1. En el siglo X los lógicos o metafísicos se distinguen de los filósofos naturales. Los primeros siguen un método más riguroso que los dialécticos y tratan de materias distintas de las que trata la escuela física. Han repudiado a Pitágoras para confiarse a la guía de Aristóteles, por supuesto bajo la forma neoplatónica.
Aquí se trata de dos direcciones de interés científico. Los filósofos naturales se ocupan más o menos de la plenitud de los fenómenos concretos de la Naturaleza, como en la Geografía y la Etnología. Investigan en todas las direcciones los efectos de las cosas, y piensan que la naturaleza esencial de éstas sólo se puede discernir en tal efecto o funcionamiento. Cuando ascienden más allá de la Naturaleza, el Alma y el Espíritu, a la Esencia Divina, entonces la definición de ésta a la que se limitan, o que adoptan por preferencia, es: «la Causa Primera», o «el Creador sabio», cuya bondad y sabiduría aparecen en sus obras.
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Los lógicos proceden de un modo muy distinto. El acaecimiento de lo particular tiene a sus ojos sólo un valor subordinado, el valor, meramente, de una ilustración de su deducibilidad a partir de lo universal. Mientras que los físicos parten de los efectos u operaciones, los lógicos tratan de comprender las cosas a partir de los principios. Por todas partes indagan sobre la idea o esencia de las cosas, hasta llegar a lo más alto. Para ellos, para hacer más inteligible el contraste con un ejemplo, Dios no es, ante todo, «el Creador sabio», sino ante todo «el Ser necesariamente existente».
En el orden del tiempo, los lógicos vienen después de la escuela física, así como la dialéctica mutazilita por su parte (v. II, 3 §§ 4 y 5) trajo dentro del ámbito de su consideración primero la Obra de Dios, y luego su Ser.
Ya hemos llegado a reconocer a Razi como el representante más importante de la dirección filosófica adoptada por los físicos; y en cuanto a los esfuerzos lógicos y metafísicos, para los cuales Kindi y otros habían preparado el camino, culminan con el contemporáneo más joven de Razi, Abu Nasr ibn Mohammed ibn Tarkhan ibn Uzlag al-Farabi.
La filosofía en la que se inició Farabi surgió de la escuela de Merv; y tal vez sus miembros habían prestado mayor atención a las cuestiones metafísicas que los hombres de Harran y Basora con su marcada inclinación a la Filosofía Natural.
De Bagdad, donde había vivido y trabajado durante mucho tiempo, fue a Haleb (Alepo), sin duda como consecuencia de disturbios políticos, y allí se estableció en la brillante corte de Saif-addaula; pero debe haber pasado sus últimos años no en la corte sino en retiro. Murió en Damasco, mientras estaba de viaje, en diciembre de 960; y se informa que su príncipe, vestido como un sufí, pronunció sobre él su oración fúnebre. Se nos dice que tenía ochenta años de edad, y es probable que fuera un hombre muy anciano. Su contemporáneo y compañero de estudio, Abu Bishr Matta murió diez años antes que él, y su alumno Abu Zakariya. Yakhya ibn Adi en el año 971, a la edad de ochenta y un años.
3. No se ha determinado el orden cronológico de las obras de Farabi. Los tratados más breves en los que entra en contacto con los dialécticos y los filósofos naturales, si es que son genuinos en la forma que nos han llegado, pueden haber sido producciones populares o juveniles suyas; [109] pero sus poderes maduros se aplicaron al estudio de los escritos de Aristóteles, por lo que el nombre que le dio Oriente fue «el Segundo Maestro», es decir, «el Segundo Aristóteles».
Desde su época, el número y el orden de las obras compuestas por Aristóteles o al menos atribuidas a él, que han sido parafraseadas y comentadas siguiendo el ejemplo de Farabi, permanecen en general fijos. Primero vienen los ocho tratados de lógica, a saber, las Categorías; la Hermenéutica; los Primeros Analíticos; los Segundos Analíticos; los Tópicos; la Sofística; la Retórica; y la Poética: Es a estos a los que la Isagoge de Porfirio es la introducción. Luego siguen los ocho tratados que tratan temas físicos, a saber, Auscultatio Physica; De Coelo et Mundo; De Generatione et Corruptione; la Meteorología; la Psicología; De Sensu et Sensato; el Libro de las Plantas; y el Libro de los Animales. Por último vienen la Metafísica, la Ética, la Política, etc.
