2. La idea de que Ibn Sina superó a Farabi y alcanzó un aristotelismo más puro es quizás el mayor error que ha encontrado un lugar en la historia de la filosofía musulmana. ¿Qué le importaba en realidad a este nuestro hombre de mundo por Aristóteles? No era su preocupación comprometerse totalmente con el espíritu de ningún sistema. Tomaba lo que le gustaba, donde lo encontraba, pero tenía preferencia por las paráfrasis superficiales de Temistio. Así se convirtió en el gran filósofo de la adaptación en Oriente, y el verdadero precursor de los escritores de compendios para todo el mundo. Sabía agrupar con habilidad su material, recopilado como estaba de todas partes,
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y presentarlo en forma inteligible, aunque no sin sofismas. Cada momento de su vida estaba plenamente empleado. Durante el día se ocupaba de los asuntos de Estado o daba instrucción a sus alumnos; la noche se dedicaba a los placeres sociales de la amistad y el amor; y muchas noches lo encontraba ocupado en la composición, pluma en mano y copa a mano para no quedarse dormido. El tiempo y las circunstancias determinaban la dirección de esta actividad. Si en la corte del príncipe tenía el tiempo libre necesario y una biblioteca a mano, escribía su Canon de Medicina o la gran Enciclopedia de Filosofía. Mientras viajaba, componía epítomes y obras más pequeñas. En prisión escribió poemas y meditaciones piadosas, pero siempre en una forma agradable; de hecho, sus escritos místicos más pequeños tienen un encanto poético. Cuando se le encomendaba hacerlo, ponía en verso incluso la Ciencia, la Lógica y la Medicina, una práctica que se puso cada vez más de moda a partir del siglo X. Si a esto añadimos que escribía en persa y árabe a voluntad, obtenemos la imagen de un hombre sumamente consumado. Su vida fue superabundantemente rica tanto en trabajo como en placeres. En genialidad, por supuesto, era inferior a su compatriota mayor, el poeta Firdausi (940-1020), y en talento científico a su contemporáneo Beruni (v. infra § 9), hombres todavía importantes a nuestros ojos. Ibn Sina, sin embargo, fue la verdadera expresión de su tiempo; y sobre este hecho se han fundado su gran influencia y posición histórica. No se retiró de la vida común, como Farabi, para sumergirse en los comentaristas de Aristóteles, sino que mezcló en sí mismo la ciencia griega y la sabiduría oriental. Pensaba [134] que ya se habían escrito suficientes comentarios sobre los autores antiguos: ahora era el momento de que los hombres construyeran una filosofía propia, es decir, de dar una forma moderna a las doctrinas antiguas.
La filosofía propiamente dicha se divide en lógica, física y metafísica. En su totalidad, abarca la ciencia de toda la existencia como tal y de los principios de todas las ciencias separadas, por los cuales, en la medida de lo humanamente posible, el alma que se dedica a la filosofía alcanza la más alta perfección. Ahora bien, la existencia es espiritual, cuando es objeto de la metafísica, o corpórea, cuando se discute en física, o intelectual, cuando forma el tema de la lógica. Los temas de la física no pueden existir, ni pueden pensarse como existentes, sin materia. Sin embargo, la metafísica está completamente desprovista de materia, mientras que la lógica es una abstracción de la materia. La lógica tiene cierta semejanza con la matemática, en la medida en que los temas de las matemáticas también pueden ser abstracciones de la materia. Pero, sin embargo, lo matemático sigue siendo siempre susceptible de ser representado y construido, mientras que, por otra parte, lo lógico, como tal, tiene su existencia sólo en el intelecto, como, por ejemplo, la identidad, la unidad y la pluralidad, la universalidad y la particularidad, la esencialidad y la contingencia, etc. En consecuencia, la lógica [135] es la ciencia de las formas determinadas del pensamiento.
