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La empresa de Gazali tenía también un lado positivo. Junto a la dialéctica, que buscaba hacer inteligibles las doctrinas de la fe, o incluso proporcionarles una base racional, había en el Islam movimientos de misticismo que tendían a una concepción del dogma profunda y llena de sentimiento. Su deseo no era comprender o demostrar [155] el contenido de la fe, sino aprenderlo por experiencia y vivirlo a través del Espíritu. La más alta certeza debe pertenecer a la fe. ¿Debe estar entonces en poder de alguien transformarla en un conocimiento derivado? ¿O sus principios deben ser principios de la razón, que no pueden probarse ni requieren más pruebas? Pero los principios fundamentales de la razón, una vez que se conocen, deben ser universalmente reconocidos; y el reconocimiento universal falta en el caso de los principios de la fe. ¿De qué otra fuente surge la incredulidad? Así prosiguió el cuestionamiento; y a muchos les parecía que la única manera de salir de estas dudas era basar la doctrina religiosa en una iluminación interior, suprarracional. Al principio esto se produjo inconscientemente, bajo un impulso místico, por el cual a menudo se descuidaron los contenidos de la enseñanza moral y religiosa. Gazali también tomó parte en este movimiento. Lo que tal vez había sido tipificado por los salimitas y los karramitas, sectas antimutazilitas, lo expuso completamente y con un estilo digno; y desde su tiempo el misticismo sostiene y corona el Templo del Saber en el Islam Ortodoxo.
Pero al cabo de cuatro años, es decir, en 1095, Gazali había interrumpido su labor de enseñanza en Bagdad, aunque había seguido adelante con éxito exterior. Su mente, en un estado de duda constante, probablemente no encontraba satisfacción en las prelecciones dogmáticas. Su propia brillante posición lo atraía y lo repelía alternativamente, y llegó a pensar que podía y debía luchar contra el mundo y su sabiduría de alguna otra manera, con mayor propósito. Su ambición abarcaba mucho más que este mundo. Sus cavilaciones se hicieron aún más profundas; y durante una enfermedad, la llamada interior se presentó a su alma. Tuvo que prepararse secretamente para la obra, por medio de ejercicios sufíes, tal vez incluso para asumir el carácter de un reformador religioso y político. En la misma época en que los cruzados se estaban equipando en Occidente contra el Islam, Gazali se estaba preparando para ser el campeón espiritual de la fe musulmana. Su conversión no fue de carácter violento, como la de San Agustín, sino que más bien se puede comparar con la experiencia de San Jerónimo, quien fue convocado en un sueño desde sus predilecciones ciceronianas hacia el cristianismo práctico.
Durante diez años Gazali viajó de aquí para allá, dividiendo su tiempo entre ejercicios piadosos y trabajo literario. En la primera parte de ese período se puede conjeturar que escribió su principal obra teológico-ética, «El renacimiento de las ciencias religiosas»: hacia el final se esforzó por ejercer influencia como reformador. Sus viajes lo llevaron por Damasco y Jerusalén -antes de que fuera tomada [158] por los cruzados-, Alejandría, La Meca y Medina, de regreso a su hogar.
Después de su regreso, Gazali se dedicó una vez más a la enseñanza durante un corto tiempo en Nishabur; y murió en Tos, su ciudad natal, el 19 de diciembre de 1111. Sus últimos años los dedicó principalmente a la contemplación piadosa y al estudio de las Tradiciones, que cuando era joven nunca pudo recordar. ¡Una vida hermosamente completa y redonda, en la que el final vuelve al principio!
4. (1) El mundo, según los filósofos, es una esfera de extensión finita pero de duración infinita. Desde toda la eternidad, procede de Dios, del mismo modo que el efecto existe al mismo tiempo que la causa. Gazali, por el contrario, opina que no es admisible dar construcciones tan diferentes a las nociones de Espacio y Tiempo respectivamente; y sostiene que la Causalidad Divina debe definirse como Poder Creativo libre.