La llamada «Teología de Aristóteles» era considerada todavía por Farabi como una obra genuina. En estilo neoplatónico, y con algún intento de adaptación a la fe musulmana, busca demostrar que Platón y Aristóteles armonizan entre sí. La necesidad que siente no es la de una crítica discriminatoria, sino la de una visión concluyente y completa del mundo; y la satisfacción de esta necesidad, que es más religiosa que científica, lo induce a pasar por alto las diferencias filosóficas. Platón y Aristóteles deben diferir entre sí solo en el método, en la fraseología y en relación con la vida práctica: su doctrina de la sabiduría es la misma. Son los «imanes» o «autoridades más altas» en filosofía; y al ser dos mentes originales e independientes, la autoridad que se constituye [110] por su acuerdo tiene más validez a los ojos de Farabi que la fe de toda la comunidad musulmana, que con ciega confianza sigue la guía de uno solo.
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5. La Lógica de Farabi no es un mero análisis del pensamiento científico: contiene además muchas observaciones sobre gramática y discusiones sobre la teoría del conocimiento. Mientras que la gramática se limita a la lengua de un pueblo, la lógica, por otra parte, tiene que regular la expresión en el lenguaje de la inteligencia global de la humanidad. Desde los elementos más simples del habla debe avanzar hasta las formas más complejas, desde la palabra a la oración y al discurso.
La lógica se divide en dos partes, según la relación que guardan sus temas con la realidad; la primera de ellas comprende la doctrina de las ideas y las definiciones (tasawwur), y la segunda, la doctrina de los juicios, las inferencias y las pruebas (tasdiq). Las ideas (con las que se clasifican las definiciones, aunque en una mera yuxtaposición externa y vaga) no tienen en sí mismas relación con la realidad, es decir, no son ni verdaderas ni falsas. Entre las «ideas», Farabi reconoce aquí las formas psicológicas más simples, es decir, tanto las representaciones de objetos individuales que surgen de la percepción sensorial como las ideas que han sido impresas en la mente desde el principio, como lo necesario, lo real y lo posible. Tales representaciones e ideas son inmediatamente ciertas. La mente de un hombre puede ser dirigida a estos, y su alma puede ser observada por ellos, pero no se le pueden demostrar, ni se pueden explicar derivándolos de lo que se conoce, ya que ya son claros en sí mismos, y eso también con el más alto grado de certeza.
Combinando representaciones o ideas resultan juicios, que pueden ser verdaderos o falsos. Para obtener un fundamento para estos juicios tenemos que remontarnos a través de los procesos de inferencia y de prueba a ciertas proposiciones [112] originalmente comunicadas al entendimiento, inmediatamente obvias y que no admiten confirmación ulterior. Tales proposiciones, las proposiciones fundamentales o axiomas de toda ciencia, deben existir para las matemáticas, la metafísica y la ética.
La doctrina de la prueba, por la que, partiendo de lo conocido y bien establecido, llegamos al conocimiento de algo que antes no conocíamos, es, según Farabi, la lógica propiamente dicha. El conocimiento de los conceptos rectores (las categorías) y de su síntesis en el juicio (hermenéutica) y en la inferencia (primeros análisis) proporciona sólo una introducción a ella. Y en la doctrina de la prueba el objetivo principal es determinar las normas o principios de una ciencia universalmente válida y necesaria, que es la filosofía. Aquí se considera la ley de contradicción como el más alto de estos principios, por medio de la cual la verdad o necesidad de una proposición y al mismo tiempo la falsedad o imposibilidad de la contraria se hacen conocidas en un solo acto cognitivo. Desde este punto de vista, la dicotomía platónica es preferible, como método científico, a la politomía aristotélica. Y Farabi no se contenta con el aspecto formal de la doctrina de la prueba. Esa doctrina tiene que ser más que una metodología que señala el camino correcto hacia la verdad: debe señalar ella misma la verdad; debe generar ciencia. No sólo trata con juicios como material para el silogismo, sino que investiga también la verdad que contienen, con referencia a las ciencias particulares en cuestión. No es un mero instrumento; es más bien una parte constituyente de la filosofía.
