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Cuando Jenófanes, en un pasaje ahora demasiado conocido para citarlo, acusó por primera vez a la religión de lo que se denomina antropomorfismo, inició una forma de crítica que aún no ha envejecido. En la historia posterior, la misma acusación se ha formulado y enfrentado repetidamente; sin embargo, sobrevive, y en la actualidad se esgrime continuamente como argumento para la adopción de opiniones agnósticas. «Los leones, si hubieran podido imaginar a un dios», dice el antiguo pensador griego, «lo habrían representado como un león; los caballos como un caballo; los bueyes como un buey»; y el hombre, se insinúa, sin mayor justificación, ya que inevitablemente lo considera un hombre magnificado. En nuestros días, Matthew Arnold ha empleado su elegante pluma con el mismo efecto, aunque [ p. 2 ] con menos gracia que la habitual; y críticos aún más recientes han reiterado la queja. Mientras tanto, como los fenómenos de la creencia salvaje, con los que ahora estamos tan familiarizados, pueden aducirse fácilmente en favor de una conclusión similar, las reflexiones de Calibán sobre Setebos han llegado a ser consideradas en muchas mentes como una ilustración adecuada y una condena completa de toda la teología.
Ahora bien, la plausibilidad, y por ende la malignidad, de esta falacia reside en que es una verdad a medias; y como es indiscutible su inmensa prevalencia en el pensamiento contemporáneo, ni su efecto desintegrador sobre la religión, y a través de ella sobre la sociedad, apenas será necesaria una disculpa para un nuevo intento de reconsiderar el argumento de la personalidad humana a la divina. Esto, por supuesto, solo puede hacerse a grandes rasgos, si se hace con moderación; pero los esquemas —simples esquemas— son a menudo útiles, pues nos permiten estimar en un solo estudio el número, la variedad, la proporción y la interdependencia recíproca de los diversos elementos en una prueba acumulativa. Proporcionan esa visión sinóptica que, inmersos en la controvertida búsqueda de detalles, solemos perder, y que, sin embargo, es esencial para juzgar correctamente los detalles, como partes de un todo articulado.
En consecuencia, el objetivo de las siguientes páginas es revisar nuestras razones para creer en un Dios [ p. 3 ] Personal; razones que, por la naturaleza del caso, no presentan novedad alguna y que han sido enunciadas y reiteradas desde tiempos inmemoriales; pero que cada generación, a su paso, necesita ver expuestas de nuevo, en relación con sus propios modos de pensamiento peculiares[1]. Esto implicará un breve análisis de lo que entendemos por personalidad; y como la plenitud actual de ese significado solo se ha adquirido gradualmente, primero necesitaremos echar un vistazo a las principales etapas de su desarrollo.
El hombre vive primero y piensa después. No solo de niño respira, se nutre y crece mucho antes del amanecer de la razón consciente; sino que su razón, incluso desarrollada, solo puede actuar sobre la experiencia, es decir, sobre algo ya vivido. Crea historia con sus acciones, antes de poder reflexionar sobre ella y escribirla. Observa los hechos de la naturaleza antes de poder compararlos, criticarlos y transformarlos en ciencia; mientras que la historia y la ciencia, a su vez, proporcionan material para la reflexión posterior, y son examinadas, tamizadas, generalizadas y recogidas en la filosofía. Y aunque, por supuesto, la razón mira hacia el futuro y trabaja con la intención de prepararse para nuevos desarrollos de la vida, su previsión debe surgir de la intuición; solo puede predecir lo que está por venir descubriendo la ley de los fenómenos, la fórmula [ p. 4 ] de la curva, la disposición de los estratos en el pasado. De esto se sigue que el pensamiento siempre va atrasado con respecto a la vida; pues la vida está en perpetuo progreso, y, mientras reflexionamos sobre lo que sucedió ayer, algo más sucede hoy. «Cuando la filosofía», dice Hegel con un toque de tristeza, «cuando la filosofía pinta su gris sobre gris, alguna forma de vida ha envejecido mientras tanto: y el gris sobre gris, aunque la trae al conocimiento, no puede rejuvenecerla. La lechuza de Minerva no emprende su vuelo hasta que el crepúsculo vespertino ha comenzado a caer». En consecuencia, ningún sistema filosófico, ninguna explicación intelectual de las cosas, puede jamás llegar a ser adecuada o definitiva. La razón trabaja incesantemente para hacer cada vez más explícitos los principios implícitos, o los principios que están implicados en la vida; pero siempre hay un residuo inexplicable, un abismo insondable en el fondo, del que pueden surgir en cualquier momento, y de vez en cuando, nuevos e imprevistos desarrollos.
