1. Así como las relaciones comerciales entre la India, China y Bizancio eran realizadas principalmente por los persas, en el lejano Occidente, incluso en Francia, los sirios se destacaron como agentes de la civilización. Fueron los sirios quienes trajeron el vino, la seda, etc. a Occidente. Pero también fueron los sirios quienes llevaron la cultura griega de Alejandría y Antioquía, difundiéndola hacia el este y propagándola en las escuelas de Edesa y Nisibis, Harran y Gondeshapur. Siria era el verdadero territorio neutral, donde durante siglos las dos potencias mundiales, la romana y la persa, entraron en contacto entre sí, ya sea como amigas o como enemigas. En tales circunstancias, los sirios cristianos desempeñaron un papel similar al que en días posteriores recayó en los judíos.
3. El siríaco era la lengua tanto de la Iglesia occidental como de la oriental o persa; pero el griego también se enseñaba junto con él en las escuelas del claustro. Hay que mencionar a Rasain y Kinnesrin como centros de cultura en la Iglesia occidental o monofisita. De mayor importancia, al menos al principio, fue la escuela de Edesa, puesto que el dialecto de Edesa había ascendido a la posición de lengua literaria; pero en el año 489 la escuela allí fue cerrada debido a las opiniones nestorianas sostenidas por sus maestros. Luego se reabrió en Nisibis y, siendo patrocinada por los sasánidas por motivos políticos, difundió la creencia nestoriana y el conocimiento griego por toda Persia.
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La enseñanza en estas escuelas tenía un carácter eminentemente bíblico y eclesiástico, y estaba organizada para satisfacer las necesidades de la Iglesia. Sin embargo, también participaban en ella médicos o futuros estudiantes de medicina. El hecho de que con frecuencia pertenecieran al orden eclesiástico no elimina la distinción entre el estudio teológico y la búsqueda del conocimiento secular. Es cierto que según el código siro-romano, los maestros (sacerdotes eruditos) y los médicos tenían derecho en común a la exención de impuestos y a otros privilegios; pero el hecho mismo de que los sacerdotes fueran considerados sanadores del alma, mientras que los médicos sólo tenían que curar el cuerpo, parecía justificar la precedencia concedida a los primeros. La medicina siempre siguió siendo una materia secular; y, según las normas de la Escuela de Nisibis (a partir del año 590), las Sagradas Escrituras no debían leerse en la misma habitación con libros que trataran de las profesiones mundanas.
En los círculos médicos las obras de Hipócrates, Galeno y Aristóteles eran muy apreciadas; pero en los claustros se entendía que la filosofía era ante todo la vida contemplativa del asceta, y «lo único necesario» era lo único que se cuidaba.
4. La ciudad mesopotámica de Harran, en las cercanías de Edesa, ocupa un lugar propio. En esta ciudad, especialmente cuando comenzó a florecer de nuevo después de la conquista árabe, el paganismo semítico antiguo se asocia con los estudios matemáticos y astronómicos y la especulación neopitagórica y neoplatónica. Los harraneos o sabeos, como se los llamaba en los siglos IX y X, remontaban su saber místico a Hermes Trimegisto, Agathodemon, Uranius y otros. Adoptaron de buena fe numerosos seudoepígrafos [14] del helenismo posterior, y algunos tal vez fueron forjados en su propio círculo. Algunos de ellos se volvieron activos como traductores y autores eruditos, y muchos mantuvieron un activo intercambio científico con eruditos persas y árabes desde el siglo VIII hasta el X.
5. En Persia, en Gondeshapur, encontramos una institución para estudios filosóficos y médicos fundada por Khosrau Anosharwan (521-579). Sus profesores eran principalmente cristianos nestorianos; pero Khosrau, que tenía inclinación por la cultura secular, extendió su tolerancia a los monofisitas así como a los nestorianos. En esa época, tal como sucedió más tarde en la corte de los califas, los sirios cristianos eran tenidos en especial honor como médicos.