Como hemos visto, la teoría de la prueba termina en el conocimiento necesario, correspondiente a la existencia necesaria. Pero [113] además de esto existe la gran provincia de lo Posible, de la que podemos obtener sólo un conocimiento probable: Los diferentes grados de probabilidad, o los modos en que alcanzamos un conocimiento de lo Posible, se discuten en los Tópicos, y con ellos se asocian la Sofística, la Retórica y la Poética. En otras conexiones, estos últimos tres temas se refieren principalmente a fines prácticos, pero en manos de Farabi se combinan con los Tópicos en una Dialéctica de lo Aparente. Procede a decir que la verdadera ciencia puede construirse sólo sobre las proposiciones necesarias de los Segundos Analíticos, pero que la Probabilidad se desvanece en el mero fantasma de la verdad, desde los juicios tópicos o dialécticos hasta los poéticos. Así, la Poesía se sitúa en el fondo de la escala, siendo en opinión de Farabi un absurdo mentiroso e inmoral.
En el apéndice a la Isagoge de Porfirio, nuestro filósofo también ha dado expresión a sus opiniones sobre la cuestión de los «universales». Encuentra lo particular no sólo en las cosas y en la percepción sensorial, sino también en el pensamiento. De manera similar, lo universal no existe sólo como un «accidente» en las cosas individuales, sino también como una «sustancia» en la mente. La mente del hombre abstrae lo universal de las cosas, pero tenía una existencia propia antes de ellas. Por lo tanto, virtualmente la triple distinción de lo «ante rem», «in re» y «post rem» ya aparece en Farabi.
¿El mero «ser» pertenece también a los Universales? ¿La existencia es, en efecto, un predicado? Esta pregunta, que tantos problemas ha causado en la filosofía, ha sido respondida completa y correctamente por Farabi. Según él, la existencia es una relación gramatical o lógica, pero no una categoría de actualidad que haga alguna afirmación sobre las cosas. La existencia de una cosa no es otra cosa que la cosa misma.
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6. La tendencia de pensamiento que se encuentra en la Lógica se afirma también en la Metafísica. En lugar de lo Mutable y lo Eterno, surgen las ideas de lo Posible y lo Necesario.
En realidad, todo lo que existe es, según Farabi, o bien una cosa necesaria o bien una cosa posible; no hay una tercera clase de ser. Ahora bien, puesto que todo lo posible presupone para su realización una Causa, mientras que la cadena de causas no puede seguirse hasta el infinito, nos vemos obligados a suponer que existe un Ser, existente por necesidad, incausado, que posee el más alto grado de perfección y una plenitud eterna de realidad, que se basta a sí mismo, sin cambio alguno, que, como Mente absoluta, bondad pura y pensamiento —siendo el pensamiento y el pensamiento en una sola naturaleza— ama la bondad y belleza que todo lo trasciende de esa naturaleza, que es la suya propia. No se puede demostrar que este Ser exista, porque él mismo es la prueba y la causa primera de todas las cosas, en quien la verdad y la realidad coinciden. Y está implícito en la idea misma de tal Ser, que debería ser uno, y sólo uno, porque si hubiera dos Seres primeros y absolutos, tendrían que ser en parte iguales y en parte diferentes,—en cuyo caso, sin embargo, la simplicidad de cada uno sería destruida. Un Ser que es el más perfecto de todos, debe ser uno solo.
A esta primera existencia, una sola y verdaderamente real, la llamamos Dios, y como en él todas las cosas son una, sin siquiera diferencia de especie, no se puede dar una definición de su ser. Sin embargo, el hombre le da los nombres más nobles, que expresan todo lo que es más honrado y estimado en la vida, porque en el impulso místico hacia ello, las palabras pierden su significado habitual, trascendiendo toda discrepancia. Algunos nombres [115] se refieren a su naturaleza esencial, otros a su relación con el mundo, sin perjuicio, sin embargo, de la unidad de su esencia; pero todos deben entenderse metafóricamente y podemos interpretarlos sólo según una débil analogía. De Dios, como el Ser más perfecto, deberíamos tener también la idea más completa. Al menos nuestras nociones matemáticas son más perfectas que nuestras nociones de física, porque las primeras se refieren a los objetos más perfectos. Pero con el objeto más perfecto de todos nos va como con la luz más brillante: a causa de la debilidad de nuestros ojos no podemos soportarlo. Así, las imperfecciones inherentes a la Materia se aferran a nuestro entendimiento.