Por otra parte, no debe concluirse precipitadamente que el pensamiento es una abstracción impotente, una pálida imitación de la realidad plena de la vida, como una flor marchita o un triste recuerdo de un placer pasado. De hecho, en el curso de nuestro pensamiento, a menudo tratamos con abstracciones, aspectos aislados de las cosas, como la cantidad, la calidad y similares; pero solo como un medio para un fin, una fase subordinada en un proceso orgánico. El pensamiento, [ p. 5 ] en su conjunto, no tiende a lo abstracto, sino a lo concreto. Surge, como hemos visto, de lo menor para resurgir en formas de vida más grandes, como el fruto brota de una flor para resurgir en nuevas semillas de flores. Penetra en la masa opaca de la vida hasta que todo se vuelve luminoso y resplandece. Es un elemento inseparable de la vida suprema; o mejor dicho, es la vida elevada a su máxima potencia. Así vive un hombre, y mientras vive, reflexiona sobre su vida; con el resultado de que gradualmente llega a comprender lo que hay en su interior: sus capacidades, sus poderes, el significado de sus acciones; y al hacerlo, deja de ser una criatura de meras circunstancias externas o de un simple instinto interior: sabe lo que hace y puede dirigir y concentrar sus energías. Su vida se vuelve más plena, más rica, más real, más concreta, porque es más consciente; su pensamiento no es un espejo que refleja pasivamente su vida, sino, por el contrario, su vida es la imagen, la imagen, la música, el lenguaje más o menos adecuado de sus pensamientos. O, por otro lado, un gran movimiento histórico, en religión o en política, a menudo comienza a ciegas; tartamudeando, balbuceando, golpeando al azar; hasta que con el tiempo despierta gradualmente a su verdadero significado y se vuelve inteligente, articulado, eficaz, la expresión reconocida de una gran idea. Así, en cierto sentido, podemos decir con certeza que el pensamiento realiza o dota a las cosas de una realidad más completa, y por lo tanto, solo lo racional es real.
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Ahora bien, quizás en nada se exponga mejor este orden de desarrollo de la vida al pensamiento, del hecho a la explicación, que en el proceso mediante el cual el hombre ha llegado a reconocer lo que llamamos su personalidad, todo lo que potencial o realmente contiene en sí mismo; en una palabra, lo que significa ser un hombre. Las razas sin educación, como sabemos, tienden a personificar o animar la naturaleza externa; y aunque esto, por supuesto, implica cierta conciencia de su propia personalidad, es obviamente una conciencia incompleta e irreflexiva, pues aún no ha alcanzado esa etapa esencial de definición que consiste en separar una cosa de lo que no es. Esta distinción entre lo personal y lo impersonal, o, en otras palabras, entre las personas y las cosas, parece haber sido un proceso gradual. E incluso cuando alcanzamos el apogeo de la civilización antigua, en Grecia y Roma, no existe un sentido adecuado, ni en la teoría ni en la práctica, de la personalidad humana como tal. Esto puede verse, sin detenernos ahora en definir el término, al observar dos de sus características obvias. La personalidad, tal como la entendemos, es universal en su extensión o alcance; es decir, debe pertenecer a cada ser humano como tal, lo que lo convierte en hombre; y es una en su intención o significado; es decir, es el principio unificador o, para usar una expresión más cautelosa, el nombre de la unidad en la que se unen todos los atributos y funciones del hombre, [ p. 7 ] lo que lo convierte en un ser individual. Y en ambos puntos, la teoría y la práctica del mundo antiguo eran deficientes. Aristóteles, su máximo exponente, considera a algunos hombres como nacidos para ser salvajes (φύσει βάβαροι), y a otros como destinados por naturaleza a ser esclavos (φύσει δουλοι), a quienes además considera máquinas vivientes (έμψυχα όρανα), y a las mujeres, aparentemente con toda seriedad, como fracasos de la naturaleza en el intento de producir hombres. Y Platón antes de él, a pesar de esos destellos de perspicacia que están más allá de su propia época y de la mayoría de las épocas posteriores, había, en general, enseñado mucho en el mismo sentido. Y este es un resumen filosófico preciso de la práctica de la sociedad precristiana. Por otro lado, en su psicología y ética, Aristóteles no logra unificar la naturaleza humana. En el primero, deja sin resolver un dualismo entre el alma y su organismo, las facultades activas y receptivas (νους ποιητικός y νους παθητικός); mientras que en el segundo, no tiene una concepción clara de la voluntad, y apenas de la conciencia: las dos facultades o funciones que identifican nuestras diversas emociones y actividades