En el año 529, siete filósofos de la escuela neoplatónica, expulsados de Atenas, encontraron refugio en la corte de Cosroes. Sin embargo, sus experiencias allí pueden haberse parecido a las de los librepensadores franceses del siglo XVIII en la corte rusa. En todo caso, ansiaban volver a casa; y el rey era lo suficientemente liberal y magnánimo como para permitirles ir, y en su tratado de paz con Bizancio del año 549 estipuló en su favor la libertad de opinión religiosa. Su estancia en el reino persa sin duda no estuvo totalmente desprovista de influencia.
Las traducciones de los sirios, particularmente de Sergio de Rasain, son generalmente fieles; pero se muestra una correspondencia más exacta con el original en el caso de la lógica y la ciencia natural que en las obras éticas y metafísicas. Mucho de lo que es oscuro en estas últimas ha sido mal entendido o simplemente omitido, y mucho de lo pagano ha sido reemplazado por material cristiano. Por ejemplo, Pedro, Pablo y Juan aparecerían en escena en lugar de Sócrates, Platón y Aristóteles. El destino y los dioses se vieron obligados a dar lugar al único Dios; e ideas como el mundo, la eternidad, el pecado y similares fueron reformuladas en un molde cristiano. Sin embargo, en épocas posteriores los árabes se esforzaron mucho más en el proceso de adaptación a su lengua, cultura y religión que los sirios. Esto tal vez se explique [16] en parte por el horror musulmán a todo lo pagano, pero en parte también por su mayor facultad de adaptación.
Un segundo tema de interés fue la Lógica de Aristóteles. Entre los sirios, y durante un período más largo también entre los árabes, Aristóteles era conocido casi exclusivamente como lógico. Este conocimiento, al igual que en la escolástica primitiva de Occidente, se extendió a las Categorías, la Hermenéutica y los primeros Analíticos hasta las Figuras Categóricas. Necesitaban la Lógica para comprender los escritos de los maestros eclesiásticos griegos, ya que éstos, al menos en la forma, estaban influidos por ella. Pero como no la poseían completa, tampoco la poseían pura. La tenían ante sí sólo en una redacción neoplatónica, como puede verse, por ejemplo, en la obra de Paulus Persa, que fue escrita en siríaco para Khosrau Anosharwan. En esa obra el conocimiento se sitúa por encima de la fe, [17] y la filosofía se define como el proceso por el cual el alma toma conciencia de su propia esencia interior, en la que, como un Dios por así decirlo, ve todas las cosas.
Los traductores del siglo IX fueron, en su mayoría, [18] médicos; e Hipócrates y Galeno estuvieron entre los primeros en ser traducidos después de Ptolomeo y Euclides. Pero limitémonos a la filosofía, en sentido estricto. Se dice que una traducción del Timeo de Platón provino de Yuhanna o Yakhya ibn Bitriq (a principios del siglo IX), así como la Meteorología de Aristóteles, el Libro de los animales, un epítome de la Psicología, y el tratado Sobre el mundo. A Abdalmasikh ibn Abdallah Naima al-Himsi (circa 835) se le debe atribuir una interpretación de los «Sofísticos» de Aristóteles, además del Comentario de Juan Filopono sobre la «Física», así como la llamada «Teología de Aristóteles», un epítome parafraseado de las Enéadas de Plotino. Se dice que Qosta ibn Luqa ai-Balabakki (circa 835) tradujo los Comentarios de Alejandro de Afrodisias y Juan Filopono sobre la Física de Aristóteles, y en parte, el Comentario de Alejandro sobre el «De Generatione et corrupte», así como la «Placita Philosophorum» del Pseudo-Plutarco y otras obras.
Los traductores más productivos fueron Abu Zaid Honain ibn Ishaq (809?-873), su hijo, Ishaq ibn Honain († 910 o 911), y su sobrino Hobaish ibn al-Hasan. Viendo que trabajaron juntos, hay mucho que se atribuye, ora a uno, ora al otro. No poco material debe haber sido preparado, bajo su supervisión, por discípulos y subordinados. Su actividad se extendió a todo el espectro de la ciencia de ese día. Las traducciones existentes fueron mejoradas y se agregaron otras nuevas. El padre prefería trabajar en versiones de autores médicos, pero el hijo se dedicó más a la traducción de material filosófico.
