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No podemos, estrictamente hablando, definir la personalidad, por la sencilla razón de que no podemos situarnos fuera de ella. «El “misterio” que le pertenece, como dice el profesor Green, “surge de ser la única cosa, o una forma de la única cosa, que es real (por así decirlo) por derecho propio; la única cosa cuya realidad no es relativa ni derivada… Solo podemos conocerla mediante una reflexión sobre ella, que es su propia acción; mediante el análisis de la expresión que se ha dado a sí misma en el lenguaje, la literatura y las instituciones de la vida humana; y mediante la consideración de lo que debe ser aquello que así se ha expresado”. Vista analíticamente[1], entonces, la característica fundamental de la personalidad es la autoconciencia[2], la cualidad de un sujeto de convertirse en un objeto para sí mismo, o, en el lenguaje de Locke, “considerarse a sí mismo como sí mismo” y decir “Yo soy yo”. Pero como en el mismo acto de volverse así autoconsciente [ p. 29 ] Descubro en mí deseos[3], y una voluntad[4], la cualidad de la autoconciencia implica inmediatamente la de la autodeterminación, el poder de hacer de mis deseos un objeto de mi voluntad, y decir: “Haré lo que deseo”. Pero no debemos caer en el error común de considerar el pensamiento, el deseo y la voluntad como realmente separables, porque estamos obligados, en aras de la distinción, a darles nombres separados. Son tres facultades o funciones de un mismo individuo y, aunque lógicamente separables, se compenetran entre sí y siempre están más o menos unidas en su funcionamiento. No puedo, por ejemplo, seguir una línea de pensamiento, por abstracta que sea, sin atención, lo cual es un acto de voluntad e implica un deseo de atención. No puedo desear, a diferencia de simplemente sentir apetito, como un animal, sin pensar en lo que deseo y estar dispuesto a alcanzarlo o abstenerme de ello. No puedo querer sin pensar en un objeto o propósito y desear su realización. Existe, por lo tanto, una unidad sintética en mi personalidad o yo; es decir, no una mera unidad numérica, sino un poder de unir atributos y características opuestos y ajenos con una intimidad que desafía el análisis. Esta unidad se ve aún más enfatizada por mi sentido de identidad personal, que Me obliga irresistiblemente a considerarme un solo y mismo ser, a través de todos los cambios de tiempo y circunstancias, y así [ p. 30 ] une mis pensamientos y sentimientos de hoy con los de todos mis años pasados. Soy así uno, en el sentido de un principio unificador activo, que no solo puede combinar una multitud de experiencias presentes en sí mismo, sino que también puede combinar su presente con su pasado. Al mismo tiempo, con toda mi inclusividad, tengo también un aspecto exclusivo. «Cada yo», se ha dicho con acierto, «es una existencia única,que es perfectamente impermeable a otros seres, impermeable de una manera en la que la impenetrabilidad de la materia es un tenue análogo[5].» Por lo tanto, una persona tiene a la vez un lado individual y uno universal. Es una unidad que excluye todo lo demás y, sin embargo, una totalidad o un todo con infinitos poderes de inclusión.