Lo corpóreo, que se considera que tiene su origen en la imaginación del Espíritu, tiene también sus seis grados: Cuerpos Celestes, Cuerpos Humanos, Cuerpos de Animales Inferiores, Cuerpos de Plantas, Minerales y Cuerpos Elementales.
La influencia del preceptor cristiano de Farabi probablemente todavía se puede ver en estas especulaciones, ya que siguen el número tres. Ese número tenía el mismo significado para ellos que el número cuatro para los filósofos naturales. La terminología también confirma esta idea.
Pero esto es meramente externo: el neoplatonismo es el que aporta el contenido. Aquí la creación o emanación del mundo aparece como un proceso intelectual eterno. Por el primer espíritu creado que piensa en su autor, surge el segundo espíritu-esfera; mientras que, por el mismo espíritu que piensa en sí mismo y se realiza así, procede de él el primer cuerpo, o la esfera celestial superior. Y así el proceso continúa en una sucesión necesaria, hasta la esfera inferior, la de la Luna, en total conformidad con el sistema de esferas ptolemaico -como lo conoce cualquier persona culta al menos por la «Comedia» de Dante- y en la manera neoplatónica de derivación. Las esferas juntas forman un orden ininterrumpido, porque todo lo que existe es una Unidad. La creación y la conservación del mundo [117] son una y la misma. Y no sólo se representa en el mundo la unidad del Ser Divino, sino que también se expresa la justicia Divina en el hermoso orden que allí prevalece. El orden lógico del mundo es al mismo tiempo un orden moral.
Frente a la simplicidad del mundo celestial tenemos el reino [118] sublunar de las cuatro naturalezas, el reino de los contrastes y del cambio. Incluso en este reino, en medio de su pluralidad, encontramos la unidad de una serie ascendente, desde los Elementos hasta el Hombre. Farabi no puede proponer mucho que sea original sobre este tema. Fiel a su punto de vista lógico, se preocupa muy poco por las Ciencias Naturales, entre las cuales, confiando en la unidad original de la materia, parece haber contado sin vacilación la Alquimia. Pasamos de inmediato a su Doctrina del Hombre o del Alma Humana, que presenta un cierto interés.
El Alma es lo que da completitud (Entelechia) a la existencia del cuerpo; pero lo que da completitud [119] a la existencia del Alma es la Mente, o el Espíritu (‘aql). Sólo el Espíritu es el Hombre real.
El Espíritu en el Hombre es triple: según es (1) Posible, (2) Actual, y (3) Influenciado desde arriba. Ahora bien, en el sentido de Farabi, esto significa que (1) la potencialidad espiritual en el Hombre es, por medio de (2) la realización del conocimiento que se obtiene por la experiencia, (3) conducida al conocimiento de lo Suprasensible, que precede a toda experiencia, y por sí misma induce la experiencia.
Los grados del Espíritu y su conocimiento corresponden a los grados de la existencia. Lo inferior se esfuerza ansiosamente por alcanzar lo superior, y lo superior eleva lo inferior a su propio nivel. El Espíritu que está por encima de nosotros, y que ha prestado a todas las cosas terrenas sus Formas, intenta reunir estas Formas dispersas para que puedan convertirse en una en el amor. En primer lugar, las reúne en el Hombre. Y, en efecto, la posibilidad y la verdad del conocimiento humano dependen del hecho de que el mismo Espíritu que dio a lo Corpóreo su figura, también da la Idea al Hombre. Las Formas dispersas de lo terrenal se encuentran de nuevo en el Espíritu Humano, y por ello llega a parecerse al último de los Espíritus Celestiales. La unidad con ese Espíritu Celestial, y en esto un acercamiento a Dios, es la meta y la bienaventuranza del Espíritu del Hombre.
Ahora bien, la cuestión de si tal unión es posible antes de la muerte del hombre es, en opinión de Farabi, dudosa o una que debe ser respondida con una negativa directa: lo más alto que se puede alcanzar en esta vida es [121] el conocimiento racional. Pero la separación del cuerpo da al alma racional la completa libertad que pertenece al espíritu. Pero, ¿continúa existiendo entonces como alma individual? ¿O es simplemente un Momento de la Inteligencia Universal superior? Sobre este punto Farabi se expresa de manera ambigua y con falta de coherencia en sus diversos escritos. Los hombres -así reza la expresión- desaparecen con la muerte; una generación sigue a otra; y lo similar se une a lo similar, cada uno en su propia clase. Y como las almas racionales no están ligadas al espacio, se multiplican sin fin, lo mismo que un pensamiento se suma a otro pensamiento y una fuerza a otra. Cada alma reflexiona sobre sí misma y sobre todas las demás que son similares a ella; y cuanto más así lo refleja, más intensa es su alegría (Cf. infra, § 13).
