Fue, además, jurista y médico. Lo encontramos en 1169 en el puesto de juez en Sevilla, y poco después en Córdoba. [188] Abu Yaakub, ahora califa, lo nombra su médico de cuerpo en el año 1182; pero, poco tiempo después, volvió a ser juez en su ciudad natal, como lo habían sido su padre y su abuelo. Sin embargo, las circunstancias empeoraron. Los filósofos fueron declarados malditos y sus escritos fueron entregados a las llamas. En su vejez, Ibn Roshd fue desterrado por Abu Yusuf a Elisana (Lucena, cerca de Córdoba), pero aún así murió en Marruecos, la capital, el 10 de diciembre de 1198.
Lo que sigue demuestra que, incluso en el caso de Ibn Roshd, la admiración desmesurada por Aristóteles no fue suficiente para lograr una comprensión perfecta de sus pensamientos. No deja pasar ninguna oportunidad de luchar con Ibn Sina y, en ocasiones, se separa de Farabi e Ibn Baddja, hombres a los que debe mucho. Critica a todos sus predecesores de una manera mucho más desagradable que la que Aristóteles hizo en el caso de su maestro Platón, y, sin embargo, él mismo está lejos de haber ido más allá de la interpretación de los expositores neoplatónicos y de los conceptos erróneos de los traductores sirios y árabes. Con frecuencia sigue incluso al superficial Temistio en oposición al juicioso Alejandro de Afrodisias, o bien intenta combinar sus puntos de vista.
Al igual que sus predecesores, Ibn Roshd hace especial hincapié en la gramática, en la medida en que es común a todas las lenguas. Aristóteles, en su opinión, mantiene siempre presente este principio común y, por tanto, universal, en su hermenéutica e incluso en la retórica. Por consiguiente, el filósofo árabe también está obligado a adherirse a él, aunque al ilustrar reglas universales pueda tomar sus ejemplos de la lengua y la literatura árabes. Pero son las reglas universales las que forman su objeto, pues la ciencia es el conocimiento de lo universal.
La lógica allana el camino para que nuestro conocimiento, desde la particularidad sensible hasta la verdad racional pura, siga existiendo. La multitud siempre vivirá en el elemento sensible, a tientas en el error. Las partes mentales defectuosas, la educación deficiente y los hábitos depravados, además, les impiden avanzar. Pero, aun así, debe estar en manos de algunos llegar a conocer [191] la verdad. El águila mira al sol de frente, pues si ningún ser pudiera mirarla, la Naturaleza habría creado algo en vano. Todo lo que brilla allí está destinado a ser visto; y, por lo tanto, todo lo que existe está destinado a ser conocido, aunque sólo sea por un solo hombre. Ahora bien, la verdad existe; y el amor por ella que llena nuestros corazones habría sido en vano, si no pudiéramos acercarnos a ella. Ibn Roshd cree que ha llegado a conocer la verdad en el caso de muchas cosas, e incluso que ha sido capaz de descubrir la Verdad absoluta. No lo habría hecho, con Lessing, se habría preocupado por resignarse a una mera búsqueda de ello.
En efecto, la verdad le ha sido dada en Aristóteles, y desde ese punto de vista desprecia la teología musulmana. Ciertamente reconoce que la religión tiene una verdad propia, pero la teología le repugna. Quiere demostrar lo que no se puede demostrar de esa manera. La revelación, tal como está contenida en el Corán, -según la enseñanza de Ibn Roshd y otros, y de manera similar de Spinoza en tiempos posteriores- no tiene como objetivo hacer a los hombres eruditos, sino hacerlos mejores. No es el conocimiento, sino la obediencia o la práctica moral el objetivo del legislador, que sabe que el bienestar humano sólo puede lograrse en sociedad.