Es necesario enfatizar esta unidad de nuestra personalidad, debido a su importancia controvertida. Claro que, en la vida cotidiana, todos la damos por sentada; pero este mismo hecho solo hace que las personas sean más propensas a perturbarse cuando se les asegura que puede ser descompuesta y explicada por la psicología fisiológica moderna. Por lo tanto, no podemos insistir demasiado en su reconocimiento por la voz general de la filosofía antigua y moderna, a diferencia de la de una pequeña minoría de especialistas científicos, que no han avanzado realmente en la postura de Hume ni han desechado la respuesta de Kant a Hume. Es un punto, además, en el que la filosofía crítica coincide [ p. 31 ] con el sentido común, mientras que sus oponentes, que intentan resolver la unidad en una multiplicidad de impresiones y deseos que, de no ser por esa unidad, no tendrían nada que impresionar ni desear, sostienen una paradoja tan increíble para la multitud como para el filósofo. Y, independientemente de lo que pensemos del «argumento del consenso universal» en sí mismo, debe tener peso cuando se corrobora y es corroborado por el análisis filosófico. «Nos encontramos», dice Lotze, «con la palabra “alma” en las lenguas de todos los pueblos civilizados; y esto prueba que la imaginación humana debe haber tenido razones de peso para suponer que existe una existencia de alguna naturaleza especial subyacente a los fenómenos de la vida interior como su sujeto o causa».[6] Los filósofos han diferido en las frases con las que han descrito esta unidad, así como en sus opiniones sobre la forma precisa en que la percibimos. Pero estas diferencias no alteran su acuerdo sobre el hecho. Kant, de hecho, aunque fue el primero en afirmar la unidad de la autoconciencia, llega incluso a negar que podamos inferir legítimamente de ella la existencia del alma como sustancia separada; pero esta negación, además de estar matizada por lo que dice en otra parte, en su crítica de la razón práctica, se basa en su peculiar doctrina de los noúmenos, o cosas en sí mismas, la parte menos satisfactoria [ p. 32 ] de su sistema. Y, como señala Lotze, «La identidad del sujeto de la experiencia interna es todo lo que necesitamos». En la medida en que el alma se conoce a sí misma como este sujeto idéntico, es y se la llama, simplemente por esa razón, sustancia… Lo que no sólo es concebido por otros como unidad en la multiplicidad, sino que se conoce y se hace bueno como tal, es, simplemente por esa razón, la unidad más verdadera e indivisible que puede haber[7]. Pero, aunque podemos permitirnos ser indiferentes en cuanto a si la palabra sustancia se utilizará en esta conexión o no, debemos estar en guardia contra la falacia que supone que nuestra noción de sustancia se deriva primero del mundo externo,De ahí que haya sido importado a antes. Porque esto es absurdo en el sentido estricto del término. Es poner el carro delante de los bueyes. No cabe duda alguna de que toda nuestra idea de sustancia, como el sustrato permanente que subyace y conecta una variedad de atributos en esa unidad que llamamos «cosa», se deriva exclusivamente de nuestra propia experiencia de un yo permanente, subyacente (o comprensivo) a todas nuestras afecciones y manifestaciones. Por lo tanto, ya sea que describamos este yo comprensivo como una sustancia o no, es la única fuente de donde puede haberse derivado el concepto de sustancia, y de cualquier significado que pueda tener.
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De nuevo, nuestra autoconciencia implica libertad o el poder de autodeterminación. Se ha escrito bastante sobre la libertad de la voluntad, y para nuestro propósito actual bastará simplemente resumir la situación. La libertad de la voluntad, entonces, no significa la capacidad de actuar sin motivo, como algunos de sus oponentes todavía parecen suponer estúpidamente. Pero sí significa la capacidad de crear o cooperar en la creación de nuestros propios motivos, o de elegir nuestro motivo, o de transformar un motivo débil en uno más fuerte añadiendo pesos a la balanza por nuestra propia voluntad, y así determinar nuestra conducta mediante la razón; de ahí que ahora se le suele llamar poder de autodeterminación, una frase a la que Santo Tomás se acerca mucho cuando dice: «El hombre está determinado por una combinación de razón y apetito (appetitu rationali), es decir, por un deseo cuyo objeto es conscientemente aprehendido por la razón como un fin a alcanzar, y por lo tanto, es automotivado». Por ejemplo, tengo hambre, y eso es simplemente un apetito animal; pero soy inmediatamente consciente de mi capacidad para elegir entre satisfacer mi hambre con un alimento insalubre porque es agradable, o con un alimento desagradable porque es saludable, o abstenerme por completo de su satisfacción por autodisciplina o porque el alimento que tengo delante no es mío. Es decir, puedo presentar a mi mente, cuando siento apetito, el placer, la utilidad, [ p. 34 ] la bondad, como objetos a alcanzar, y puedo elegir entre ellos; no es preciso decir que estoy determinado por mi carácter, pues este es solo el impulso que he adquirido mediante una serie de actos de elección pasados, es decir, por mi propio uso pasado de mi libertad; y aun así soy consciente de que en este momento puedo contrarrestar mi carácter, aunque estoy moralmente seguro de que no tengo intención de hacerlo.