En el tratamiento más detallado de su tema, Ibn Sina se ajusta por completo a la Lógica de Farabi. Esta coincidencia sería quizá más evidente para nosotros si las obras lógicas de su predecesor existieran en una forma más completa. Con frecuencia hace hincapié en la deficiencia de la constitución intelectual del hombre, que necesita urgentemente una regla lógica. Así como el fisonomista infiere de los rasgos externos el carácter de la naturaleza interior, así también el lógico está llamado a derivar de premisas conocidas lo que es desconocido. ¡Qué fácil es para los errores de apariencia y deseo insinuarse en un proceso de esa clase! Se requiere una lucha con el Sentido para que la vida de la representación pueda ser elevada a la verdad pura de la Razón, a través de la cual se obtiene cualquier conocimiento de tipo necesario. El hombre divinamente inspirado, pero sólo él, puede prescindir de la Lógica, precisamente como el beduino es independiente de una Gramática árabe.
La cuestión de los universales también se trata de una manera similar a la adoptada por Farabi. Antes de cualquier pluralidad, cada cosa tiene una existencia en la Mente de Dios y de los Ángeles (los Espíritus-Esfera); luego, como forma material, entra en la pluralidad, para ser elevada finalmente en el intelecto del hombre a la universalidad de la Idea. Ahora bien, así como Aristóteles ha distinguido entre Primera Sustancia (Individual) y Segunda Sustancia (pensable como Universal), así también Ibn Sina hace una distinción similar entre Primera y Segunda Noción o Intención (Ma‘nâ, intentio). La Primera se refiere a las cosas mismas, la Segunda a la disposición de nuestro propio pensamiento.
4. En Metafísica y Física, Ibn Sina se diferencia [136] de Farabi principalmente por el hecho de que, al no derivar la Materia de Dios, coloca lo Espiritual en una elevación superior por encima de todo lo que es Material, y en consecuencia aumenta la importancia del Alma como intermediaria entre lo Espiritual y lo Corpóreo.
De la concepción de lo Posible y lo Necesario se sigue claramente la existencia de un Ser Necesario. Según Ibn Sina no debemos intentar demostrar la existencia de un Creador a partir de sus obras, sino más bien debemos deducir, del carácter posible de todo lo que es, y de todo lo que es pensable en el mundo, la existencia de un Ser Primero y Necesario, cuya esencia y existencia son una sola.
No sólo toda cosa sublunar es de naturaleza «posible», sino que incluso los cielos son, en sí mismos, meramente «posibles». Su existencia se hace «necesaria» a través de otra existencia que trasciende toda «posibilidad» y, por tanto, toda pluralidad y mutabilidad. Lo «absolutamente necesario» es una Unidad inquebrantable, de la que nada múltiple puede proceder. Este primer Uno es el Dios de Ibn Sina, de quien, por supuesto, pueden predicarse muchos atributos, como el pensamiento, etc., pero sólo en el sentido de negación o relación, y de tal manera que no afecten a la Unidad de su esencia.
Del primer Uno, pues, sólo puede proceder uno, a saber, el primer Espíritu del Mundo. En este último Espíritu tiene su origen la Pluralidad. En efecto, pensando en su propia Causa, genera un tercer Espíritu, gobernador de la Esfera más exterior; cuando, a su vez, piensa en sí mismo, se produce un Alma, por medio de la cual el Espíritu de la Esfera ejerce su influencia; y, en tercer lugar, puesto que es en sí mismo una existencia «posible», surge de él [137] un Cuerpo, a saber, la Esfera más exterior. Y así continúa el proceso: cada Espíritu así generado, excepto, por supuesto, el último de la serie, libera de sí mismo una trinidad: Espíritu, Alma y Cuerpo; pues, como el Espíritu no puede mover directamente al Cuerpo, necesita del Alma para poner en funcionamiento su eficacia. Finalmente viene el Espíritu Activo (‘aql fa‘‘âl), cerrando la serie, y no generando más Espíritu puro (separado), sino produciendo y dirigiendo el material de lo terrenal, así como las formas corpóreas y las almas humanas.
