco habrá movimiento en el mundo del más allá, porque como el movimiento tuvo una vez un comienzo, al final del mundo debe terminar en el descanso eterno. Abu-l-Hudhail, por lo tanto, no podía creer en una resurrección del cuerpo.
Las acciones humanas las divide en naturales y morales, o acciones de los miembros y acciones del corazón. Una acción es moral sólo cuando la realizamos sin coacción. El acto moral es propiedad del hombre, adquirido por sus propios esfuerzos, pero su conocimiento le viene de Dios, en parte a través de la Revelación y en parte a través de la luz de la Naturaleza.
Antes incluso de cualquier revelación, el hombre es instruido en el deber por la Naturaleza, y así está plenamente capacitado para conocer a Dios, discernir el Bien del Mal y vivir una vida virtuosa, honesta y recta.
8. Digno de mención como hombre y pensador es un contemporáneo más joven de Abu-l-Hudhail, y aparentemente discípulo suyo, comúnmente llamado Al-Nazzam, que murió en el año 845. Un hombre fantasioso, inquieto, ambicioso, no un pensador consistente, pero sin embargo audaz y honesto, tal es la descripción que de él nos da Djahiz, uno de sus discípulos. La gente lo consideraba un loco o un hereje. Gran parte de su enseñanza está en contacto con lo que pasó entre [52] los orientales como la Filosofía de Empédocles y Anaxágoras (Cf. también Abu-l-Hudhail).
En opinión de Nazzam, Dios no puede hacer absolutamente nada malo; de hecho, sólo puede hacer lo que sabe que es lo mejor para sus siervos. Su omnipotencia no llega más allá de lo que realmente hace. ¿Quién podría impedirle dar efecto a la espléndida exuberancia de su Ser? Una voluntad, en el sentido propio del término, que invariablemente implica una necesidad, de ninguna manera debe atribuirse a Dios. La voluntad de Dios, por el contrario, es sólo una designación de la agencia divina misma, o de los mandatos que han sido comunicados a los hombres. La creación es un acto realizado de una vez por todas, en el que todas las cosas fueron hechas al mismo tiempo, de modo que una cosa está contenida en otra, y de modo que con el proceso del tiempo los diversos especímenes de minerales, plantas y animales, así como los numerosos hijos de Adán, emergen gradualmente de su condición latente y salen a la luz.
Nazzam, como los filósofos, rechaza la teoría de los átomos (v. II, 3 § 12), pero entonces sólo puede explicar el recorrido de una distancia definida, en razón de la infinita divisibilidad del espacio, postulando saltos. Sostiene que las sustancias corporales están compuestas de «accidentes» en lugar de átomos. Y así como Abu-l-Hudhail no podía concebir la inherencia de los atributos en una esencia, Nazzam sólo puede imaginar el accidente como la sustancia misma o como una parte de la sustancia; Así, por ejemplo, el «fuego» o «lo cálido» existe en estado latente en la madera, pero se libera cuando, por medio de la fricción, su antagonista «lo frío» desaparece. En el proceso se produce un movimiento o transposición, pero no un cambio cualitativo. Las cualidades sensibles, como los [53] colores, sabores y olores, son, en la visión de Nazzam, cuerpos.
Incluso el alma o el intelecto del hombre lo concibe como una especie de cuerpo más sutil. El alma, por supuesto, es la parte más excelente del hombre: impregna completamente el cuerpo, que es su órgano, y debe ser llamada el Hombre real y verdadero. Los pensamientos y las aspiraciones se definen como Movimientos del Alma.
En materia de fe y de derecho, Nazzam rechaza tanto el consenso de la congregación como la interpretación analógica de la ley y apela, al estilo chií, al imán infalible. Cree posible que todo el cuerpo de musulmanes concurra en admitir una doctrina errónea, como, por ejemplo, la doctrina de que Mahoma tiene una misión para toda la humanidad en contraposición a otros profetas, mientras que Dios envía a cada profeta a toda la humanidad.
Nazzam, además, comparte la opinión de Abu-l-Hudhail sobre el conocimiento de Dios y de los deberes morales por medio de la razón. No está particularmente convencido de la excelencia inimitable del Corán. La maravilla perdurable del Corán se hace consistir únicamente en el hecho de que a los contemporáneos de Mahoma se les impidió producir algo parecido al Corán.
Ciertamente no ha conservado mucho de la escatología musulmana. Al menos, en su opinión, los tormentos del infierno se resuelven en un proceso de consumo por el fuego.
En todo esto hay poco de original. Su ideal ético es «el medio», y el estilo de su genio también es mediocre. Sólo en la recopilación de sus numerosos escritos Djahiz ha mostrado algún exceso.