dispersas con nuestro verdadero yo. Y aquí también se limita a reflejar los hechos de la sociedad contemporánea, caracterizada por un divorcio fatal entre los diversos ámbitos de la vida: lo público y lo privado, lo moral y lo religioso, lo intelectual y lo sensual; la excelencia en un área se compensa fácilmente con [ p.8 ] licencia o fracaso en otro. Aquí y allá pueden encontrarse excepciones esporádicas a esto, como a todas las demás generalizaciones históricas; pero son pocas y espaciadas, y en ningún lugar más raras que en el grupo donde más naturalmente habríamos esperado encontrarlas: los maestros profesos de filosofía. Por regla general, es indiscutible que ni la universalidad ni la unidad de la personalidad humana, sus dos rasgos esenciales más obvios, se comprendían adecuadamente en épocas precristianas; aunque el estoicismo comenzaba a allanar el camino para su reconocimiento. Pero la llegada del cristianismo creó una nueva época tanto en el desarrollo como en el reconocimiento de la personalidad humana. Su Fundador vivió una vida y ejerció una atracción personal, pero se dice expresamente que dijo a sus seguidores que el significado completo de esa vida y su atractivo no se comprenderían hasta que él se fuera: «Cuando Él, el Espíritu de la Verdad, venga, … Él me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo hará saber». Él os enseñará todas las cosas y os recordará todo lo que os he dicho. Primero vino la realidad de la vida única, la nueva personalidad; y luego la explicación gradual de la realidad, en la doctrina de la persona de Cristo; un orden que ya se observa en el contraste que vemos entre los evangelios sinópticos y el cuarto. De la misma manera, los primeros cristianos comenzaron sintiendo una nueva [ p. 9 ] vida dentro de ellos, debido, según creían, a que estaban en contacto espiritual con la persona viviente de su Señor; y que les permitía decir: «Yo vivo, pero no soy yo, sino Cristo vive en mí». «Hagamos, pues, todas las cosas como corresponde a quienes tienen a Dios morando en ellos».[2] Luego, según su capacidad y las necesidades de la época, continuaron dando razón de la esperanza que había en ellos. E incluso al hacerlo, observamos que los primeros apologistas apelan principalmente al marcado contraste entre la vida que llevaban los cristianos y la del mundo cruel, inmoral, supersticioso, triste y suicida que los rodeaba. Solo con el paso del tiempo y el cristianismo llegó a ocupar un lugar destacado en los grandes centros intelectuales del mundo (Antioquía, Atenas, Éfeso, Alejandría y Roma), se desvelaron los presupuestos intelectuales de esta vida; y la teología cristiana, es decir, la explicación autorizada de los hechos cristianos que había comenzado con los escritos de San Pablo y San Juan, se desarrolló así poco a poco.
Nuestro objetivo actual, cabe recordar, es puramente histórico, y por lo tanto no necesitamos detenernos ni a defender ni a criticar la forma precisa que asumió el desarrollo de la doctrina cristiana. Algún desarrollo debe haber tenido lugar; pues el mundo no puede permanecer inmóvil. Los hombres reflexivos deben meditar sobre las cosas [ p. 10 ] que creen, y esforzarse por expresar con claridad lo que está implícitamente contenido en los principios por los que viven; mientras que el deseo misionero de recomendar su credo a otras mentes, y el consiguiente encuentro con la oposición intelectual, aumentarán naturalmente la necesidad de una definición teológica. Deben hacerse preguntas y darse respuestas; y tarde o temprano, un gran movimiento religioso debe ser explicado filosóficamente. Pero la explicación filosófica del cristianismo, a pesar de todo lo que se ha argumentado crudamente contra su sutileza metafísica, fue eminentemente conservadora, sobria y lenta. El aire estaba lleno de sistemas especulativos descabellados y seductores; Y los cristianos individuales divergían en opiniones divergentes por todos lados. Y cuando se convocaron los concilios generales para corregirlos, hubo mucho que lamentar en las circunstancias históricas de su reunión, así como en el tono y el temperamento de muchos de sus miembros. Sin embargo, todo esto no hace más que enfatizar la relativa moderación de su voz colectiva. Su propósito indudable, según ellos mismos lo veían, era definir y proteger, y definir solo para proteger, lo que concebían como la esencia del cristianismo: la humanidad divina de Jesucristo, y esto con un objetivo estrictamente práctico. Pues la unión personal con el Cristo viviente se consideraba el secreto de la vida cristiana. Y si Cristo hubiera sido un simple hombre, como en el caso [ p. 11 ] de los ebionitas, o una mera apariencia, como en el caso de los docetas, o una emanación gnóstica, o