Todo este proceso, que no puede ser representado como ocurriendo en el tiempo, tiene lugar en un sustrato, el de la Materia. La Materia es la posibilidad eterna y pura de todo lo que existe, y al mismo tiempo la limitación de la operación del Espíritu. Es el principio de toda individualidad.
Ahora bien, esta enseñanza debe haber presentado ciertamente un aspecto terrible a los musulmanes creyentes. Los dialécticos mutazilitas sin duda habían afirmado que Dios no puede hacer nada malo ni irracional; pero ahora la filosofía sostenía que Dios, en lugar de ser capaz de hacer todo lo que es posible, sólo está en posición de efectuar lo que es posible por su propia naturaleza, y que sólo el primer Espíritu del Mundo procede directamente de él.
En cuanto al resto, Ibn Sina se esfuerza por conformarse a la creencia popular. Todo existe, dice, por designio de Dios, tanto el bien como el mal, pero sólo el primero es lo que encuentra su aprobación. El mal es una cosa inexistente o, en la medida en que procede de Dios, una cosa accidental. Supongamos que Él, para evitar los males que necesariamente se adhieren al mundo [138], hubiera impedido que éste surgiera; ése habría sido el mayor mal de todos. El mundo no podría ser mejor ni más bello de lo que es en realidad. La Divina Providencia, administrada como lo es por las Almas de los Cielos, se encuentra en el orden justo del mundo. Dios y los Espíritus puros conocen sólo lo Universal y, por lo tanto, son incapaces de atender a lo Particular; Pero las almas de las esferas celestes, a cuyo cargo recae la representación de lo individual y por medio de las cuales el espíritu actúa sobre el cuerpo, hacen posible admitir un cuidado providencial de la cosa individual y de la persona individual, y dar cuenta de la revelación, etc. Además, el surgimiento y desaparición repentinos de las sustancias (creación y aniquilación), en contraste con el movimiento constante, es decir, el paso gradual de lo posible a lo actual, parece que no indican nada imposible para Ibn Sina. En general, hay una falta predominante de claridad en sus opiniones sobre la relación de las formas de la existencia: espíritu y cuerpo, forma y materia, sustancia y accidente. En todo caso, se deja un lugar para el milagro. En las formas apasionadas de excitación del alma, que a menudo generan en nosotros un gran calor o frío, tenemos, según Ibn Sina, fenómenos análogos a los efectos milagrosos producidos por el alma del mundo, aunque generalmente sigue el curso de la naturaleza. Sin embargo, nuestro propio filósofo hace un uso muy moderado de cualquiera de estas posibilidades. Luchó contra la astrología y la alquimia sobre bases completamente racionales; y sin embargo, poco después de su muerte se le atribuyeron poemas astrológicos; y en la literatura románica turca aparece como un mago, por supuesto para representar a un antiguo místico.
La teoría de la Física de Ibn Sina se basa enteramente en la suposición [139] de que un cuerpo no puede causar nada. Lo que causa, es en todos los casos un Poder, una Forma o un Alma, el Espíritu que opera a través de tal instrumento. En el reino de lo Físico hay, por consiguiente, incontables Poderes, cuyos grados principales, del inferior al superior, son: las Fuerzas de la Naturaleza, las Energías de las Plantas y los Animales, las Almas Humanas y las Almas del Mundo.
5. Farabi se interesaba sobre todo por la razón pura: amaba el pensamiento por sí mismo. Ibn Sina, por otra parte, se interesa en todo momento por el alma. En su Medicina, se ocupa del cuerpo del hombre; y, de modo similar, en su Filosofía sus ojos están fijados en el alma del hombre. El nombre mismo de su gran Enciclopedia Filosófica es «La Curación» (es decir, del Alma). Su sistema se centra en la Psicología.