En primer lugar, en cuanto al espacio y al tiempo, somos tan incapaces de imaginar un límite exterior del espacio como un principio o un fin del tiempo. Quien crea en un tiempo infinito, debe, en coherencia con esa noción suya, suponer también la existencia de un espacio infinito. Decir que el espacio responde al sentido externo y, por otra parte, el tiempo [160] al interno, no cambia las cosas, porque, después de todo, no nos deshacemos de lo sensible. Así como el espacio guarda una relación con el cuerpo, también el tiempo la guarda con el movimiento del cuerpo. Ambos son meras relaciones de cosas, creadas en y con las cosas del mundo, o más bien relaciones entre nuestras concepciones, que Dios crea en nosotros.
Aún más importante es lo que propone Gazali sobre la causalidad. Los filósofos distinguen entre una operación de Dios, de seres espirituales dotados de voluntad, del alma, de la naturaleza, del azar y similares; pero para Gazali, al igual que para el Kalam ortodoxo, en realidad sólo hay una causalidad, la del ser «voluntario». Deja completamente de lado la causalidad de la naturaleza, que es reducible sin resto a una relación de tiempo. Vemos que a un fenómeno definido (causa) le sucede regularmente otro fenómeno definido (efecto); pero cómo este último resulta del primero sigue siendo un enigma para nosotros. De la operación en los objetos de la naturaleza no sabemos nada. Además, cualquier alteración es en sí misma inconcebible. Que una cosa se convierta en una cosa diferente es incomprensible para el pensamiento, que puede preguntar tanto por los hechos como por las causas. Una cosa existe o no existe; pero ni siquiera la Omnipotencia Divina puede transformar una cosa existente en otra cosa. Crea o aniquila.
Y, sin embargo, es un hecho de nuestra conciencia que realizamos algo. Si «queremos» algo y poseemos el poder para llevarlo a cabo, reclamamos el resultado como nuestro acto. La acción, que procede de una voluntad libre y es consciente del ejercicio del poder, es la única causalidad que conocemos; y a partir de esto argumentamos hacia el Ser Divino. Pero ¿con qué derecho? Gazali cree que encuentra la justificación para tal conclusión en su propia experiencia personal de la imagen [161] de Dios en su alma; mientras que, por otro lado, se niega a atribuir a la Naturaleza la semejanza con Dios que pertenece a su propia alma.
Para él, pues, Dios, en la medida en que puede ser conocido a partir del mundo, es el Ser Todopoderoso, libre en su voluntad y eficaz en su obrar. No se puede poner límite espacial a su actividad causal, cosa que hacen los filósofos, cuando sólo reconocen su influencia en su primera obra creada. Pero, por otra parte, puede limitar su propia obra tanto en el espacio como en el tiempo, de modo que este mundo finito sólo tenga una duración finita. Que Dios haya llamado al mundo a la existencia a partir de la nada mediante un acto absoluto de creación, les parece absurdo a los filósofos. Sólo reconocen un intercambio de accidentes o formas en un único material, un paso de lo real de posibilidad a posibilidad. Pero, ¿acaso nunca surge nada nuevo? ¿No es toda aprehensión de los sentidos -pregunta Gazali- y toda percepción espiritual algo completamente nuevo, que existe o no existe, pero en cuyo surgimiento no cesa lo contrario, y en cuya desaparición de la existencia no aparece lo contrario? Consideremos además las numerosas almas individuales que, según el sistema de Ibn Sina, deben existir: ¿no han llegado a existir, absolutamente nuevas?
No hay fin para el planteamiento de preguntas. El proceso representativo vaga en todas direcciones y lejos; y el pensamiento nos conduce ad infinitum. La cadena de causalidad no puede terminar en ninguna parte, como tampoco lo puede hacer el Espacio o el Tiempo. Para que haya una Existencia definitiva, final -y al postular esto, Gazali [162] está de acuerdo con los Filósofos-, necesitamos una Voluntad Eterna como Causa Primera, diferente de todo lo demás.