Esto es, en resumen, lo que entendemos por libre albedrío; y es un hecho de conciencia inmediata y universal, es decir, de mi propia conciencia, corroborado por la experiencia similar de todos los demás hombres. Cuando Bain lo compara con la creencia en brujas (y la comparación es típica de muchas otras), como un hecho de conciencia mientras se crea en ella, su malentendido del punto en cuestión es casi ridículo. Pues la sensación de libertad es una parte inmediata de mi conciencia. No puedo ser consciente sin ella. No puedo arrancarla. Se encuentra en la raíz misma de mí mismo y afirma, con autoevidencia, ser algo sui generis, algo único. Tan obvio es esto, que incluso la mayoría de quienes lo consideran un engaño se ven obligados a admitir que es un engaño del cual no hay escapatoria. Además, de esta sensación de libertad dependen toda ley y toda moralidad. Negar esto es jugar con las palabras. Y la ley y la moral verifican abundantemente la legitimidad de sus fundamentos mediante el desarrollo progresivo [ p. 35 ] que resultan. Pues no se pueden cosechar higos de cardos, ni un orden social racional de una enfermedad mental irracional. Y, finalmente, el sentido de libertad se ha mantenido, desde los albores de la historia, frente a un espíritu mucho más poderoso que cualquiera que la filosofía pueda suscitar: el espíritu del remordimiento. ¿Qué no habría dado la humanidad, siglo tras siglo, por liberarse del remordimiento? Sin embargo, el remordimiento aún nos mira a la cara, ensombreciendo nuestros corazones de tristeza y llevando a sus innumerables víctimas a la locura, el suicidio, la desesperación y terribles presentimientos del más allá. Los hombres lo habrían exorcizado si hubieran podido; pero no pueden. Y el remordimiento es solo un nombre más sombrío para la convicción del hombre de su propio libre albedrío.
Fundamentamos nuestra creencia en la libertad, entonces, en dos cosas: su autoevidencia inmediata en la conciencia y su autojustificación progresiva en la moralidad; la forma en que sus resultados morales se aprueban a sí mismos ante la razón universal de la humanidad; y confiamos en que ningún argumento contrario puede construirse sin asumir subrepticiamente lo que intenta refutar. Luercio se vio obligado a permitir que sus átomos se desvíen. Y cuando Hobbes define la voluntad como «el último apetito en la deliberación», concede con esta última palabra lo que pretende negar con la primera. Y lo mismo ocurre con los posteriores necesitarianos. Su análisis es más elaborado y posee el atractivo para [ p. 36 ] ciertas mentes de cualquier intento de explicar ingeniosamente el aspecto primario de algo. Pero han sido condenados una y otra vez, ya sea por ignorar el punto en cuestión, o por pedir, en una u otra frase, que la cuestión sea probada; mientras que su éxito, si fuera posible, solo los llevaría al viejo dilema de que al invalidar la conciencia invalidan todo poder de razonamiento y con él el valor de sus propias conclusiones. «Non ragioniam di lor.»
Pero la voluntad actúa, como hemos visto, sobre el material proporcionado por el deseo; y este deseo es un elemento esencial de nuestra personalidad. El deseo es la forma que el apetito adopta necesariamente en un ser racional; es un apetito conscientemente dirigido a un fin que la razón presenta, y puede llamarse apetito autoconsciente (el «appetitus rationalis» de Santo Tomás). Y el deseo es, en términos generales, de dos tipos: deseo de adquisición y deseo de acción, o, en otras palabras, de alimento y ejercicio. Deseamos incorporar y asimilar los diversos contenidos de nuestro entorno material, moral e intelectual, como nuestro alimento, nuestros muebles, nuestras propiedades, nuestros medios de placer, virtud y conocimiento. Y también deseamos proyectarnos en ese entorno y modificarlo, ejerciendo sobre él nuestra riqueza, poder, habilidad, influencia o mente. Y, aunque estos dos procesos de recepción y acción son a menudo [ p. 37 ] considerados como funciones independientes, es importante observar que, de hecho, se interpenetran. Una actividad del organismo está implicada en la sensación más simple, y más obviamente en cada adquisición emocional e intelectual; ninguna experiencia es puramente pasiva. Y, por otro lado, toda acción debe ser estimulada por un motivo; y aunque la razón, como hemos visto, desempeña un papel importante en la constitución de este motivo, las facultades receptivas aportan el material del que está hecho el motivo. Ahora bien, este doble proceso de deseo, adquisitivo y activo, nos impulsa irresistiblemente a la comunión con otras personas. Estamos constituidos de tal manera que no podemos considerar la propiedad inanimada, el conocimiento