Su teoría de la naturaleza humana es dualista. El cuerpo y el alma no tienen ninguna conexión esencial entre sí. Todos los cuerpos se producen, bajo la influencia de los astros, a partir de la mezcla de los elementos; y de esta manera también se produce el cuerpo humano, pero a partir de una combinación en la que se observa la más fina proporción. Por lo tanto, es posible una generación espontánea del cuerpo, exactamente como la extinción y la restauración de la raza humana. Sin embargo, el alma no se puede explicar a partir de esta mezcla de los elementos. No es la forma inseparable del cuerpo, sino que es accidental para él. Del Dador de formas, es decir, del Espíritu activo sobre nosotros, cada cuerpo recibe su propia alma, que se adapta a él y solo a él. Desde su mismo comienzo, cada alma es una sustancia individual, y desarrolla una individualidad creciente a lo largo de su vida en el cuerpo. Hay que admitir que esto no concuerda [140] con la afirmación de que la materia es el principio de la individualidad. Pero el alma es el «niño prodigio» de nuestro filósofo. No es un hombre crédulo, y a menudo nos previene contra una aceptación demasiado fácil de los misterios de la vida del Alma; pero aun así tiene el arte de relatar muchas cosas sobre los numerosos poderes maravillosos y las posibles influencias del Alma, mientras vaga por los intrincados senderos de la vida y cruza los abismos del Ser y el No Ser.
Las facultades especulativas son las más selectas de todas las facultades del alma. El conocimiento del mundo se transmite al alma racional por los sentidos externos e internos. En particular, Ibn Sina ofrece una explicación completa de su teoría de los sentidos internos, o las facultades sensoriales-espirituales de representación, que tienen su sede en el cerebro.
Los filósofos médicos suponían comúnmente tres sentidos internos o etapas del proceso representativo: 1. Recopilación de las diversas percepciones sensoriales en una imagen colectiva en la parte anterior del cerebro; 2. Transformación o remodelación de esta representación del sentido general, con la ayuda de representaciones ya existentes, constituyendo así la apercepción propiamente dicha, en la región media; 3. Almacenamiento de la representación «apercibida» en la memoria, que se consideraba que residía en la parte posterior del cerebro. Sin embargo, Ibn Sina lleva el análisis un poco más lejos. Distingue en la porción anterior del cerebro la memoria de lo sensible, o el tesoro de las imágenes colectivas, del sentido general o coordinador. Además, él hace que la apercepción, la función de la región media del cerebro, se produzca en parte inconscientemente, [141] bajo la influencia de la vida sensible y apetente, como sucede también en los animales inferiores, y, por otra parte, se realice en parte conscientemente, con la cooperación de la razón. En el primer caso, la representación conserva su referencia a la cosa individual -así la oveja conoce la hostilidad del lobo-, pero en el segundo caso, la representación se extiende a lo universal. Luego, en la parte posterior del cerebro, la memoria representativa, o almacén de las representaciones formadas por la impresión sensible combinada y la reflexión racional, sigue como quinta potencia. De esta manera, cinco sentidos internos [1] corresponden a los cinco sentidos externos, aunque con una referencia completamente diferente a los cinco sentidos internos de los hermanos fieles. La pregunta que se plantea -en cuanto a si uno debe separar más el recuerdo, como facultad especial, de la memoria- permanece sin respuesta.