un semidiós arriano, la realidad de esa unión se habría desvanecido. «Todo está en juego», dijo con acierto Atanasio, justificando el conflicto que lo aquejó durante toda su vida. Esta fue la verdadera contribución de los concilios generales a la historia de la humanidad: la reafirmación cada vez más explícita de la Encarnación, un misterio, sí, pero un hecho. Las diversas herejías que intentaron hacer la Encarnación más inteligible, en realidad la desmintieron; mientras que concilio tras concilio, aunque adoptando libremente nueva fraseología y nuevas concepciones, nunca pretendieron hacer más que expresar explícitamente lo que la Iglesia desde el principio había creído implícitamente. Y podemos afirmar con razón que la investigación moderna ha hecho aún más evidente la exactitud histórica de esta afirmación que cuando Bull la defendió contra Petavius, o Waterland contra Clarke. Así, pues, surgió la teología cristiana, como todo pensamiento humano,Al meditar sobre un hecho de la experiencia: la vida y la enseñanza de Jesucristo; y habiendo surgido, reaccionó, también como cualquier otro pensamiento humano, sobre el hecho que explicaba, iluminando, intensificando y comprendiendo su significado. Las opiniones, por supuesto, difieren sobre el valor de este resultado, según se crea o se niegue que se debió a la guía del Espíritu de Dios. Pero nuestro interés actual se centra en un punto histórico innegable, una consecuencia inevitable pero indirecta [ p. 12 ] e incidental del fermento teológico de los primeros siglos cristianos: la introducción en el mundo de una concepción más profunda, si no completamente nueva, de la personalidad humana. Dios se había hecho hombre, según el credo cristiano, y la interpretación y aplicación teológica de este hecho arrojó una nueva luz sobre toda la naturaleza humana. Los hombres pueden negar su derecho a haberlo hecho, pero no pueden negar el hecho de que lo hizo, que es todo lo que nos ocupa ahora. No solo la naturaleza humana, en una instancia única, se unió personalmente a Dios; sino que toda la raza humana, ya fuera hombre o mujer, bárbaro o escita, esclavo o libre, fue declarada capaz de una participación comunicada en esa unión; y esto arrojó de inmediato una nueva luz sobre la profundidad de la posibilidad latente, no solo en los pocos favorecidos, sino en el hombre como tal. Además, la santidad que esta unión exigía, y que era enfáticamente un nuevo estándar en el mundo, no admitía dualismo. Se les ordenó a los hombres armonizar toda su naturaleza con la ley de la conciencia, enfocando así sus diversas y divergentes facultades, pensamientos y sentimientos en una unidad central. Los elementos heterogéneos fueron forzados a la coherencia. El hombre fue unificado. Además, el sentido de responsabilidad y rendición de cuentas que todo esto implicaba condujo a un examen más elaborado de la voluntad y su libertad (τό αύτεξούσιον), mientras que la convicción más clara [ p. 13 ] de la inmortalidad y el juicio enfatizaba la identidad personal del hombre. Aquí, pues, se estaban reflexionando gradualmente sobre los diversos factores de lo que llamamos personalidad. No era solo una obra de pensamiento. La personalidad del hombre se estaba desarrollando realmente. Se estaba volviendo más profunda e intensa. Aparecía un nuevo tipo, que intentaba explicarse a sí mismo tal como aparecía. Y mientras tanto, las controversias trinitarias ventilaban la cuestión de la relación entre sujeto y objeto, cuestión de la que depende la naturaleza de la autoconciencia y, por lo tanto, de la personalidad. Esto ocurrió principalmente en el ámbito ontológico, como era inevitable dado el estado de la filosofía en aquel momento, pero no sin la sensación de que el hombre estaba hecho, metafísicamente y en otros sentidos, a imagen y semejanza de Dios (είκών καί όμοίωσις).Y aunque no fue hasta una época posterior que los resultados de este análisis fueron transferidos completamente de la teología a la psicología, sin duda los verdaderos fundamentos de nuestro pensamiento posterior sobre el tema fueron establecidos en los primeros siglos cristianos, y principalmente por manos cristianas.
Es, por supuesto, imposible rastrear minuciosamente el desarrollo de una idea cuyos elementos se fusionaron gradualmente, como las cosas flotantes se unen en el vórtice de una corriente. Muchas mentes y muchas influencias contribuyeron al resultado, mientras que los monasterios proporcionaron hogares para la meditación [ p. 14 ] introspectiva. Pero para facilitar el resumen y la memoria, quizás se puedan destacar tres nombres, al menos típicos, si no realmente creativos, de las principales épocas por las que ha pasado la concepción de la personalidad: Agustín, Lutero y Kant.