11. Llegamos ahora a la filosofía práctica de Farabi. En su Ética y Política nos acercamos un poco más a la vida y la creencia de los musulmanes. Se pueden presentar uno o dos puntos de vista generales.
Así como la lógica tiene que dar cuenta de los principios del conocimiento, la ética tiene que ocuparse de las reglas fundamentales de la conducta, aunque en esta última se da algo más de valor a la práctica y a la experiencia que en la teoría del conocimiento. En el tratamiento de este tema, Farabi coincide a veces con Platón y a veces con Aristóteles; pero en ocasiones, de manera mística y ascética, va más lejos que cualquiera de ellos. En oposición a los teólogos, que sin duda reconocen un conocimiento adquirido por la razón, pero no reglas de conducta enseñadas por la razón, Farabi afirma con frecuencia y enfáticamente que la razón decide si una cosa es buena o mala. ¿Por qué no habría de decidir la conducta esa razón, que [122] nos ha sido impartida desde arriba, siendo que la virtud más alta consiste sin duda en saber? En términos vigorosamente acentuados, Farabi declara que si un hombre supiera todo lo que está en los escritos de Aristóteles, pero no actuara de acuerdo con su conocimiento, mientras que otro hombre modelara su conducta de acuerdo con la enseñanza de Aristóteles, sin estar familiarizado con ella, la preferencia tendría que asignarse al primero. El conocimiento ocupa una posición superior al acto moral; de lo contrario, no podría decidir sobre el acto.
Por su propia naturaleza, el alma desea. En la medida en que percibe y representa, tiene voluntad, lo mismo que los animales inferiores. Pero sólo el hombre posee libertad de elección, puesto que ésta se basa en la consideración racional. El pensamiento puro es la esfera de la libertad. Por tanto, es una libertad que depende de los motivos proporcionados por el pensamiento, una libertad que es al mismo tiempo necesidad, en la medida en que en última instancia está determinada por la naturaleza racional de Dios. En este sentido, Farabi es un determinista.
La libertad del hombre, así concebida, no puede, por la oposición que ofrece la materia, reivindicar su señorío sobre lo sensible sino imperfectamente. No llega a ser perfecta hasta que el alma racional se ha liberado de los lazos de la materia y de las envolturas del error, en la vida del Espíritu. Pero la mayor bienaventuranza es aquella que se busca por sí misma, y, por consiguiente, es claramente el Bien. El alma humana busca ese bien cuando se vuelve al Espíritu que está por encima de ella, lo mismo que los Espíritus de los cielos lo hacen cuando se acercan a lo Altísimo.
12. Incluso en la Ética se presta poca atención a las condiciones morales reales; pero en su Política Farabi se aleja aún más de la vida real. En su manera oriental de [123] mirar las cosas, la República ideal de Platón se funde en «el Filósofo como gobernante». Los hombres, habiéndose unido por una necesidad natural, se someten a la voluntad de una sola persona, en la que el Estado, sea bueno o malo, está, por así decirlo, encarnado. Por lo tanto, un Estado es malo, si su jefe es, en lo que respecta a los principios del Bien, o ignorante o equivocado, o completamente depravado. Por otra parte, el Estado bueno o excelente tiene solo un tipo, es decir, aquel en el que el filósofo es gobernante. Y Farabi dota a su «Príncipe» con todas las virtudes de la humanidad y la filosofía: es Platón con el manto del profeta Mahoma.
En la descripción de los gobernantes que representan al príncipe ideal (pues puede haber más de uno coexistiendo, y el príncipe y el ministro pueden repartirse la virtud y la sabiduría de gobierno entre ellos), nos acercamos más a la teoría política musulmana de la época. Pero las expresiones están envueltas en la oscuridad: el linaje, por ejemplo, que es apropiado para un príncipe, y su deber de tomar la iniciativa en la guerra santa, no están claramente indicados. Todo queda flotando en la niebla filosófica.