El alma racional, que domina sobre lo que está bajo ella y llega a conocer lo superior por medio de la iluminación dada por el Espíritu del Mundo, es entonces el hombre real, creado, pero como esencia pura, como sustancia individual, indestructible, inmortal. En este punto, la claridad de la enseñanza de Ibn Sina la distingue de la de Farabi; y, desde su tiempo, la suposición de la inmortalidad individual de las almas humanas, creadas, se considera en Oriente como aristotélica, y la doctrina opuesta como platónica. De este modo, prevalece una mejor comprensión entre su filosofía y la religión aceptada. El cuerpo humano y todo el mundo de los sentidos proporcionan al alma una escuela para su formación. Pero después de la muerte del cuerpo, que pone fin a este cuerpo para siempre, el alma continúa existiendo en una relación más o menos estrecha con el Espíritu del Mundo. [p. 143] En esta unión con el Espíritu Santo sobre nosotros, que no debe concebirse como una unificación completa, consiste la bienaventuranza de las almas buenas y «sapientes». La suerte de las demás es la miseria eterna; pues así como los defectos corporales conducen a la enfermedad, así también el castigo es la consecuencia necesaria de una mala condición del alma. De la misma manera también, las recompensas del Cielo se reparten según el grado de solidez o racionalidad que el alma ha alcanzado en su vida en la tierra. El alma pura se consuela en medio de los sufrimientos del Tiempo con su perspectiva de la Eternidad.
Lo más alto, por supuesto, sólo lo alcanzan unos pocos; porque en el pináculo de la Verdad no hay lugar para muchos; pero uno avanza tras otro, para alcanzar la fuente del conocimiento de Dios, que brota en su altura solitaria.
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Hai ibn Yaqzan es, pues, el guía de las almas individuales y pensantes: él es el Espíritu Eterno que está sobre la humanidad y opera en ella.
Nuestro filósofo encuentra un significado similar en la leyenda griega tardía, frecuentemente remodelada, de los hermanos Salamán y Absal. Salamán es el Hombre del Mundo, cuya esposa (es decir, el Mundo de los Sentidos) se enamora de Absal y, mediante una estratagema, ingenia para atraerlo a sus brazos. Pero antes del momento decisivo, un relámpago desciende del cielo y revela a Absal el desenfreno de la acción que había estado a punto de cometer y lo eleva del mundo del goce sensual al de la pura contemplación espiritual.
En otro pasaje se compara el alma del filósofo con un pájaro que con gran dificultad escapa de las trampas de la tierra, atravesando el espacio en su vuelo, hasta que el Ángel de la Muerte lo libera del último de sus grilletes.
Ese es el misticismo de Ibn Sina. Su alma tiene necesidades para las que su botiquín no proporciona ningún recurso y que la vida de una corte no puede satisfacer.
Pero este secreto no debe ser revelado a la multitud; y el filósofo lo confía sólo a sus alumnos favoritos.
Beruni (973-1048) merece una breve mención aquí, para ilustrar el carácter de la época, aunque Kindi y Masudi tienen más derecho a ser llamados sus maestros que Farabi y el joven Ibn Sina. Se dedicó especialmente al estudio de las matemáticas, la astronomía, la geografía y la etnología; y fue un agudo observador y un buen crítico. Sin embargo, muchas de las soluciones a sus dificultades las debió a la filosofía; y continuamente le prestó atención, como uno de los fenómenos de la civilización.
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Beruni pone de relieve la armonía que existe entre la filosofía pitagórica-platónica, la sabiduría india y muchas de las opiniones sufíes. No menos sorprendente es su reconocimiento de la superioridad de la ciencia griega, en comparación con los intentos y las realizaciones de los árabes y los indios. «La India», dice, «por no hablar de Arabia, no ha producido ningún Sócrates: allí ningún método lógico ha expulsado la fantasía de la ciencia». Pero, sin embargo, está dispuesto a hacer justicia a los indios individuales, y cita con aprobación lo siguiente, como la enseñanza de los seguidores de Aryabhata: «Nos basta conocer lo que está iluminado por los rayos del sol. Lo que está más allá, aunque sea de una extensión inconmensurable, no podemos utilizarlo; porque lo que el rayo de sol no alcanza, los sentidos no lo perciben, y lo que los sentidos no perciben, no podemos saberlo».
De esto podemos deducir cuál era la filosofía de Beruni: Sólo las percepciones sensoriales, unidas por una inteligencia lógica, producen un conocimiento seguro; y para los usos de la vida necesitamos una filosofía práctica, que nos permita distinguir al amigo del enemigo. Sin duda, él mismo no imaginaba que había dicho todo lo que se podía decir sobre el tema.