no comunicado, la emoción no correspondida, la acción solitaria, sino como medios para un fin. Proseguimos con todo esto, hasta que encontramos personas como nosotros con quienes compartirlo, y entonces nos encontramos en paz. Así, todas las personas son fines para nosotros, en comparación con las cosas impersonales, pero en diferentes grados. Porque tenemos diversos deseos, y cada uno de ellos nos lleva a una conexión diferente con otras personas. Podemos ser más pasivos y recibir su compasión, o más activos y ejercer influencia sobre ellas. Podemos desear compartir con ellas nuestros placeres, nuestras perplejidades, nuestro trabajo, o intercambiar con ellas amenidades sociales o ideas intelectuales. Y [ p. 38 ] de todas estas maneras pueden representar fines para nosotros, pero aún así, en cierto sentido, solo fines parciales; es decir, satisfacer alguna clase de nuestros deseos, algún modo de nuestra actividad, algún aspecto de nuestro complejo ser. Pero instintivamente buscamos más que esto. Necesitamos encontrar en otras personas un fin en el que pueda descansar toda nuestra personalidad. Y esta es la relación del amor. Su intensidad puede admitir grados,Pero se distingue de todos los demás afectos o deseos por ser el resultado de toda nuestra personalidad. Es nuestro propio ser, y no una parte de nosotros, lo que ama. Y lo que amamos en los demás es la personalidad o el ser, lo que los hace ser lo que son. Los amamos por sí mismos. Y el amor puede describirse como el deseo mutuo de las personas entre sí; la forma en que la vida del deseo encuentra su clímax, su satisfacción adecuada y definitiva.
Estos son, pues, los elementos constitutivos de la personalidad como tal: la autoconciencia, la capacidad de autodeterminación y los deseos que nos impulsan irresistiblemente a la comunión con otras personas; o, en otras palabras, la razón, la voluntad y el amor. Son tres funciones perfectamente distintas y distinguibles, pero están unidas, como hemos visto, por ser funciones de un mismo sujeto[8], y adquieren un carácter peculiar por este mismo hecho. Son los pensamientos de un ser que [ p. 39 ] quiere y ama, la voluntad de un ser que ama y piensa, el amor de un ser que piensa y quiere; y, por lo tanto, puede decirse que cada atributo expresa la totalidad del ser en términos de ese atributo.
Pero al hablar así de la personalidad como algo que puede analizarse, como si fuera inanimada o abstracta, no debemos olvidar que, de hecho, está esencialmente viva y solo puede conocerse como tal; por lo que quizás sea mejor describirla como energía que como sustancia. Vive, crece y desarrolla el carácter a medida que la voluntad selecciona y se apropia, o ejerce su influencia, sobre los diversos materiales que le proporcionan la razón y el deseo. En consecuencia, no puede haber ninguna etapa de su existencia en la que la personalidad no implique carácter, para el cual, de hecho, en el lenguaje popular casi se ha convertido en sinónimo, como cuando hablamos de una personalidad fuerte, débil o dominante. Y el uso es instructivo, ya que da testimonio de que el carácter de un hombre representa todo su ser. Puede ser predominantemente reflexivo, predominantemente voluntarioso o predominantemente amoroso. Pero su carácter no se constituye simplemente por el rasgo sobresaliente, sino por el hecho de que ha elegido subordinar sus otras facultades a este; que es un pensador que ha sometido su voluntad y afectos al servicio de su pensamiento, o un amante que ha sometido su pensamiento y voluntad a su amor. O, [ p. 40 ] dicho de otro modo, la necesidad de la división del trabajo hace que nuestro pensamiento y conducta ordinarios sean principalmente departamentales. Nos especializamos en una ciencia o subsección de una ciencia, o en una ocupación que puede ser tan limitada como la fabricación de una pieza de una máquina: una rueda, un perno, un tornillo. Pero solo seguimos estas actividades parciales con miras a la satisfacción final de toda nuestra personalidad: estudios especiales como un paso hacia la unidad completa del conocimiento, que es lo único que puede satisfacer la mente, como decimos, es decir, la voluntad y los deseos del pensador; e industrias manuales o de otro tipo, para obtener los medios para mantener nuestra vida y el hogar en el que todos sus intereses e instintos puedan encontrar su alcance; mientras que incluso el trabajo departamental en sí mismo será un fracaso, a menos que pongamos todo nuestro corazón en él, convirtiéndolo en un acto moral y emocional tanto como meramente mental o mecánico; mientras que, si hacemos esto, la ocupación más limitada y finita reacciona y fomenta el desarrollo de todo nuestro carácter.