4. Lo que distingue especialmente a Ibn Roshd de los que le precedieron, y en particular de Ibn Sina, es el modo inequívoco en que concibe el mundo como un proceso eterno de «devenir». El mundo en su conjunto es una unidad eternamente necesaria, sin posibilidad alguna de no existencia o de existencia diferente. La materia y la forma sólo pueden separarse en el pensamiento. Las formas no vagan como fantasmas por la materia opaca, sino que están contenidas en ella a la manera de los gérmenes. Las formas materiales, bajo la apariencia de fuerzas naturales, operan en un proceso eterno [192] de generación, nunca separado de la materia, pero sin embargo merecedor de ser llamado divino. No hay origen ni extinción absolutos, pues todo lo que sucede es una transición de la potencialidad a la actualidad, y de la actualidad de nuevo a la potencialidad, proceso en el que lo similar es siempre generado por lo similar y sólo por eso.
Pero hay un orden graduado en el mundo del Ser. La Forma material o sustancial se encuentra a medio camino entre el mero Accidente y la Forma pura (o separada). Las Formas sustanciales también exhiben variedades de grado, condiciones intermedias entre la potencialidad y la actualidad. Y, finalmente, todo el sistema de Formas, desde la Forma hílica más baja hasta la Esencia Divina, la Forma original del todo, constituye una estructura compacta que se eleva nivel tras nivel.
Ahora bien, el proceso eterno del devenir, dentro del sistema dado, presupone un movimiento eterno, y éste a su vez un Motor eterno. Si el mundo hubiera tenido un origen, podríamos haber razonado a partir de él hasta otro mundo corpóreo de origen similar, que lo hubiera producido, y así sucesivamente sin fin. Si a su vez hubiera sido una entidad «posible», podríamos haber inferido una entidad «posible» de la que hubiera procedido, y así sucesivamente ad infinitum. Y según Ibn Roshd, es sólo la hipótesis de un mundo movido como una unidad y de eterna necesidad, la que nos da la posibilidad de inferir un Ser, separado del mundo, pero que lo mueve eternamente, que en su producción continua de ese movimiento y en el mantenimiento del justo orden del Todo, puede legítimamente ser llamado el Autor del mundo, y que en los Espíritus que mueven las Esferas, pues cada tipo separado de movimiento exige su principio separado, posee agentes para dar efecto a su actividad.
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La esencia del Primer Motor, o de Dios, así como la de los Espíritus-Esfera, la encuentra Ibn Roshd en el Pensamiento, en el que le es dada la unidad del Ser. El Pensamiento que es idéntico a su objeto es la única definición positiva de la Esencia Divina; pero el Ser y la Unidad se sincronizan absolutamente con tal Pensamiento. En otras palabras, el Ser y la Unidad no están anexados a la Esencia, sino que sólo se dan en el Pensamiento, exactamente como todos los universales. El Pensamiento produce en todas partes lo general en lo particular. Es verdad que lo universal como disposición es operativo en las cosas, pero lo universal en cuanto universal existe sólo en el entendimiento. O bien, en posibilidad (o potencialidad) existe en las cosas, pero existe actualmente en el entendimiento, es decir, tiene más Ser, un tipo de existencia superior, en el entendimiento que en las cosas.
Si ahora se formula la pregunta: «¿El Pensamiento Divino abarca sólo lo general, o abarca también lo particular?», Ibn Roshd responde: "No abarca directamente ni lo uno ni lo otro, pues la Esencia Divina los trasciende a ambos. El Pensamiento Divino produce el Todo y abraza el Todo. Dios es el principio, la Forma original y el objetivo final de todas las cosas. Él es el orden del mundo, la reconciliación de todos los opuestos, el Todo mismo en su modo más elevado de existencia. De esta teoría se sigue, por supuesto, que no puede hablarse de una Providencia Divina en el sentido ordinario del término.
La materia sufre, pero el Espíritu recibe. Este paralelismo, con su sutil distinción, ha sido introducido por Ibn Roshd con especial referencia al Espíritu humano.