Podemos, en todo caso, reconocerle a Gazali que la fantástica doctrina de las Formas y las Almas de Ibn Sina no resiste sus críticas.
5. (2) Hemos llegado ahora a la idea de Dios. En la concepción de los Filósofos, Dios es el Ser supremo, y su esencia es el Pensamiento. Lo que Él conoce llega a existir, emanando de su abundancia; pero no lo ha «querido» positivamente, pues todo querer presupone una deficiencia —una necesidad— y está condicionado por algún cambio en el Ser que quiere. El querer es movimiento en la materia: el Espíritu completamente real no quiere nada. Por eso Dios contempla su creación en una contemplación que no está perturbada por ningún deseo. Se reconoce a sí mismo, o incluso a su primera Criatura, o, según Ibn Sina, al Universal, los Géneros y Especies eternos de todas las cosas.
Pero según Gazali, a Dios debe pertenecerle eternamente una Voluntad, como uno de sus atributos eternos. De un modo convencional, concede, es cierto, que en las consideraciones metafísicas y éticas el saber precede al querer, pero está convencido de que la unidad del Ser no reside más en el saber que en el querer. No sólo la multiplicidad de los objetos de conocimiento y sus diferentes relaciones con el Sujeto cognoscente, sino incluso la Autoconciencia, o el saber acerca del saber, considerado per se, es un proceso sin fin. Un acto de voluntad es absolutamente necesario para llevarlo a una conclusión. Al dirigir la atención y al comunicarse consigo mismo está en funcionamiento un «Querer» original; y así incluso el conocimiento divino llega a una conclusión como una unidad coherente, [163] en su Personalidad, por medio de una Voluntad eterna original. En lugar de la afirmación de los Filósofos de que Dios quiere el mundo, porque piensa que es lo mejor, Gazali sustituye la afirmación: «Dios tiene conocimiento del mundo porque lo quiere y en su quererlo».
¿No debe, pues, Aquel que todo lo quiere y crea, conocer su obra hasta la más mínima parte de su materia? Así como su voluntad eterna es la causa de todas las cosas individuales, así también su conocimiento eterno abarca de una vez todas las cosas particulares, sin que por ello se suprima la unidad de su naturaleza. Hay, pues, una Providencia.
A la objeción de que la Divina Providencia hace de cada acontecimiento particular un acontecimiento necesario, Gazali, como San Agustín, responde que este conocimiento previo no es distinguible del conocimiento en la memoria, es decir, que el conocimiento de Dios es exaltado por encima de toda distinción de tiempo.
Se puede preguntar si, para salvar la Voluntad eterna, todopoderosa y creadora, Gazali no ha sacrificado a ese poder absoluto tanto el carácter temporal del mundo, que quisiera probar, como la libertad de la acción humana, de la que parte y a la que no quiere renunciar del todo. Este mundo de sombras e imágenes, como él lo llama, desaparece por amor a Dios.
(3) La tercera cuestión, en la que Gazali se distingue de los filósofos, tiene menos interés filosófico. Se refiere a la resurrección del cuerpo. Según los filósofos, sólo el alma es inmortal, ya sea en su individualidad o como parte del alma del mundo; el cuerpo, en cambio, es perecedero. Contra este dualismo, que en teoría condujo a una ética ascética, pero que en la práctica se convirtió fácilmente en un libertinaje absoluto, se rebeló el [p. 164] sentimiento religioso y moral de Gazali. Si la carne tiene sus obligaciones, debe a su vez estar investida de sus derechos. La posibilidad de la resurrección no puede negarse, pues la reunión del alma con su (nueva) estructura corporal no es más maravillosa que su primera unión con el cuerpo terrenal, que ha sido supuesta incluso por los filósofos. Seguramente, entonces, cada alma en el momento de la resurrección puede obtener un nuevo cuerpo que le sea adecuado. Pero en cualquier caso, la verdadera esencia del hombre es el alma; y poco importa cuál sea el material del que está formado su cuerpo celeste.