Agustín tuvo sus predecesores, especialmente Orígenes y Tertuliano, cada uno a su manera, pero en poder introspectivo los supera con creces, como, por ejemplo, cuando en las Confesiones sondea el abismo de su propio ser:
Llego a los espaciosos campos y palacios de la memoria, donde se atesoran innumerables imágenes de las cosas de los sentidos y todos nuestros pensamientos sobre ellas… Allí, en esa vasta corte de la memoria, se me presentan el cielo, la tierra, el mar y todo lo que puedo pensar, todo lo que he olvidado en ellos. Allí también me encuentro a mí mismo, y todo lo que he sentido y hecho, mis experiencias, mis creencias, mis esperanzas y planes para los años venideros… Grande es este poder de la memoria, extremadamente grande, oh Dios. ¿Quién ha sondeado jamás su abismo? Y, sin embargo, este poder es mío, una parte de mi propia naturaleza, ni puedo comprender todo lo que yo mismo realmente soy… Grande es este poder de la memoria, algo maravilloso, oh Dios mío, en toda su profundidad e inmensidad múltiple, y esta cosa es mi mente, y esta mente soy yo mismo… El miedo y el asombro me invaden cuando pienso en ello. Y, sin embargo, los hombres salen a contemplar las montañas y las olas, los anchos ríos, el vasto [ p. 15 ] océano, el curso de las estrellas, y pasan desapercibidos, la maravilla suprema, por [3]. Si comparamos este pasaje con el famoso coro griego en el que se describe la maravilla de la naturaleza humana, completamente en términos de sus obras externas, su capacidad para contener las mareas, su doma del caballo, sus inventos, sus artimañas, sus artes, puede ayudarnos a comprender el cambio que se ha producido en el pensamiento de los hombres. Pero Agustín no es un simple retórico; y en otro lugar habla con más precisión filosófica: «No vayas al exterior, retírate a ti mismo, pues la verdad habita en el hombre interior?»[4] «La mente sabe mejor lo que está más cerca de ella, y nada está más cerca de la mente que ella misma [5]», «Existimos, y sabemos que existimos, y amamos la existencia y el conocimiento; y en estos tres puntos ninguna falsedad especiosa puede engañarnos… pues sin ninguna falacia engañosa o fantasías de la imaginación, estoy absolutamente seguro de que existo, y de que conozco y deseo mi propia existencia [6]. »Al conocerse a sí misma, la mente conoce su propia existencia sustancial (substantiam suam novit), y en su certeza de sí misma, está segura de su propia sustancialidad (de substantia sua) [7].’
Nuestro propósito actual no es crítico, sino histórico, y, por lo tanto, no necesitamos detenernos en estas afirmaciones, salvo para señalar el claro desarrollo del autoanálisis que implican, y su tendencia [ p. 16 ] natural a dar frutos en el caldo de cultivo de las innumerables mentes afines que habrían de aglomerarse en el claustro durante los siguientes mil años, y que desembocarían con el tiempo en el misticismo alemán y en Lutero. Los místicos franceses del siglo XII y sus seguidores, como reacción al racionalismo algo débil de su época, desarrollaron un misticismo más emocional que intelectual, que, a pesar de todo su fervor y belleza, no influyó mucho en el progreso del pensamiento. Pero con los místicos alemanes, Eckhart, Tauler y Suso, la situación fue diferente. Para empezar, el momento estaba más propicio para su aparición efectiva. Además, surgieron de la gran orden de la predicación y se esforzaron, bajo las exigencias del púlpito, por transmitir su significado a la masa de la humanidad; mientras que el hecho de que tanto predicadores como oyentes fueran de la raza teutónica subjetiva, dio a su enseñanza ese matiz intelectual que le permitió influir en todo el pensamiento posterior. Aquí solo nos interesa su contribución al desarrollo de la personalidad, que consistió en enfatizar la intimidad e inmediatez de la unión entre el alma y Dios. Esto no era más que lo que se había enseñado en los primeros tiempos del cristianismo, o lo que se justificaba en la filosofía de Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. Pero prácticamente la tendencia de la iglesia medieval, con su uso excesivo de la mediación sacerdotal [ p. 17 ] y santa, había sido exagerar la distancia entre Dios y el hombre. De ahí la importancia del movimiento místico. Pero el misticismo siempre ha conllevado un peligro: el peligro de buscar la unión con Dios mediante la eliminación de las limitaciones y atributos humanos, por un lado, y, por otro, el de subestimar el sentimiento de culpa, ese terrible guardián de nuestra identidad personal. Por lo tanto, aunque comienza profundizando nuestro sentido de individualidad, a menudo termina derivando, tanto moral como intelectualmente, hacia un panteísmo en el que se pierde toda individualidad. De este peligro, a pesar de todos sus méritos, los místicos alemanes no estaban completamente libres. Y, en consecuencia, Lutero, quien fue profundamente influenciado por ellos, sin caer en su error, se convirtió en el exponente más eficaz de su pensamiento central.