10. En los primeros mutazilítas predominan las reflexiones sobre la ética y la filosofía natural; en los posteriores predominan las meditaciones lógico-metafísicas. En particular, se pueden encontrar aquí influencias neoplatónicas.
Muammar, cuya fecha no puede determinarse con precisión, aunque puede situarse en torno al año 900, tiene mucho en común con los que acabamos de nombrar. Pero es mucho más enfático en su negación de la existencia de atributos divinos, que considera contradictorios con la unidad absoluta de la esencia divina. Dios está por encima de toda forma de pluralidad. No se conoce a sí mismo ni a ningún otro ser, porque «conocer» presupondría una pluralidad en él. Incluso se le puede llamar hipereterno. Sin embargo, se le debe reconocer como Creador del mundo. Es cierto que sólo ha creado cuerpos; y estos por sí mismos [55] crean sus Accidentes, ya sea por operación de la Naturaleza o por voluntad. El número de estos accidentes es infinito, ya que en su esencia no son más que las relaciones intelectuales del pensamiento. Muammar es un conceptualista. El movimiento y el reposo, la semejanza y la desemejanza, etc., no son nada en sí mismos, y sólo tienen una existencia intelectual o ideal. El alma, que se considera la verdadera esencia del hombre, se concibe como una idea o una sustancia inmaterial, aunque no se dice claramente cómo se relaciona con el cuerpo o con la esencia divina. La explicación que se transmite es confusa.
La voluntad del hombre es libre y, propiamente hablando, la voluntad es su único acto, pues la acción exterior pertenece al cuerpo (Cf. Djahiz).
La escuela de Bagdad, a la que parece pertenecer Muammar, era conceptualista. Con excepción de los predicados más generales, los de Ser y Devenir, hacía que los Universales subsistieran sólo como nociones o conceptos. Abu Hashim de Basora († 933) se situaba más cerca del Realismo. Consideraba los atributos de Dios, así como los Accidentes y las nociones de Género en general, como algo en una posición intermedia entre el Ser y el No Ser: los llamaba Condiciones o Modos. Designaba la Duda como un requisito en todo conocimiento. No era un simple Realista.
Los pensadores mutazilíes se entregaron a la dialéctica incluso en lo que respecta al «No-Ser». Argumentaban que el No-Ser, así como el Ser, deben llegar a poseer una especie de realidad, puesto que pueden convertirse en objeto de pensamiento: al menos el hombre intenta pensar en la «Nada» en lugar de no pensar en absoluto.
En la exposición detallada de sus doctrinas, Ashari no mostró originalidad alguna, sino que simplemente ordenó y condensó el material que se le dio, un procedimiento que no podía llevarse a cabo sin discrepancias. Lo principal, sin embargo, fue que su Cosmología, Antropología y Escatología no se apartaron demasiado del texto de la Tradición para la edificación de las almas piadosas, y que su teología, como consecuencia de una concepción algo espiritualizada de Dios, no fue del todo insatisfactoria incluso para los hombres de cultura superior.
[p. 57]
Ashari se apoya en la revelación contenida en el Corán. No reconoce ningún conocimiento racional sobre las cosas divinas que sea independiente del Corán. Los sentidos no suelen engañarnos, pero, por otra parte, nuestro juicio puede hacerlo fácilmente. Conocemos a Dios, es cierto, por nuestra razón, pero sólo por la Revelación, que es la única fuente de ese conocimiento.
Según Ashari, Dios es, ante todo, el Creador omnipotente. Además, es omnisciente: sabe lo que los hombres hacen y lo que quieren hacer; sabe también lo que sucede y cómo habría sucedido lo que no sucede, si hubiera sucedido. Además, todos los predicados que expresan alguna perfección son aplicables a Dios, con la condición de que se apliquen a él en un sentido diferente y superior al de sus criaturas. Al crear y sostener el mundo, Dios es la única causa: todos los acontecimientos mundanos proceden continua y directamente de él. Sin embargo, el hombre es muy consciente de la diferencia entre sus movimientos involuntarios, como el temblor y el temblor, y los que se llevan a cabo en el ejercicio de su voluntad y elección.
12. La teoría más característica que ha elaborado la dialéctica de los musulmanes es su doctrina de los átomos. El desarrollo de esta doctrina aún está envuelto en una gran oscuridad. Fue defendida por los mutazilitas, pero particularmente por sus oponentes antes de la época de Ashari. Nuestro bosquejo muestra cómo se sostuvo en la escuela asharita, donde quizás en parte se desarrolló por primera vez.