10. De la escuela de Ibn Sina, nos han llegado más nombres que escritos conservados. Djuzdjani adjunta a su Autobiografía un relato de la vida del maestro. Y, además, tenemos uno o dos tratados metafísicos breves de Abu-l-Hasan Behmenyar ibn al-Marzuban, que concuerdan casi por completo con el sistema de su maestro. Pero la Materia parece perder algo de su sustancialidad: como Posibilidad de Existencia se convierte en una relación de pensamiento.
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Según Behmenyar, Dios es la Unidad pura e incausada de la Existencia Necesaria, no el Creador viviente que todo lo produce. Es cierto que Él es la causa del mundo, pero el efecto se da necesariamente y sincrónicamente con la causa; de lo contrario, la causa no sería perfecta, siendo capaz de cambiar. Esencialmente, aunque no en el punto del tiempo, la existencia de Dios precede a la del mundo. Tres predicados pertenecen así a la existencia más alta, a saber, que es (1) esencialmente primero, (2) autosuficiente y (3) necesario. En otras palabras, la naturaleza esencial de Dios es la Necesidad de su Existencia. Todo lo que puede ser, debe su existencia a este Ser Absolutamente Necesario.
Ahora bien, esto está en completa armonía con las doctrinas de Ibn Sina; y lo mismo ocurre con el esquema del discípulo sobre el mundo y su doctrina de las Almas. Todo lo que ha alcanzado una vez la realidad completa —los diversos Espíritus de las Esferas según su especie, la Materia Primordial y las Almas individualmente diferentes de los Hombres—, todo dura para siempre. Nada que sea completamente real puede pasar, puesto que lo completamente real no tiene nada que ver con la mera posibilidad.
La característica de todo lo espiritual es el conocimiento de su propia naturaleza esencial. La voluntad no es otra cosa, en opinión de Behmenyar, que el conocimiento de aquello que es el resultado necesario de esa naturaleza. Además, la vida y la alegría de las almas racionales consisten en el autoconocimiento.
11. Ibn Sina ejerció una influencia de gran alcance. Su Canon de Medicina fue muy apreciado incluso en Occidente, desde el siglo XIII hasta el XVI, y sigue siendo la autoridad en materia de tratamiento médico entre los persas de la actualidad. Su influencia fue importante en la escolástica [p. 148] cristiana. Dante lo situó entre Hipócrates y Galeno; y Scaligero sostuvo que era igual a Galeno en Medicina y muy superior a él en Filosofía.
Para Oriente fue y sigue siendo el Príncipe de la Filosofía. En esa región el aristotelismo neoplatónico sigue siendo conocido bajo la forma que le dio Ibn Sina. Abundan los manuscritos de sus obras, lo que es una prueba de su popularidad, mientras que los comentarios sobre sus escritos y los epítomes de ellos son innumerables. Fue estudiado por médicos y estadistas, e incluso por teólogos: fueron sólo unos pocos los que fueron más atrás y consultaron sus fuentes.
Desde el principio, por supuesto, tuvo muchos enemigos, y eran más ruidosos en sus manifestaciones que sus amigos. Los poetas lo maldecían; los teólogos o bien se sumaban a él, o bien trataban de refutarlo. Y en Bagdad, en el año 1150, el califa Mustandjid entregó a las llamas los escritos de Ibn Sina, como parte de la biblioteca filosófica de cierto juez.
141:1 [Nota del traductor.—En consecuencia, los cinco sentidos internos de Ibn Sina son: 1. El sentido general o coordinador; 2. La memoria de las imágenes sensoriales colectivas; 3. La apercepción inconsciente, referida a los individuos; 4. La apercepción consciente, con generalización; 5. La memoria de las apercepciones superiores]. ↩︎