Al decir esto, no nos referimos a su teología en general, sino a la idea central que la sustentaba; una idea que expresó de forma más inteligible y, quizás, en general, más cautelosa que Eckhart, y por la que, en consecuencia, se aseguró una popularidad que Eckhart jamás habría alcanzado. Esa idea era la afinidad natural del alma humana, a pesar de todo su pecado, con Dios; y de Dios con el alma humana; y la consiguiente posibilidad de una relación inmediata entre ambos. Pasó, como dice Dorner, de lo metafísico [ p. 18 ] a los atributos morales de Dios y el hombre, que culminan en el amor; y proclamó que aquí estaba la única base para una unión íntima y, en cierta medida, inteligible entre ambos. Porque es propio de un Dios cuya esencia es el amor comunicarse, y propio de un hombre cuya esencia es el deseo de amor ser receptivo a esa comunicación (capax deitatis). La famosa frase «justificación por la fe» intenta expresar este pensamiento. «La fe», dice en un pasaje, «es, si se me permite la expresión, creadora de la divinidad; no, por supuesto, en la sustancia de Dios, sino en nosotros mismos!»[8] «La fe, estrictamente hablando, no tiene otro objeto que Cristo… y es esta fe la que se aferra a Cristo y se reviste de Él (ornatur) la que justifica?»[9] «Cristo vive en mí, Él es mi causa formal (is est mea forma) que reviste mi fe»[10] «Para entender esto mejor, suelo imaginarme a mí mismo como si no tuviera ninguna cualidad en mi corazón que pueda llamarse fe o amor, sino que en su lugar pongo a Cristo mismo y digo: “Esta es mi justicia”». Esta intimidad e inmediatez de la posible unión entre el alma y Dios no era, por supuesto, una novedad teológica; pero hacía tiempo que había desaparecido de la religión popular.
Lutero la reiteró con una vehemencia a la que las circunstancias de la época contribuyeron [ p. 19 ] aún más; y, sobre todo, la proclamó como la base de la independencia espiritual; el alma, que es esclava de Dios, quedando así libre de toda otra esclavitud, de la autoridad religiosa o filosófica y de los medios externos de gracia. La libertad del espíritu humano mediante la unión con Dios se convirtió así en una idea familiar, un principio reconocido, un lugar común y controvertido, en boca de muchos que desconocían su verdad. Pero, por paradójicamente expresada, abusada, exagerada o mal aplicada que fuera, su publicación marcó una época en el mundo. Anteriormente había sido una doctrina esotérica. Lutero la proclamó a viva voz; y al hacerlo, dignificó y profundizó el sentido de la personalidad en el hombre.
Hasta ahora, pues, el desarrollo del sentido de la personalidad se debía a la influencia religiosa, a la «meditación monástica», que continuaba lo que la época de los grandes concilios había iniciado. El hombre se había visto a sí mismo a la luz de la Encarnación y todo lo que esta implicaba; y, como consecuencia, había llegado a tener concepciones más profundas de su propia naturaleza y sus capacidades; de su unidad, de su identidad indestructible, de su dignidad inherente, de sus maravillosas posibilidades y de su consiguiente valor. Pero llegó el momento en que la base dogmática sobre la que todo esto descansaba fue arrojada al crisol de la crítica; pues la pregunta que en la Edad Media rara vez se había planteado, y que si se planteaba se suprimía, finalmente [ p. 20 ] se impuso con insistencia: la pregunta: «¿Puede el hombre conocer a Dios?». Responder a esto mediante razonamientos, de cualquier tipo o forma, desde la personalidad del hombre hasta la personalidad de Dios, sería obviamente imposible si la primera concepción se hubiera derivado principalmente de una creencia ilegítima en la segunda; por lo tanto, se hizo necesaria una revisión crítica de nuestras facultades, que descartara toda autoridad tradicional, ya fuera filosófica o religiosa, y examinara la naturaleza humana, por sí misma, para ver qué había realmente en ella, qué capacidades esenciales poseía y cuáles eran sus límites inevitables y necesarios. Era un nuevo ejemplo a gran escala del orden universal de desarrollo de la vida al pensamiento, de los hechos a la teoría. La personalidad del hombre había estado desarrollando nuevos poderes y planteándose nuevas exigencias a lo largo de la era cristiana; y ahora había llegado el momento de una reflexión posterior para ver hasta qué punto el resultado estaba justificado.