La personalidad, entonces, vive y crece, pero al hacerlo conserva su identidad; el carácter que la define, por versátil o complejo que sea, nunca es un agregado desconectado, sino siempre un todo orgánico. Su unidad puede parecer desvanecerse en la variedad de experiencias que atraviesa, pero solo para reaparecer, ampliada, enriquecida, desarrollada o [ p. 41 ] empobrecida y degradada, según sea el caso, pero idéntica a sí misma.
Ya hemos dicho suficiente sobre la descripción de un término que no admite una definición precisa. Y, al utilizarlo con fines polémicos, debemos recordar que esta incapacidad de definición no es un signo de su debilidad, sino de su fortaleza, siendo una característica de todas las realidades últimas, precisamente por su realismo, como Locke vio en el caso de lo que él llamó «ideas simples». Todo hombre está seguro de su propia personalidad y no necesita estar convencido de ella; aunque no todos han reflexionado sobre ella para comprender lo que implica. Pero sus atributos principales son tan obvios que, una vez que se les llama la atención, es inevitable reconocerlos de inmediato en su verdadera luz. Y estos, como hemos visto, son la individualidad, la autoconciencia, la autodeterminación, el amor y, como resultado de su interacción, el carácter.
Ahora bien, la personalidad es el punto de partida inevitable y necesario de todo pensamiento humano. Pues no podemos, por ningún medio concebible, salir de ella, estar detrás de ella, o más allá de ella, ni explicarla, ni imaginar el método de su derivación de ninguna otra cosa. Pues, estrictamente hablando, no tenemos conocimiento de nada más de lo que pueda haberse derivado. Si se nos dice que es producto de la razón pura, o de la voluntad inconsciente, o de la mera materia [ p. 42 ] o de la fuerza ciega, la respuesta es obvia: que no conocemos tales cosas. Pues, cuando se habla de ellas de esta manera, la razón, la voluntad, la materia y la fuerza son solo abstracciones, y abstracciones de mi experiencia personal; es decir, son partes de mí mismo, separadas de su contexto y que se supone que existen en el mundo exterior; o, dicho de otro modo, son fenómenos del mundo exterior, que se supone que se asemejan a partes de mí mismo sacadas de su contexto. Pero es solo en su contexto que estas partes de mí tienen existencia real. La voluntad, en la única forma en que la conozco, está determinada por la razón y el deseo. La materia, en la única forma en que la conozco —es decir, en mi propio cuerpo— está informada por la razón, el deseo y la voluntad. La razón, tal como la conozco, es inseparable del deseo y la voluntad. Y cuando en mi propio caso hablo de mi «razón» o mi «voluntad» aparte, estoy haciendo abstracción de un aspecto particular de mí mismo, que, como tal, solo tiene una existencia ideal o imaginaria. En consecuencia, los nombres que se dan a los fenómenos en virtud de su parecido o de que se supone que se parecen a estos aspectos abstractos de mí mismo, deben ser igualmente ideales e imaginarios en su denotación. Y no puedo de ninguna manera concebir un todo vivo y complejo, como yo mismo, derivado de algo externo a mí que solo pueda ser conocido y nombrado porque se parece a uno de mis elementos; cuando el elemento [ p. 43 ] en cuestión debe aislarse artificialmente y, por así decirlo, eliminarse en el proceso, antes de que pueda establecerse la semejanza. Las abstracciones deben ser menos reales que la totalidad de la que se extraen, y por lo tanto no pueden convertirse en palancas para desplazar su propio punto de apoyo. La personalidad, por lo tanto, es, en última instancia, «a parte ante».