La doctrina atómica de los dialécticos musulmanes tuvo su origen, por supuesto, en la filosofía natural griega; pero su recepción y posterior desarrollo estuvieron determinados por las exigencias de la polémica teológica [58] y la apologética. Un fenómeno similar puede observarse en el caso de los judíos y entre los católicos creyentes. Es imposible suponer que el atomismo fue adoptado en el Islam simplemente porque Aristóteles había luchado contra él. Aquí tenemos que registrar una lucha desesperada por una ventaja religiosa, y una lucha en la que las armas no se eligen a voluntad: es el fin lo que decide. La naturaleza tiene que ser explicada, no a partir de sí misma, sino a partir de algún acto creativo divino; y este mundo debe ser considerado no como un orden eterno y divino de cosas, sino como una criatura de existencia transitoria. Dios debe ser pensado y hablado como un Creador todopoderoso que obra libremente, no como una causa impersonal o una fuente primigenia inactiva. Por eso, desde los primeros tiempos, la doctrina de la creación se ha situado en la cúspide de la dogmática musulmana, como testimonio contra la visión pagano-filosófica de la eternidad del mundo y de las operaciones eficientes de la Naturaleza. Lo que percibimos del mundo sensible, dicen estos atomistas, está formado por «accidentes» pasajeros que van y vienen a cada momento. El sustrato de este «cambio» está constituido por las sustancias (corporales); y debido a los cambios que ocurren en o sobre estas sustancias, no se las puede pensar como inmutables en sí mismas. Si, pues, son cambiantes, no pueden ser permanentes, porque lo que es eterno no cambia. En consecuencia, todo lo que hay en el mundo, puesto que todo cambia, ha llegado a existir o ha sido creado por Dios.
Ese es el punto de partida. La mutabilidad de todo lo que existe sugiere un Creador eterno e inmutable. Pero los escritores posteriores, bajo la influencia de los filósofos musulmanes, infieren del carácter posible o contingente de todo lo finito la existencia necesaria de Dios.
[p. 59]
Pero volvamos al mundo. Éste se compone de Accidentes y sus sustratos, las Sustancias. Sustancia y Accidente o Cualidad son las dos categorías por medio de las cuales se concibe la realidad. Las categorías restantes o bien caen bajo la categoría de Cualidad, o bien se resuelven en relaciones y modificaciones del pensamiento, a las que, objetivamente, nada corresponde. La materia, como posibilidad, sólo existe en el pensamiento; el Tiempo no es otra cosa que la coexistencia de diferentes objetos, o simultaneidad en la presentación; y el Espacio y el Tamaño pueden atribuirse a los cuerpos, en efecto, pero no a las partes individuales (Átomos), de las que están compuestos los cuerpos.
Pero, en general, son los accidentes los que forman los predicados propios de las sustancias. Su número en cada sustancia individual es muy grande, o incluso infinito, como algunos sostienen, ya que de cualquier par de determinaciones opuestas, y éstas incluyen también las negativas, la una o la otra es atribuible a cada sustancia. El «accidente» negativo es tan real como el positivo. Dios crea también la privación y la aniquilación, aunque ciertamente no es fácil descubrir un sustrato para éstas. Y dado que ningún accidente puede tener su lugar en otro lugar que en alguna sustancia, y no puede tenerlo en otro accidente, realmente no hay nada general o común en cualquier número de sustancias. Los universales de ninguna manera existen en las cosas individuales: son conceptos.
Así pues, no hay conexión entre las sustancias: están separadas, en su calidad de átomos iguales entre sí. De hecho, tienen una semejanza mayor con las homeometrías de Anaxágoras que con las partículas de materia extremadamente pequeñas de los atomistas. En sí mismas son [60] no espaciales (sin makan), pero tienen su posición (hayyiz), y por medio de esta posición suya llenan el espacio. Son, pues, unidades que no poseen extensión, sino que se conciben como puntos, a partir de los cuales se construye el mundo espacial de los cuerpos. Entre estas unidades debe haber un vacío, pues de lo contrario sería imposible cualquier movimiento, ya que los átomos no se presionan entre sí. Sin embargo, todo cambio se refiere a la unión y la separación, al movimiento y al reposo. No hay otras relaciones operativas entre las sustancias atómicas. Los átomos existen, pues, y disfrutan de su existencia, pero no tienen nada que ver entre sí. El mundo es una masa discontinua, sin ninguna acción recíproca viva entre sus partes.