En cuanto a la psicología empírica, se ha esforzado ansiosamente por mantenerse en línea con Aristóteles, en oposición a Galeno y otros; pero en la doctrina del «nous» se aparta de su maestro no poco, sin darse cuenta de ello. Su concepción de la Razón Material, que surge de las opiniones neoplatónicas, es peculiar. No es una mera aptitud o capacidad del alma humana, ni es equivalente a la vida sensual-espiritual de la presentación, sino que es algo por encima del alma y del individuo. [p. 195] La Razón Material es Espíritu eterno, imperecedero, tan eterno e imperecedero como la Razón pura o el Espíritu Activo sobre nosotros. La atribución de una existencia separada a la Materia en el dominio de lo corpóreo, es aquí trasladada por Ibn Roshd, siguiendo por supuesto a Temistio y otros, a la región de lo espiritual.
La Razón Material es, pues, sustancia eterna. Las aptitudes naturales, o la capacidad del individuo humano para el conocimiento intelectual, Ibn Roshd denomina la Razón Pasiva. Ésta surge y desaparece, con los hombres como individuos, pero la Razón Material es eterna, como el Hombre como raza.
Pero, como no podía ser de otro modo, todavía queda algo de oscuridad en cuanto a la relación entre el espíritu activo y el espíritu receptivo (si por ahora podemos usar este último término para designar a la razón material). El espíritu activo hace inteligibles las representaciones del alma humana, mientras que el espíritu receptivo absorbe estos inteligibilia. La vida del alma en los hombres individuales constituye, pues, el lugar de encuentro de esta pareja mística de amantes. Y estos lugares difieren enormemente. Depende de la capacidad total del alma de un hombre y de la disposición de sus percepciones, en qué medida el espíritu activo puede elevarlas a la inteligibilidad, y en qué medida el espíritu receptivo está en condiciones de hacerlas parte de su propio contenido. Esto explica por qué los hombres no están todos en el mismo grado de conocimiento espiritual. Pero la suma del conocimiento espiritual en el mundo permanece inalterada, aunque la distribución de él sufra variaciones individuales. Por una necesidad de la naturaleza, el Filósofo reaparece, sin falta, ya sea un Aristóteles o un Ibn Roshd, en cuyo cerebro el Ser se convierte en Idea [p. 196] Es cierto que los pensamientos de los hombres individuales ocurren en el elemento del tiempo, y que el Espíritu Receptivo es cambiante, en la medida en que el individuo tiene una parte en él; pero considerado como la Razón de la Raza Humana, ese Espíritu es eternamente incapaz de cambio, como el Espíritu Activo de la última Esfera sobre nosotros.
7. En conjunto, tres grandes herejías oponen el sistema de Ibn Roshd a la teología de las tres religiones mundiales de su tiempo: primero, la eternidad del mundo material y de los Espíritus que lo mueven; luego, el nexo causal necesario en todo lo que sucede en el mundo, de modo que no queda lugar para la providencia, el milagro y similares; y, en tercer lugar, la naturaleza perecedera de todo lo que es individual, teoría por la cual también se elimina la inmortalidad individual.
Considerada lógicamente, la suposición de que hay varios Espíritus Esferales independientes bajo Dios no parece tener ninguna base suficiente. Pero Ibn Roshd, como sus predecesores, supera esta dificultad afirmando que estos Espíritus Esferales no difieren individualmente, sino sólo en especie. Su único propósito era explicar los diferentes movimientos en el sistema del mundo, mientras su unidad aún era desconocida. Una vez que el sistema ptolemaico del mundo fue dejado de lado y estos Espíritus intermediarios se volvieron superfluos, los hombres identificaron al Espíritu Activo con Dios, como, por cierto, ya en tiempos anteriores intentaron hacerlo, sobre bases especulativas y religiosas. Fue sólo un paso más allá, identificar incluso al Espíritu eterno del Hombre con Dios. Ibn Roshd no hizo ninguna de estas cosas, al menos según la estricta letra de sus escritos; [197] pero su sistema, cuando se llevó a cabo de manera consistente, hizo posible dar estos pasos y, de esta manera, llegar en general a una concepción panteísta del mundo. Por otra parte, el materialismo podría fácilmente encontrar apoyo en el sistema, por más decididamente que nuestro filósofo se opusiera a tal punto de vista; porque donde la eternidad, la forma y la eficacia de todo lo que es material se enfatizan tan fuertemente, como lo hizo él, el Espíritu puede de hecho todavía recibir el nombre de rey, pero aparentemente por el mero favor de lo material.