Incluso de estas últimas proposiciones se desprende claramente que la teología de Gazali no permaneció inalterada por la especulación filosófica. Al igual que los Padres de la Iglesia occidental, consciente o inconscientemente, se había apropiado de mucho de la filosofía; y por esa razón su teología fue durante mucho tiempo proscrita como una innovación herética por los musulmanes de Occidente. En realidad, su enseñanza sobre Dios, el mundo y el alma humana presenta muchos elementos que son ajenos al tipo más antiguo de Islam y que pueden remontarse, en parte a través de la intervención de escritores cristianos y judíos y en parte a través de la de autores musulmanes más recientes, a la sabiduría pagana.
Allah, Señor de los Mundos, Dios de Mahoma, es para Gazali una personalidad viviente, es cierto, pero mucho menos antropomórfica de lo que parecía a la Fe simple o al dogma antimutazilita. La forma más segura de llegar a conocerlo debe ser negarse a atribuirle ninguna de las propiedades de sus criaturas. Pero eso no significa que no posea atributos: es todo lo contrario. La pluralidad de sus cualidades no perjudica la Unidad [165] de su Ser. Se presentan analogías en el mundo corporal: una cosa ciertamente no puede ser negra y blanca al mismo tiempo, pero bien puede ser fría y también seca. Sólo que, si se atribuyen a Dios las cualidades de los hombres, deben entenderse en otro sentido más elevado, porque él es Espíritu puro. Además de la omnisciencia y la omnipotencia, le pertenecen la bondad pura y la omnipresencia. Por medio de esta omnipresencia, este mundo y el próximo se acercan de una manera más cercana entre sí que por la representación habitual.
De esta manera se espiritualiza la concepción de Dios, pero también se considera que la resurrección y la vida futura tienen un carácter mucho más espiritual que la vida presente. Esta concepción se ve facilitada por la doctrina de la filosofía gnóstica de que hay tres o cuatro mundos. Uno sobre el otro, en orden regular, se elevan el mundo terrenal y sensible de los hombres, el mundo de los espíritus celestiales, al que pertenece nuestra alma, el mundo de los ángeles supracelestiales y, por último, Dios mismo, como el mundo de la luz más pura y del espíritu más perfecto. El alma piadosa e iluminada asciende desde el mundo inferior a través de los cielos hasta que se encuentra cara a cara con Dios, porque es de naturaleza espiritual y su cuerpo de resurrección es de esencia celestial.
De una manera correspondiente a los diferentes mundos y grados de Almas, los hombres mismos difieren entre sí. El hombre de naturaleza sensual debe contentarse con el Corán y la Tradición: no debe aventurarse más allá de la letra de la Ley. El estudio del deber es su pan de vida; la filosofía sería un veneno mortal para él. El que no sabe nadar no debe aventurarse en el mar.
Sin embargo, siempre hay personas que se meten al agua con el propósito de aprender a nadar. Quieren elevar [166] su fe al nivel de conocimiento, pero en el proceso pueden caer fácilmente en la duda y la incredulidad. Para ellos, en opinión de Gazali, un remedio útil puede encontrarse en el estudio de la Doctrina y la Polémica dirigida contra la Filosofía.