De esto se sigue que la personalidad es también nuestro canon de realidad[9], lo más real que conocemos, y por comparación con lo cual estimamos la cantidad de realidad en otras cosas. Porque, por difícil que sea definir la noción de realidad, podemos aceptar la evidencia del lenguaje, en sí mismo no menos metafísico, para la visión general de que hay grados de ella. «Quo plus realitatis… res habet, eo plura attributa ei competunt» es una proposición de Spinoza sobre la cual Lotze señala correctamente que su recíproco es igualmente cierto: «Cuanto mayor sea el número de atributos que se atribuyen a algo, más real es esa cosa»[10]; lo que equivale a decir, cuanto mayor sea el número de formas en que se relaciona con mi personalidad. Por ejemplo, el miedo a los fantasmas puede ser un obstáculo lo suficientemente real como para impedir que un hombre recorra cierto camino. Pero un árbol atravesado por el viento sería un obstáculo más real, una bestia salvaje más real y un enemigo armado aún más real; porque sus respectivas oposiciones afectarían al hombre de un número cada vez [ p. 44 ] mayor de maneras. Así, una flor viva es más real que una muerta, pues posee más atributos; pero si la muerta me la regaló un amigo, es la más real de las dos para mí, porque despierta más ecos en mí y toca más parte de todo mi ser. Por la misma razón, todo lo que me afecta permanente o intensamente es más real que algo cuya relación conmigo es momentánea o leve. Y, como nada me influye de forma tan variada o intensa, ni posee una posibilidad de influencia tan permanente como otra persona, la personalidad es lo más real que puedo concebir fuera de mí, ya que se corresponde más plenamente con mi propia personalidad interior. Por lo tanto, cada persona es, como ya hemos visto, un fin para mí, y no un medio para un fin; algo que en esa dirección particular no puedo ir más allá, y en lo que me conformo con descansar; Y, en consecuencia, el mundo de las personas me resulta más real que el mundo de la naturaleza o el de los libros. Esto no reduce en ningún grado la «realidad» a una experiencia meramente subjetiva, pues el mismo principio puede, obviamente, extenderse, e invariablemente, a lo que afecta a todas las personas y en todo momento de forma similar. Y, si hay alguna imprecisión en la afirmación anterior, simplemente surge del hecho de que, para los fines prácticos de la vida cotidiana, nos conformamos con una visión más completa de la realidad, atribuyéndola a todo aquello que posee dos o tres de sus atributos más destacados, como [ p. 45 ] la persistencia y la capacidad de ser visto o tocado. Pero, tras un análisis, se puede demostrar que esto es solo una abreviatura conveniente para la relación más completa con la personalidad que hemos descrito.
Ahora bien, la importancia de todo esto radica en que somos seres espirituales. La palabra espíritu es, en efecto, indefinible e incluso podría considerarse indefinida, pero no es un término meramente negativo para lo opuesto a la materia. Tiene una connotación suficientemente clara para el uso cotidiano. Implica un orden de existencia que trasciende el orden de la experiencia sensible, el orden material; pero que, lejos de excluir el orden material, lo incluye y lo eleva a un uso superior, precisamente como lo químico incluye y transfigura lo mecánico, o lo vital el orden químico. Es, por lo tanto, sinónimo de lo sobrenatural, en el sentido estricto del término. Y la personalidad, como se ha descrito anteriormente, pertenece a este orden espiritual, la única región en la que la autoconciencia y la libertad pueden tener cabida.
Históricamente, pues, el hombre siempre se ha creído un ser espiritual. En ocasiones, esta creencia se ha desmentido. Pero no cabe duda de que representa su convicción habitual. Está estereotipada, de una forma u otra, en todos los idiomas; se da por sentado en su literatura más antigua; y está implícita en las costumbres funerarias incluso del Paleolítico. He aquí, [ p. 46 ], un hecho sólido, científicamente comprobado. El hombre se cree espiritual.
El análisis crítico justifica la creencia. Y debe tenerse presente que un análisis que justifica una convicción universal tiene una inmensa presunción a su favor y, por lo tanto, una fuerza acumulativa; mientras que uno de tendencia opuesta debe ser neutralizado en gran medida, si después de todo no puede desacreditar en la mente popular la convicción que afirma haber explicado. «E pur se muove». En el presente caso, la unidad de nuestra autoconciencia, con la mayor sensación de libertad que implica, es su propia evidencia. Sabe que difiere, toto caelo, de todo lo que llamamos material. El espacio y el tiempo, por ejemplo, son condiciones necesarias de la existencia material, incluida la de mi propio organismo material. Pero soy consciente de que al conocer las cosas las saco del espacio y el tiempo, y las investigo, por así decirlo, con un modo de existencia completamente diferente, que no tiene análogo fuera de mi conciencia. La multiplicidad y el movimiento son características esenciales del mundo material, mientras que yo soy consciente de ser permanentemente autoidéntico y uno. De lo contrario, no podría ser. más consciente de la multiplicidad y el movimiento que mis sentidos corporales de la revolución de la tierra, tal como son llevados con ella en su curso, La necesidad o determinación desde afuera es característica del mundo material, un evento produce [ p. 47 ] otro en una continuidad infinita de causalidad; mientras que yo soy directamente consciente de ser autodeterminado «desde adentro», una fuente de actividad original, un agente libre, una voluntad.