Ibn Roshd merece en todo caso ser llamado un pensador audaz y coherente, aunque no original. La filosofía teórica le bastaba, pero le debía a su tiempo y a su posición el llegar a un entendimiento entre la religión y la práctica. Podemos dedicar algunas palabras a este punto.
En su sistema ético, nuestro filósofo critica con gran severidad la doctrina de los profesores de Derecho, según la cual una cosa es buena o mala sólo porque Dios así lo ha querido. Por el contrario, dice, todo tiene su carácter moral por naturaleza o en conformidad con la razón. La acción que está determinada por el discernimiento racional es moral. No es, por supuesto, la razón individual, sino la razón que mira al bienestar de la comunidad o del Estado, a la que se debe apelar en última instancia.
Ibn Roshd considera la religión también desde el punto de vista de un estadista. La valora por su finalidad moral. Es ley, no ciencia. Por eso está constantemente ocupado en luchar contra los teólogos, que quieren comprender intelectualmente, en lugar de obedecer con fe dócil. Reprocha a Gazali el haber permitido que la filosofía ejerciera influencia sobre su doctrina religiosa, y con ello haber llevado a muchos a la duda y la incredulidad. La gente debe creer exactamente de acuerdo con lo que dice el Libro. Esa es la Verdad, la Verdad destinada, sin duda, a una clase mayor de niños, a quienes se la transmitimos en forma de cuentos. Todo lo que va más allá de esto, proviene del mal. Por ejemplo, el Corán tiene dos pruebas de la existencia de Dios, que son evidentes para todos, a saber: el cuidado divino de todo, especialmente de los seres humanos, y la producción de vida en plantas, animales, etc. Estas revelaciones no deben ser perturbadas, ni debe discutirse la aceptación literal de la revelación, al modo teológico. En efecto, las pruebas que los [199] teólogos aportan de la existencia de Dios no pueden resistir a una crítica científica, como tampoco lo hacen las pruebas que se ofrecen a partir de la noción de lo posible y lo necesario, en Farabi e Ibn Sina. Todo esto conduce al ateísmo y al libertinaje. En interés de la moral y, por tanto, del Estado, hay que combatir esta semiteología.
Por otra parte, a los filósofos que han alcanzado el conocimiento se les permite interpretar la Palabra de Dios contenida en el Corán. A la luz de la verdad suprema, comprenden lo que allí se pretende y sólo le dicen al hombre corriente lo que éste es capaz de comprender. De este modo se produce la más admirable armonía. El precepto religioso y la filosofía concuerdan entre sí, precisamente porque no buscan lo mismo. Están relacionados como práctica y teoría. En la concepción que el filósofo tiene de la religión, le permite su validez en su propio dominio, de modo que la filosofía de ningún modo rechaza la religión. Sin embargo, la filosofía es la forma más alta de la verdad y, al mismo tiempo, la religión más sublime. La religión del filósofo, de hecho, es el conocimiento de todo lo que existe.
Pero esta concepción tiene la apariencia de ser irreligiosa, y una religión positiva nunca puede contentarse con reconocer la posición principal de la filosofía en el reino de la verdad. Era natural que los teólogos de Occidente, como sus hermanos de Oriente, buscaran aprovechar el favor de las circunstancias y no descansaran hasta haber reducido a la señora a la posición de sierva de la teología.