El trabajo de los traductores todavía continuaba en el siglo X. Entre aquellos que se distinguieron especialmente [19] se encontraban Abu Bishr Matta ibn Yunus al-Qannai († 940), Abu Zakarya Yakhya ibn Adi al-Mantiqi († 974), Abu Ali Isa ibn Ishaq ibn Zura († 1008), y finalmente, Abu-l-Khair al-Hasan ibn al-Khammar (nacido en 942), un discípulo de Yakhya ibn Adi, de cuyos escritos, además de traducciones, comentarios, etc., se menciona un tratado sobre la armonía entre la filosofía y el cristianismo.
Desde la época de Honain ibn Ishaq, la actividad de los traductores se limitó casi por completo a los escritos aristotélicos y pseudoaristotélicos, y a los epítomes de ellos, a las paráfrasis de sus contenidos y a los comentarios sobre ellos.
Sólo se ha conservado una pequeña parte de los escritos originales de estos hombres. Una breve disertación de Qosta ibn Luqa sobre la distinción entre alma y espíritu (πνεῦμα, ruh), conservada en una traducción latina, ha sido mencionada y utilizada con frecuencia. Según ella, el espíritu es una materia sutil que, desde su asiento en el ventrículo izquierdo del corazón, anima el cuerpo humano y produce sus movimientos y percepciones. Cuanto más fino y claro es este espíritu, más racionalmente piensa y actúa el hombre: sólo hay una opinión sobre este punto. Sin embargo, es más difícil predicar algo seguro y universalmente válido acerca del alma. Las disertaciones de los filósofos más grandes a veces difieren y a veces se contradicen entre sí. En cualquier caso, el alma es incorpórea, porque adopta cualidades, y, de hecho, cualidades de la naturaleza más opuesta al mismo tiempo. Es incompuesto e inmutable y no perece con el cuerpo, como el Espíritu. El Espíritu sólo actúa como intermediario entre el Alma y el Cuerpo, y es de esta manera como se convierte en una causa secundaria del movimiento y la percepción.
La afirmación que se acaba de hacer sobre el alma se encuentra en muchos de los escritores posteriores. Pero poco a poco, a medida que la filosofía aristotélica relega cada vez más a un segundo plano las opiniones platónicas, aparece a la vista otro par de opuestos. Sólo los médicos siguen hablando de la importancia de la «regla» o Espíritu de Vida. Los filósofos establecen una comparación entre el alma y el espíritu o la razón (νοῦς, ‘aql). El alma queda ahora reducida al dominio de lo perecedero y, a veces, a la manera gnóstica, incluso [21] al reino inferior y maligno de los deseos. El espíritu racional, como lo más elevado, lo imperecedero en el hombre, se exalta por encima del alma.
En este aviso, sin embargo, nos anticipamos a la historia: volvamos a nuestros traductores.