Con toda probabilidad, expresiones de este tipo no son más que la envoltura exterior de una creencia místico-filosófica en la absorción del Espíritu Humano en el Espíritu del Mundo y finalmente en Dios. Porque, como enseña Farabi, aunque el mundo, considerado deductivamente (es decir, lógica y metafísicamente), es algo diferente de Dios, sin embargo, inductivamente el mundo presente es considerado por el alma como idéntico al siguiente, porque en todo, incluso en su Unidad, Dios mismo es el Todo.
¿Puede este orden justo del Universo, que emana de Dios desde toda la eternidad, ser destruido alguna vez, o puede siquiera fluir de regreso a Dios? Sin duda, existe un continuo fluir de regreso a la Divinidad. El anhelo del alma se dirige hacia lo que está arriba, y el conocimiento progresivo lo purifica y lo conduce hacia arriba. Pero ¿hasta dónde? Ni los filósofos ni los profetas han sido capaces de dar una respuesta clara a esta pregunta. Y la sabiduría de ambas, tanto la filosofía como la profecía, la deriva Farabi del Espíritu creador del Mundo que está por encima de nosotros. De vez en cuando habla de la profecía como si representara el grado más alto del conocimiento y la acción humanos. Pero esa no puede ser su verdadera opinión; al menos no es la consecuencia lógica de su filosofía teórica. Según ella, todo lo profético, en sueños, visiones, revelaciones, etc., pertenece a la esfera de la imaginación o representación, y por lo tanto ocupa una posición intermedia entre la percepción sensorial y el conocimiento racional puro. Aunque, en su Ética y Política, concede una gran importancia educativa a la religión, siempre se la considera inferior en valor absoluto al conocimiento adquirido a través de la razón pura.
Farabi vivió perpetuamente en el mundo del intelecto. Rey en el reino mental, mendigo en posesiones mundanas, se sentía feliz con sus libros y con los pájaros y flores de su jardín. Para su pueblo, la comunidad musulmana, sólo podía ser muy poco. En su enseñanza política y ética no había lugar adecuado para los asuntos mundanos ni para la «guerra santa». Su filosofía no [126] satisfacía en absoluto ninguna necesidad perteneciente a los sentidos, al tiempo que hablaba en contra de la vida de la imaginación que pertenece tanto a los sentidos como al intelecto, ya que esa vida se expresa de manera especial en las creaciones del arte y en las fantasías religiosas. Estaba perdido en las abstracciones del espíritu puro. Como hombre piadoso y santo, era objeto de asombro para sus contemporáneos, y algunos discípulos lo honraban como la personificación de la sabiduría; pero los verdaderos eruditos del Islam siempre lo tachaban de hereje. Había, por supuesto, suficiente terreno para esto: así como la filosofía natural condujo fácilmente al naturalismo y al ateísmo, el monoteísmo de los lógicos condujo imperceptiblemente al panteísmo.
No es, pues, extraño que en las reuniones de los sabios de Abu Sulaiman, según refiere su discípulo Tauhidi († 1009), se mencione a Empédocles, Sócrates, Platón y otros con más frecuencia que a Aristóteles. En esas reuniones se reunía una sociedad muy heterogénea, en la que no se preguntaba de qué país procedía cada uno ni qué religión profesaba. Vivían con la convicción, derivada de Platón, de que toda opinión contenía una medida de verdad, del mismo modo que todas las cosas participaban de una existencia común y todas las ciencias de un conocimiento real que era uno y el mismo. Sólo en base a esta suposición podían concebir que cada uno podía empezar por sostener que su propia opinión era la verdadera y que la ciencia que cultivaba era la ciencia más preferible. Y por esta misma razón no hay conflicto entre la religión y la filosofía, por vehementes que sean las afirmaciones de ambas partes. Al contrario, la filosofía confirma las doctrinas de la religión, del mismo modo que ésta perfecciona los resultados de la filosofía. Si el conocimiento filosófico es la esencia y el fin del alma del hombre, la creencia religiosa es su vida, o el camino hacia ese fin; y como la razón es el vicegerente de Dios en la tierra, es imposible que la razón y la revelación se contradigan entre sí.
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No vale la pena acentuar puntos particulares en estas discusiones conversacionales, cuyo tenor hemos dado. La aparición de Sidjistani y su círculo es importante en la historia de la cultura; pero no tiene importancia en lo que respecta al desarrollo de la filosofía en el Islam. Lo que para Farabi era la vida misma de su espíritu, se convierte en esta Sociedad en un mero tema de conversación inteligente.