Esto nos lleva a la filosofía crítica de Kant. Él también tuvo sus predecesores; notablemente, dos en esta investigación particular, Descartes y Leibniz. Descartes, consciente o inconscientemente, siguiendo el pensamiento de Agustín, había enunciado su famosa máxima, «Cogito ergo sum», «Pienso, luego existo». Es decir, el pensamiento es la evidencia de su propia realidad y de la existencia real de su pensador, el hombre individual. Y [ p. 21 ] Leibniz, en su Monadología, había enfatizado aún más la noción de individualidad como algo que implica tanto el aislamiento del universo exterior como la relación con él; el aislamiento de una existencia separada e idéntica a sí misma; la relación de intercambio sensible y mental, como diríamos ahora, aunque él mismo usó el término muy diferente y mucho menos adecuado «reflexión», como en un espejo. Pero fue Kant quien inauguró la época moderna en el tratamiento de la personalidad. En primer lugar, analizó la autoconciencia, la capacidad de separarse como sujeto de uno mismo como objeto, o, en otras palabras, uno mismo como pensador desde uno mismo como pensado; y demostró cómo todo conocimiento se debe a la actividad del sujeto, o ego, o yo, al poner la multiplicidad de hechos externos o sentimientos internos en relación con su propia unidad central, y, por lo tanto, en correlación entre sí; con el importante corolario de que aquello que el ego no tiene medios para relacionarse así consigo mismo no puede convertirse en objeto de conocimiento. Y luego, en el ámbito moral, prosiguió mostrando cómo el ego, o yo, no solo tiene el poder de crear objetos para su propia comprensión, sino también el poder de crear objetos para su propia búsqueda, motivos para su propia conducta; y, por lo tanto, es autodeterminante, o capaz de convertirse en una ley para sí mismo, y en este sentido, libre. Además, a pesar de la gran controversia posterior sobre este punto, se puede afirmar, sin lugar a dudas, [ p. 22 ] que consideraba estos dos aspectos de la personalidad unidos por la primacía inherente de la razón práctica sobre la especulativa; negando a esta última el derecho a perseguir sus propios intereses exclusivos, o a confiar en sus propias conclusiones, independientemente o en contradicción con los intereses y conclusiones de la primera. Y, finalmente, señaló que todas las personas, en virtud de su libertad inherente, son fines en sí mismas, y nunca meros medios para otros fines. Su poder de autodeterminación, de convertirse en ley para sí mismas, es inalienable; lo que las obliga irresistiblemente a considerarse fines, objetos últimos de esfuerzo o desarrollo, y les da derecho a dicha consideración por parte de los demás. Por mucho que, por su propia voluntad, puedan ministrar o sacrificarse por otros, nunca podrán ser degradados a instrumentos pasivos del poder o placer de otros.Como si fueran cosas impersonales. Para Kant, una persona era, pues, un individuo consciente y autodeterminado, y como tal, un fin en sí mismo: la fuente de la que emanan el pensamiento y la conducta, y el fin cuya realización buscan. Pensadores posteriores han arrojado más luz sobre la personalidad. Pero son a la vez demasiado numerosos y diversos para ser reseñados brevemente. Además, si bien difieren ampliamente entre sí, todos han coincidido en aceptar a Kant como su punto de partida necesario. [ p. 23 ] Lo han desarrollado tanto crítica como constructivamente; pero no han retrocedido. Por lo tanto, para nuestro propósito actual, bastará detenernos en Kant.
Nuestra razón para detenernos en este proceso, mediante el cual el hombre ha llegado gradualmente al conocimiento de su propia personalidad, su alcance, sus límites y su alcance, es doble. En primer lugar, es un preludio necesario para la descripción de la personalidad misma. La personalidad no puede analizarse exhaustivamente y, por lo tanto, no puede definirse con precisión. Solo puede describirse mediante la observación. Y al describir algo que tiene una historia, esta debe tenerse en cuenta como parte del significado completo de la cosa. Y en segundo lugar, la apelación a la historia es especialmente necesaria por el carácter de la investigación que tenemos entre manos, ya que el hecho de que la personalidad humana haya tenido un desarrollo lento, y su reconocimiento consciente de sí misma aún más lento, debe tener una importante influencia en la inferencia de la naturaleza del hombre a la naturaleza de Dios. Pues, por instintiva e inmediata que haya sido en ocasiones esa inferencia, es evidente que la personalidad atribuida a Dios en ningún período pudo haber sido concebida con mayor claridad que su análogo humano; Y no nos sorprenderá que la primera concepción se modifique gradualmente a medida que la segunda se aclara. En resumen, [ p. 24 ] dado que el hombre mismo ha sido progresivo, su noción de Dios también debe haber sido progresiva, y no debemos esperar encontrar su posterioridad en su anterioridad, ni conformarnos con su anterioridad en sus etapas posteriores. El hombre, entonces, es una persona o un ser de una constitución particular, que ha llegado a denotar con el término personalidad. Ha avanzado