Los orientales no pudieron acceder a la parte más valiosa del legado que nos legó el espíritu griego en materia de arte, poesía y composición histórica. Les habría resultado incluso difícil comprenderlo, pues carecían del debido conocimiento de la vida griega y del gusto por ella. Para ellos, la historia de Grecia comenzó con Alejandro Magno, rodeada de un halo de leyenda; y la posición que ocupaba Aristóteles junto al príncipe más grande de la antigüedad debió de contribuir sin duda a la aceptación de la filosofía aristotélica en la corte musulmana. Los historiadores árabes enumeraron a los príncipes griegos, pasando por Cleopatra y luego a los emperadores romanos; pero no conocían ni siquiera de nombre a Tucídides, por ejemplo. De Homero no habían aprendido mucho más que la frase de que «uno solo debe ser el gobernante». No tenían la menor idea de los grandes dramaturgos y poetas líricos griegos. Sólo a través de sus matemáticas, ciencias naturales y filosofía, la antigüedad griega pudo ejercer su influencia sobre ellos. Habían llegado a conocer algo del desarrollo de la filosofía griega, por Plutarco, Porfirio y otros, así como por los escritos de Aristóteles y Galeno. Sin embargo, una buena cantidad de material legendario se mezcló con su información; y la relación que se hizo en Oriente, de las doctrinas de los filósofos presocráticos, sólo puede ser atribuida por nosotros a los pseudoepígrafes que [22] consultaron, o quizás incluso a las opiniones que se habían desarrollado en el propio Oriente, y que intentaron apoyar con la autoridad de los antiguos sabios griegos. Pero aún así, en todos los casos, nuestros pensamientos deben dirigirse en primer lugar a algún original griego.
En general, se puede afirmar que los sirioárabes retomaron el hilo de la filosofía precisamente donde lo habían dejado caer los últimos griegos, es decir, con la explicación neoplatónica de Aristóteles, junto con cuya filosofía se leían y explicaban también las obras de Platón. Entre los harraneos, y durante mucho tiempo en varias sectas musulmanas, fueron los estudios platónicos o pitagórico-platónicos los que se prosiguieron con más ardor, con los que se asociaba mucho de lo estoico o neoplatónico. Se mostró un interés extraordinario por la suerte de Sócrates, que había sufrido la muerte de mártir en la Atenas pagana por su creencia racional. La enseñanza platónica sobre el alma y la naturaleza ejerció gran influencia. La frase pitia: «Conócete a ti mismo», transmitida como lema de la sabiduría socrática e interpretada en un sentido neoplatónico, fue atribuida por los musulmanes a Alí, el yerno de Mahoma, o incluso puesta en boca del propio Profeta. «Quien se conoce a sí mismo, conoce a Dios su Señor»: este era el texto de las especulaciones místicas de todo tipo.
En los círculos médicos y en la corte mundana, las obras de Aristóteles fueron ganando cada vez más popularidad, en primer lugar, por supuesto, la lógica y algunas cosas de los escritos físicos. "La lógica -así pensaban- era la única cosa nueva que había descubierto el Estagirita: en todas las demás ciencias estaba de acuerdo con Pitágoras, Empédocles, Anaxágoras, Sócrates y Platón. [23] En consecuencia, los traductores cristianos y sabeos, y el círculo influido por ellos, extrajeron su instrucción psicológica, ética, política y metafísica sin vacilación de los sabios prearistotélicos.
Los nombres de Empédocles, Pitágoras, etc., eran, naturalmente, espurios. Su sabiduría se remonta a Hermes o a otros sabios de Oriente. Así, Empédocles debe haber sido discípulo del rey David y, más tarde, de Loqman el Sabio; Pitágoras debe haber surgido de la escuela de Salomón, y así sucesivamente. Los escritos que se citan en las obras árabes como socráticos son, en la medida en que son genuinos, diálogos platónicos en los que aparece Sócrates. Sus citas de Platón -por no hablar de escritos espurios- tienen un alcance más o menos amplio: están tomadas de la Apología, Critón, Sofistas, Fedro, La República, Fedón, Timeo y Las Leyes. Sin embargo, eso no significa que poseyeran traducciones completas de todas estas obras.
Lo que sí es cierto es que Aristóteles no reinó como único señor desde el principio. Platón, tal como lo entendían, enseñaba la creación del mundo, la sustancialidad de lo espiritual y la inmortalidad del alma. Esa enseñanza no dañaba a la fe. Pero Aristóteles, con su doctrina de la eternidad del mundo y su psicología y ética menos espiritualistas, era considerado peligroso. Los teólogos musulmanes de los siglos IX y X, de diversos bandos, escribieron por ello contra Aristóteles. Pero las circunstancias cambiaron. Poco a poco surgieron filósofos que rechazaron la doctrina platónica del Alma Única del Mundo, de la que las almas de los hombres son sólo partes transitorias, y buscaron fundamentos para su esperanza de inmortalidad en Aristóteles, que atribuía tan gran importancia a la Sustancia Individual.