Pero quienes han alcanzado el grado más alto de perfección humana, sin ninguna reflexión laboriosa, experimentan en sí mismos, por medio de una iluminación interior y divina, la verdad y la realidad del mundo espiritual. Tales son los profetas y los místicos piadosos, entre los que se puede contar al propio Gazali. Ven a Dios en todas las cosas, a Él y sólo a Él, y en la Naturaleza lo mismo que en la vida de su propia Alma; pero lo ven mejor en el Alma, pues aunque no es Divina, tiene al menos una semejanza con lo Divino. ¡Qué cambiado está ahora todo lo externo! Lo que parece existir fuera de nosotros se convierte en una condición o una propiedad del Alma, que, en la conciencia de su unión con Dios, avanza hacia la más alta felicidad. Todas las cosas se vuelven entonces una en el Amor. El verdadero servicio a Dios trasciende el temor al castigo y la esperanza de la recompensa, alcanzando el Amor de Dios en el Espíritu. El siervo perfecto de Dios se eleva por encima de la paciencia y la acción de gracias, que constituyen la obligación del piadoso peregrino sobre la tierra, mientras permanece imperfecto, de modo que incluso en este mundo ama y alaba a Dios con alegría de corazón.
8. De lo dicho se sigue que hay tres grados de Creencia o Certidumbre: Primero, la creencia de la multitud, que cree lo que algún hombre digno de fe les declara, por ejemplo, que Fulano está en la casa; en segundo lugar, el conocimiento de los eruditos, obtenido por deducción: han oído hablar a Fulano, [167] y concluyen que está en la casa; pero en tercer lugar tenemos la certeza inmediata de los «sabios», porque han entrado en la casa y han visto a la persona con sus propios ojos.
A diferencia de los dialécticos y filósofos, Gazali pone siempre el acento en la experiencia. Los primeros, con sus ideas universales, no hacen justicia en primer lugar a la multiplicidad que se asocia a este mundo de los sentidos. Las cualidades sensibles de las cosas, incluso el número de estrellas, por ejemplo, las conocemos sólo por la experiencia, y no por ideas puras. Sin embargo, estas ideas no agotan mucho más las alturas y profundidades de nuestro ser interior. Lo que el amigo de Dios conoce intuitivamente, permanece oculto para siempre al intelecto discursivo de los sabios. Un número muy pequeño llega a esta altura del conocimiento, donde se encuentran con los Apóstoles de Dios y los Profetas de todos los tiempos. Es, pues, deber de los Espíritus que se encuentran en un nivel inferior esforzarse por seguirlos.
Pero, ¿cómo reconocer al Espíritu superior que necesitamos como guía? Ésta es una cuestión en la que todo sistema determinado religiosamente, que no puede prescindir de intermediarios humanos, debe naufragar, si se lo considera puramente a la luz del entendimiento. Incluso la respuesta de Gazali es indecisa. Lo que sí es cierto para él es que las bases proporcionadas por la razón por sí solas no pueden decidir esta cuestión. El Profeta y Maestro que ha sido realmente inspirado por Dios se reconoce al fundirnos en su personalidad peculiar, a través de la experiencia de una relación interior. La verdad de la Profecía se autentifica por la influencia moral que ejerce sobre el alma. De la veracidad de la palabra de Dios [168] en el Corán adquirimos una certeza moral, no teórica. El milagro aislado no es capaz de convencer; pero la revelación en su conjunto, junto con la personalidad del Profeta, a través del cual se ha transmitido la revelación, produce una impresión irresistible en el alma afín. Entonces, totalmente arrastrada por tal impresión, el alma renuncia al mundo, para caminar en el camino de Dios.
Por otra parte Gazali representa la Religión como la experiencia de su Ser interior. Es para él más que Ley y más que Doctrina: es la experiencia del Alma.
No todos tienen esta experiencia de Gazali, pero incluso aquellos que no pueden seguirlo en su vuelo místico, cuando trasciende las condiciones de toda experiencia posible, se verán obligados al menos a reconocer que sus aberraciones en la búsqueda de lo más elevado no son menos importantes para la historia de la Mente Humana que los caminos aparentemente más seguros tomados por los filósofos de su tiempo, a través de una tierra que otros habían descubierto antes que ellos.