Estos no son, por supuesto, argumentos independientes que demuestren mi espiritualidad como conclusión; pues, si se consideraran así, obviamente serían una petición de principio. Pero son razones que mi autoconciencia ve, al examinarlas, para su propio veredicto espontáneo sobre sí misma. El hombre vive primero y piensa después. Es implícitamente consciente de su espiritualidad; y, al ser interrogado, solo puede explicitar la evidencia que encuentra en su interior para respaldarla. El materialismo, por otro lado, no puede justificar ni este testimonio inveterado de la conciencia ni las bases en las que se basa. Todos sus intentos por hacerlo son meros esfuerzos de la imaginación, ya sea que los examinemos desde el punto de vista metafísico o físico. Pues la afirmación de que lo que llamamos espíritu es una forma de materia, o derivado de ella, debe referirse a la materia que conocemos; de lo contrario, simplemente estaría tratando con lo desconocido y no tendría ningún sentido. Pero la materia, tal como la conocemos, siempre está en síntesis con el espíritu, una síntesis en la que cada uno de los dos factores actúa y reacciona sobre el otro. Objetividad, externalidad, extensión, movimiento y todos estos términos implican un sujeto como su correlativo necesario; pues pensar es relacionar un objeto [ p. 48 ] con un sujeto, y eliminar la relación es dejar de pensar. En consecuencia, hablar de materia, fuerza o, en general, del elemento objetivo del conocimiento como existente por sí mismo o fuera de relación con un sujeto, es hablar de él de forma distinta a como lo conocemos y usar palabras sin sentido[11]. Sin embargo, esto es precisamente lo que hace el materialista; y al hacerlo, se deja engañar por su propia imaginación. Primero, aísla por abstracción ciertos elementos de su experiencia total y los llama «fuerza» o «materia»; luego, fundamenta o consolida estas «ideas abstractas» mediante su imaginación, hasta que parecen existir por sí mismas, y así es capaz de imaginarlas como creadoras de la mente que, de hecho, las ha creado. Lo mismo puede afirmarse, de una manera más obvia para muchas mentes, desde el punto de vista físico; y así lo afirma, con cierta autoridad, Du Bois-Reymond. «El conocimiento completo del cerebro», dice, «el conocimiento más elevado que podemos alcanzar, no nos revela nada más que materia en movimiento».… «¿Qué conexión concebible existe entre ciertos movimientos de ciertos átomos en mi cerebro, por un lado, y, por otro, los hechos, para mí originales e indefinibles, pero innegables: «Siento dolor, siento placer; tomo algo dulce, huelo rosas, oigo sonidos de órgano, veo algo rojo», y la certeza inmediatamente resultante: [ p. 49 ] «luego existo»?… Es imposible ver cómo de la cooperación de los átomos puede surgir la consciencia.Incluso si atribuyera la conciencia a los átomos, eso no explicaría la conciencia en general ni nos ayudaría en modo alguno a comprender la conciencia unitaria del individuo[12]. Lotze[13] amplía este último punto y descarta la analogía mecánica que resolvería la unidad de la conciencia en la resultante de varias fuerzas separadas, recordándonos que en mecánica las diversas fuerzas en cuestión deben actuar simultáneamente sobre un mismo punto material; de modo que, en el presente caso, la unidad que se pretende explicar deberá presuponerse previamente. Este abismo infranqueable, pues, entre materia y pensamiento, que todos los hombres de ciencia con mentalidad filosófica admiten, es otro aspecto de su conexión inseparable desde la perspectiva del metafísico. Y cuando Cabanis, y otros después de él, llaman al pensamiento una secreción del cerebro, simplemente ocultan este abismo bajo la nube de una frase imaginativa que, como dice Fichte, «nunca ha transmitido un pensamiento a nadie, y nunca lo hará». El testimonio de nuestra conciencia sobre su propia espiritualidad, por lo tanto, nunca ha sido ni podrá ser explicado por el materialismo. Desde el punto de vista físico, [ p. 50 ] no podemos, por supuesto, decir más que nunca ha sido explicado, porque la ciencia física no puede ir más allá de su experiencia; y si, por lo tanto, el punto de vista físico fuera el único, siempre podría existir la posibilidad de que algún día se descubriera una explicación. De hecho, es en esta posibilidad en la que se basa el materialista. El proceso en cuestión es aún inconcebible, admitirá, en el sentido de que no puede ser imaginado por la mente; pero eso se debe simplemente a que aún no hemos tenido experiencia de él; no hemos profundizado lo suficiente en el laboratorio de la naturaleza para verlo en acción; pero mientras tanto, existen tantas analogías a su favor que podemos esperar que algún día se descubra. Si se pudiera aceptar la premisa principal de todo esto, la conclusión sería bastante justa. De ahí la importancia capital de destacar la visión metafísica de la cuestión, que, al exhibir los límites necesarios de toda experiencia posible, puede convertir el «no ha sido» en «no puede ser».