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12. La concepción que se tenía de Aristóteles en el período más remoto se muestra mejor en los escritos que se le impusieron. No sólo recibieron sus obras genuinas con interpretaciones neoplatónicas adjuntas, no sólo el tratado: «Sobre el mundo» fue reconocido sin vacilación como aristotélico, sino que también fue considerado como el autor de muchas producciones griegas tardías, en las que se enseñaba con toda franqueza un platonismo pitagórico o neoplatonismo, o incluso un sincretismo estéril.
Tomemos como primer ejemplo el «Libro de la manzana» [1], en el que Aristóteles desempeña el mismo papel que Sócrates en el Fedón de Platón. Cuando se acerca su fin, el Filósofo recibe la visita de algunos de sus discípulos, que lo encuentran de buen humor. Esto los lleva a pedirle a su Maestro que se va que les dé alguna instrucción sobre la esencia y la inmortalidad del alma. A continuación, el filósofo habla más o menos de la siguiente manera: “La esencia del alma consiste en el conocimiento, de hecho, en la filosofía, que es la forma más alta del conocimiento. Un conocimiento perfecto de la verdad constituye, por lo tanto, la bienaventuranza que espera después de la muerte al alma que se dedica al conocimiento. Y así como el conocimiento se recompensa con un conocimiento superior, así el castigo por no saber consiste en una ignorancia más profunda. Y realmente, no hay nada en el Cielo ni en la Tierra, después de todo, excepto el conocimiento y el no saber, y la recompensa que estos dos traen consigo respectivamente. Además, la virtud no es esencialmente diferente del conocimiento; ni el vicio difiere [25] esencialmente del no saber. La relación de la virtud con el saber, o del vicio con el no saber, es como la del agua con el hielo, es decir, es la misma cosa en una forma diferente.
En el conocimiento, que es la esencia divina del alma, el alma encuentra naturalmente su único gozo verdadero, y no en el comer, beber y el placer sensual. Pues el placer sensual es una llama que sólo calienta por un corto tiempo; pero el alma pensante, que anhela su liberación del mundo turbio de los sentidos, es una luz pura que irradia a lo largo y ancho. Por eso el filósofo no teme a la muerte, sino que la recibe con alegría cuando la deidad lo llama. El goce que su conocimiento limitado le proporciona aquí es una garantía para él del éxtasis que le procurará el desvelamiento del gran mundo de lo desconocido. Incluso ya sabe algo de esto, pues sólo a través del conocimiento de lo invisible es posible la correcta estimación de lo sensible, de la que se enorgullece. Quien llega a conocerse a sí mismo en esta vida, posee en ese mismo conocimiento de sí mismo la seguridad de comprender todas las cosas con un conocimiento eterno, es decir, de «ser inmortal».
El alma es también el centro de las discusiones de la «Teología». Toda verdadera ciencia humana es ciencia del alma o conocimiento de sí misma; es cierto que el conocimiento de su esencia viene primero, y después, aunque menos completo, el conocimiento de las operaciones de esa esencia. En este conocimiento, al que llegan muy pocos, consiste la sabiduría suprema, que no admite ser plenamente comprendida en forma de ideas, y que, por eso, el filósofo, como un artista hábil y un legislador sabio, representa para nosotros los hombres en figuras siempre bellas en el servicio religioso. En esta función precisamente, el sabio se presenta como el mago poderoso y autosuficiente, cuyo conocimiento se enseñorea de la multitud, viendo que ésta permanece siempre atada a los grilletes de las cosas externas, de las representaciones y los deseos.