Los antiguos habían preparado el camino para esta concepción con su teoría, entre otras cosas, del carácter discontinuo del número. ¿No se definió el tiempo como la cuenta o numeración del movimiento? ¿Por qué no deberíamos aplicar esta doctrina al espacio, al tiempo y al movimiento? Los dialécticos lo hicieron; y la «escéptica» de la filosofía más antigua puede haber contribuido a este proceso. Como el mundo sustancial y corpóreo, el espacio, el tiempo y el movimiento se descompusieron en átomos desprovistos de extensión y en momentos sin duración. El tiempo se convierte en una sucesión de muchos «ahoras» individuales, y entre cada dos momentos de tiempo hay un vacío. Lo mismo sucede con el movimiento: entre cada dos movimientos hay un reposo. Un movimiento rápido y un movimiento lento tienen la misma velocidad, pero este último tiene más puntos de reposo. Entonces, para superar la dificultad del espacio vacío, el momento de tiempo desocupado y la pausa para el reposo entre dos movimientos, se hace uso de la teoría del salto. El movimiento debe ser considerado [61] como un salto hacia adelante desde un punto en el espacio a otro, y el Tiempo como un avance efectuado de la misma manera de un momento a otro.
En realidad, no tenían ninguna utilidad para esta fantástica teoría del salto: era una mera respuesta a una pregunta poco elaborada. Con una coherencia perfecta, habían dividido todo el mundo material, tal como se mueve en el espacio y el tiempo, en átomos con sus accidentes. Algunos, sin duda, sostenían que, aunque los accidentes desaparezcan a cada instante, las sustancias perduran, pero otros no hacían ninguna diferencia a este respecto. Enseñaban que las sustancias, que de hecho son puntos en el espacio, existen sólo durante un punto del tiempo, al igual que los accidentes. Cada instante Dios crea el mundo de nuevo, de modo que su estado en el momento presente no tiene ninguna conexión esencial con el que lo ha precedido inmediatamente o con el que lo sigue a continuación. De este modo, hay una serie de mundos que se suceden unos a otros, que sólo presentan la apariencia de un mundo. El que para nosotros haya algo parecido a una conexión o causalidad en los fenómenos procede del hecho de que Alá, en su inescrutable voluntad, no elige ni hoy ni mañana interrumpir el curso normal de los acontecimientos mediante un milagro, lo que, sin embargo, es capaz de hacer en cualquier momento. La desaparición de toda conexión causal según el Kalam Atomístico está vívidamente ilustrada por el ejemplo clásico del «hombre que escribe». Dios crea en él –y eso también por un acto de creación que se renueva a cada momento– primero la voluntad, luego la facultad de escribir, luego el movimiento de la mano y por último el movimiento de la pluma. Aquí una cosa es completamente independiente de la otra.
Ahora bien, si contra esta visión se plantea la objeción de que junto con la causalidad o la sucesión regular [62] de los acontecimientos mundanos, se elimina la posibilidad de cualquier conocimiento, el pensador creyente responde que Alá ciertamente conoce todo de antemano, y crea no sólo las cosas del mundo y lo que parecen producir, sino también el conocimiento sobre ellas en el alma humana, y no necesitamos ser más sabios que Él. Él sabe mejor.
Alá y el mundo, Dios y el hombre, más allá de estas antítesis la dialéctica musulmana no podía llegar. Además de Dios, sólo hay lugar para las sustancias corpóreas y sus accidentes. La existencia de almas humanas como sustancias incorpóreas, así como en general la existencia de espíritus puros, ambas doctrinas sostenidas por filósofos y, aunque menos definidamente, por varios mutazilitas, no armonizarían adecuadamente con la doctrina musulmana de la naturaleza trascendente de Dios, que no tiene asociado. El alma pertenece al mundo del cuerpo. La vida, la sensación, la dotación racional, son accidentes, tanto como el color, el gusto, el olfato, el movimiento y el reposo. Algunos suponen que sólo hay un átomo de alma; según otros, varios átomos de alma más finos se mezclan con los átomos corporales. En todo caso, el pensamiento está ligado a un solo átomo.
La naturaleza humana, sin embargo, siempre se impone. Aquellos hombres que renuncian al mundo y a los sentidos, con frecuencia se desenfrenan en las fantasías más sensuales, hasta muy avanzada edad. No debe sorprendernos, después de todo, que muchos se preocuparan muy poco por la doctrina religiosa, o que la moral ascética de los sufíes a menudo se fuera al otro extremo.
Sin embargo, la tarea de seguir en detalle el desarrollo del sufismo pertenece a la historia de la religión más que a la historia de la filosofía. Además, encontramos los elementos filosóficos que retoma en los filósofos musulmanes que encontraremos más adelante.
50:1 Para esto los místicos introdujeron un sexto sentido. ↩︎