Podría pensarse que, después de todo lo dicho por Kant y sus sucesores sobre el tema, el materialismo sería, a estas alturas, cosa del pasado. Pero no es así. «En rigor», afirma Lange, su reconocido historiador, «la investigación científica no produce materialismo; pero tampoco lo refuta… sin embargo, en la vida real y en el intercambio diario de opiniones, la investigación científica [ p. 51 ] no adopta en absoluto una actitud tan neutral, ni siquiera negativa, hacia el materialismo como cuando se aplican rigurosamente todas las consecuencias… Tras todas las «refutaciones» del materialismo, ahora más que nunca aparecen libros de divulgación científica y ensayos periódicos que se basan en puntos de vista materialistas con la misma serenidad que si el asunto ya se hubiera resuelto hace mucho tiempo». Estas complacientes reiteraciones de una postura insostenible las atribuye a la ignorancia de la filosofía crítica por parte de muchos especialistas científicos. Y como nadie podría acusar a Lange de oscurantismo, su conclusión debería tener peso. «Solo hay dos condiciones», continúa, «bajo las cuales esta consecuencia (materialista) puede evitarse. Una ya ha quedado atrás: la autoridad de la filosofía y la profunda influencia de la religión en la mente humana. La otra aún está a cierta distancia: la difusión general de la cultura filosófica entre todos los que se dedican a los estudios científicos». Y hasta que llegue esta difusión de la cultura, la autoridad de la filosofía, representada como está por una augusta cadena que se extiende desde Platón hasta la actualidad, debería inspirar al menos tanto respeto entre los estudiantes de ciencia y sus admiradores acríticos como el que el profano concede voluntariamente al experto en todos los demás ámbitos de la vida y el pensamiento. Pues la autoridad de la filosofía es como [p. 52 ] la sabiduría de los ancianos; no reemplaza el pensamiento independiente, sino que proporciona guía y protección a quienes tienen un tiempo limitado para pensar o cuya capacidad aún es inmadura; además, el acuerdo general de los filósofos sobre cualquier punto crea una fuerte presunción de su veracidad. En el presente caso, se puede afirmar con razón que existe una abrumadora mayoría de filósofos que, a pesar de sus muchas diferencias, coinciden en el carácter espiritual del hombre. Y el objetivo de este estudio ha sido simplemente destacar aquellos puntos fundamentales de nuestra personalidad para los cuales existe al menos suficiente autoridad filosófica como para hacer reflexionar a los adversarios más hábiles, así como para indicar las líneas de análisis o argumentación en las que se basan. Cabe destacar, en conclusión, que si bien la personalidad, como se ha descrito anteriormente, es lo que mejor conocemos en el mundo, también es lo más misterioso que conocemos.[14] «Grande profundum est homo». Hay «abismos abismales de personalidad» que a veces nos sobresaltan por la inmensidad de las perspectivas que revelan a medias. Somos vagamente conscientes de capacidades no desarrolladas dentro de nosotros —capacidades de energía, inteligencia y amor— que no podemos concebir en última instancia frustradas e inútiles; gérmenes sin futuro, semillas sin fruto; y que, por lo tanto, irresistiblemente [ p. 53 ] apuntan a la inmortalidad como la única condición en la que un ser personal puede encontrar alcance. «De hecho», dice Lotze —y la cita indicará toda nuestra línea de pensamiento posterior— «De hecho, tenemos poco fundamento para hablar de la personalidad de los seres finitos; es un ideal y, como todo lo que es ideal, pertenece incondicionalmente solo al Infinito. La personalidad perfecta está solo en Dios; A todas las mentes finitas sólo les está asignada una pálida copia de ello; la finitud de lo finito no es una condición productora de esta personalidad, sino un límite y un obstáculo para su desarrollo [15].»
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