El alma se encuentra en el centro del Todo. Por encima de ella están Dios y la Inteligencia, debajo de ella, la Materia y la Naturaleza. Su venida de Dios a través de la Inteligencia a la Materia, su presencia en el cuerpo, su retorno a lo alto: estos son los tres estadios en los que su vida y la del mundo siguen su curso. Materia y Naturaleza, Percepción sensorial y Presentación pierden aquí su significado casi por completo. Todas las cosas existen por inteligencia (νοῦς, ‘aql). La Inteligencia constituye [27] todas las cosas, y en la Inteligencia todas las cosas son Una. El Alma también es Inteligencia, pero; mientras permanece en el cuerpo, es Inteligencia en esperanza, Inteligencia en forma de anhelo. Anhela lo que está arriba, las estrellas buenas y benditas, que pasan su existencia contemplativa como fuentes de luz, exaltadas por encima de la presentación y el esfuerzo.
Ese es entonces el Aristóteles oriental, tal como lo reconocieron los primeros peripatéticos en el Islam [2].
Otro motivo determinante merece ser mencionado. Incluso en sus fuentes neoplatónicas, los musulmanes encontraron una exposición armonizadora de los filósofos griegos, y se sintieron obligados a adoptarla. Los primeros partidarios de Aristóteles se vieron obligados a asumir una actitud polémica y apologética, en oposición o en conformidad con la voz de la comunidad musulmana; exigían [28] una filosofía coherente, en la que se encontrara la Verdad Única. La misma reverencia que Mahoma había tributado en su época a los escritos sagrados de los judíos y de los cristianos fue demostrada posteriormente por los eruditos musulmanes hacia las obras de los filósofos griegos; pero estos hombres eruditos mostraron una mayor familiaridad con sus modelos y menos originalidad. A sus ojos, los antiguos filósofos estaban investidos de una autoridad a la que era su deber someterse. Los primeros pensadores musulmanes estaban tan convencidos de la superioridad del conocimiento griego que no dudaban de que había alcanzado el más alto grado de certeza. La idea de realizar investigaciones más profundas e independientes no se le ocurrió fácilmente a un oriental, que no puede imaginar a un hombre sin maestro como algo más que un discípulo de Satanás. Por lo tanto, de acuerdo con el precedente establecido por los filósofos helenísticos, se tuvo que hacer un intento de demostrar la existencia de la armonía entre Platón y Aristóteles, y, en particular, dejar de lado tácitamente aquellas doctrinas que ofendían, o exhibirlas en un sentido que no fuera demasiado decididamente contrario a la dogmática musulmana. Para complacer a los oponentes de Aristóteles o de la filosofía en general, se dio prominencia a dichos sabios y edificantes de las obras del filósofo, tanto los genuinos como los espurios, para que así se pudiera preparar el camino para la recepción de sus pensamientos científicos. Sin embargo, para los iniciados, la enseñanza de Aristóteles, como la de otras escuelas y sectas, se presentó como una verdad superior, para la cual la fe positiva de la multitud y el sistema más o menos firmemente establecido de los teólogos eran meramente pasos preliminares.
Difícilmente podemos hablar de una filosofía musulmana [30] en el sentido propio del término. Pero hubo muchos hombres en el Islam que no pudieron evitar filosofar; e incluso a través de los pliegues de los ropajes griegos, se indica la forma de sus propios miembros. Es fácil contemplar a estos hombres desde la alta atalaya de alguna filosofía escolar, pero será mejor para nosotros conocerlos y comprenderlos en su entorno histórico. Debemos dejar a la investigación especial el rastreo de cada pensamiento hasta su origen. Nuestro objetivo en lo que sigue no puede ser nada más que señalar lo que los musulmanes construyeron con los materiales que tenían ante sí.
24:1 El diálogo ha recibido este nombre por la circunstancia de que durante la conversación Aristóteles tiene en su mano una manzana, cuyo olor mantiene despierto lo que le queda de fuerzas vitales. Al final, su mano cae impotente y la manzana cae al suelo. ↩︎
27:1 Además, un epítome del στοιχείωσις θεολογική de Proclo, se consideró incluso en tiempos posteriores como una obra genuina de Aristóteles. ↩︎