en su autoanálisis, pero aún está lejos de comprender todo lo que implica su propia personalidad. Pero una cosa es cierta: no puede trascender su personalidad, no puede salir de sí mismo. Todo su conocimiento es conocimiento personal, y está matizado y coloreado por este hecho. «Nuestro ser», como lo expresa con fuerza el Dr. Newman, «nuestro ser, con sus facultades, mente y cuerpo, es un hecho incuestionable, pues todas las cosas se refieren necesariamente a él, no él a otras cosas. Si no puedo asumir que existo, y de una manera particular —es decir, con una constitución mental particular—, no tengo nada que especular, y mejor dejar la especulación en paz. Tal como soy, lo es todo para mí; este es mi punto de vista esencial, y debe darse por sentado; de lo contrario, el pensamiento no es más que una diversión ociosa que no vale la pena». No hay término medio entre usar mis facultades tal como las tengo y lanzarme al mundo exterior, según el impulso aleatorio del momento, como la espuma sobre la superficie de las olas, y simplemente olvidarme de que existo. Soy lo que soy, o no soy nada… Si no me [ p. 25 ] utilizo, no tengo otro yo al que recurrir. Mi único deber es determinar quién soy para poder utilizarlo.Para demostrar el valor y la autoridad de cualquier función que poseo, basta con poder afirmar que es natural[11]. La personalidad es, pues, la puerta por la que inevitablemente debe pasar todo conocimiento. Materia, fuerza, energía, ideas, tiempo, espacio, ley, libertad, causa, etc., son frases absolutamente carentes de sentido excepto a la luz de nuestra experiencia personal. Representan diferentes aspectos de esa experiencia, que pueden aislarse para un estudio específico, como separamos una palabra de su contexto para rastrear sus afinidades lingüísticas o arrancamos una flor de su raíz para examinar la textura de sus tejidos. Pero cuando analizamos sus relaciones últimas con nosotros mismos y con los demás, o, en otras palabras, cuando filosofamos sobre ellas, debemos recordar que solo las conocemos en última instancia, a través de las categorías de nuestra propia personalidad, y nunca podrán comprenderse exhaustivamente hasta que conozcamos todo lo que nuestra personalidad implica. De ello se desprende que la filosofía 2 y la ciencia son, en el sentido estricto de la palabra, tan antropomórficas como la teología[12], ya que están igualmente limitadas por las condiciones de la personalidad humana y controladas por las formas de pensamiento que esta proporciona. [ p. 26 ] El hecho de que el hombre sea, en palabras de Protágoras, la medida de todas las cosas, se ha argumentado como fundamento del escepticismo desde tiempos muy antiguos; pero, para que dicho escepticismo sea lógico, también debe ser universal y aplicarse por igual a todas las áreas del pensamiento. Sin embargo, dado que la ciencia y el sentido común coincidieron en rechazar esta conclusión extrema y en sostener que la experiencia personal transmite conocimiento verdadero en sus respectivas esferas, no se puede plantear ninguna objeción previa contra la teología, alegando que se basa en la experiencia personal y, por lo tanto, es antropomórfica. En todos los casos, la experiencia en cuestión debe ser sometida a un análisis crítico. Pero en ninguno se invalida por el mero hecho de ser personal. Fof, en palabras de un kantiano inglés de la escuela anterior, «Es de la intensa conciencia de nuestra propia existencia real como personas que la concepción de la realidad surge en nuestras mentes: es solo a través de esa conciencia que podemos elevarnos a la más mínima imagen de la suprema realidad de Dios». ¿Qué es la realidad y qué es la apariencia? Es el enigma que la filosofía ha planteado desde el nacimiento del pensamiento humano; y la única forma de encontrar una respuesta ha sido una voz desde lo más profundo de la conciencia personal: «Pienso, luego existo». En la antítesis entre el pensador y el objeto de su pensamiento —entre yo y aquello que se relaciona conmigo— encontramos el tipo [ p. 27 ] y la fuente del contraste universal entre lo uno y lo múltiple, lo permanente y lo cambiante.Lo real y lo aparente. Lo que veo, lo que oigo, lo que pienso, lo que siento, cambia y desaparece con cada instante de mi variada existencia. Yo, que veo, oigo, pienso y siento, soy el único ser continuo, cuya existencia da unidad y conexión al todo. La personalidad abarca todo lo que sabemos de lo existente; la relación con la personalidad abarca todo lo que sabemos de lo que parece existir. Y cuando desde el pequeño mundo de la conciencia humana y sus objetos elevamos la mirada al inagotable universo que nos rodea y preguntamos a quién se relaciona todo esto, la existencia suprema sigue siendo la personalidad suprema; y la Fuente de todo ser se revela con su nombre «Yo Soy»[13].
Ignat. Ep. ad Efes. 15. ↩︎
Confesiones de Agustín. ↩︎
De ver. rel. 73. ↩︎
De Trin. 14. 7. ↩︎
De Civ. Dei. 11. 26. ↩︎
De Trin. 10. 16. ↩︎
Lutero, en Gal. ii.16. ↩︎
Id. ii, 20. ↩︎
Id. ad Brent. Ep. (citado por Newman, Lect. sobre la Justificación). ↩︎
Newman, Gramática del asentimiento, ix. § I. ↩︎
Mansel, Conferencias Bampton, Lect. iii. ↩︎