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La teología antigua solía abordar la doctrina de Dios sin referencia a las concepciones religiosas de aquellas razas que no se beneficiaron de la revelación cristiana ni de la iluminación más tenue de la dispensación hebrea. Si se ahondaba en las creencias y prácticas de los paganos, se mencionaban como ejemplos de la falibilidad de las conjeturas humanas sobre las cosas divinas, sin la ayuda de la enseñanza inspirada del Evangelio, y como medio para enfatizar la oscuridad del mundo religioso fuera del alcance de la luz cristiana. Este método de clasificar las religiones en dos categorías, verdaderas y falsas, tiene, hay que reconocerlo, el peso de la autoridad. Aunque los Apóstoles parecen reconocer un impulso natural en el hombre a buscar a Dios y, de hecho, declaran que la Divinidad no carece de testimonio, incluso en la mente de los paganos, sería difícil encontrar en sus escritos alguna admisión de que los credos y ritos de los gentiles contengan semillas de verdad o virtud, o que sean algo más que productos de la imaginación pervertida de la humanidad [ p. 2 ] no regenerada. Ha habido estudiosos del Nuevo Testamento que han pensado que San Pablo estuvo profundamente influenciado por los cultos mistéricos de la civilización helenística y que su doctrina de la Eucaristía, si no la Eucaristía misma, debería remontarse a esta fuente. Pero estas teorías se enfrentan como principal objeción al hecho de que San Pablo nunca muestra ni siquiera una comprensión comprensiva de la religión fuera del ámbito del judaísmo y el cristianismo, y que su mente sigue claramente imbuida del desprecio de los profetas hebreos por los ídolos paganos. No es necesario insistir en que la actitud de los primeros Padres de la Iglesia no era diferente. Aunque en general no se aventuraban a negar toda realidad a los objetos del culto pagano, los consideraban espíritus malignos y la adoración en sus templos parte del misterio de la iniquidad que conducía a los hombres a una condenación más profunda. Incluso aquellos Padres que mantenían una actitud liberal hacia los escritos de los filósofos y estaban dispuestos a aceptar a Platón como aliado del Evangelio, tenían poco que decir de la religión griega.
Esta postura de antagonismo y esta enfática afirmación de la antítesis entre la fe cristiana en Dios y todas las demás tenían sin duda una justificación histórica. Era un estado mental saludable y necesario para quienes estaban llamados a presentar una concepción más elevada de Dios y una norma de conducta más pura, y no solo eso, sino también a resistir en sí mismos las tendencias que los habrían arrastrado de vuelta a los modos de pensamiento y sentimiento religiosos de los que, al convertirse, habían surgido. Tampoco podemos cuestionar que una verdad permanente contenga la intransigencia de la Iglesia primitiva. Aunque preferimos considerar la idea cristiana de Dios como la culminación de todas las concepciones que las mentes humanas [ p. 3 ] hemos albergado y vemos en toda religión la preparatio evangelica que las generaciones anteriores encontraron sólo en la hebrea, no podemos abandonar la antigua afirmación de que el Dios cristiano es el único Dios verdadero, el Padre del Señor Jesucristo el único verdadero objeto de adoración, y que toda desviación de este pensamiento del Ser Divino debe ser resistida y condenada como una recaída en la superstición y el error.
El pensamiento moderno, como ya hemos insinuado, promovería un punto de vista diferente al que la Iglesia ha adoptado en general. Buscaría situar la experiencia cristiana de Dios y las ideas cristianas sobre Dios en el contexto de la historia general de la religión. Ninguna escuela importante de teólogos protestantes modernos se opondría y, aunque por razones ligeramente diferentes, coincidiría con la exclusividad de la Iglesia primitiva. Los ritschlianos tratarían la historia universal de la religión como estrictamente irrelevante para la teología cristiana y sostendrían que solo en las palabras y la obra del Jesús histórico encontramos material para una doctrina cristiana de Dios. Con la reserva ya planteada, propongo, sin embargo, considerar el cristianismo en relación con el desarrollo integral de la conciencia religiosa. Dos razones parecen decisivas a favor de este camino. En primer lugar, nos vemos impulsados a adoptar este método por un estudio de los fenómenos mismos. La religión, a pesar de su amplia diversidad de formas, posee un carácter reconocible en todo su ser. Parece constituir un movimiento del espíritu humano, y aunque ha resultado difícil de definir, no es difícil de reconocer. De hecho, el estudiante de religiones comparadas a menudo se sorprende por las semejanzas entre sus formas más elevadas y más bajas. Quizás esta identidad propia de la conciencia religiosa a lo largo de su historia se ve a menudo oscurecida porque la atención [ p. 4 ] se concentra principalmente en las ideas de divinidad, en mitologías y teologías, que son multifacéticas en su diversidad, más que en la actitud mental del adorador. Existe una identidad en la experiencia a través de una diversidad ilimitada en los conceptos e imágenes de la religión. Uno de los principales méritos del libro del profesor Heiler sobre la Oración[1] es que ha resaltado, mediante numerosos ejemplos de la vida de oración de los más diversos individuos y razas, la unidad inherente de la conciencia religiosa.
La segunda razón para adoptar el método de situar la conciencia cristiana de Dios en el marco más amplio de la historia religiosa en su conjunto se relaciona con los intereses del pensamiento cristiano y la apologética. Solo así podemos aspirar a una defensa eficaz de la fe cristiana para el mundo moderno. Este mundo está dominado por las nociones de evolución y continuidad. Quizás sea un defecto que las ideas de ruptura abrupta y antítesis fundamental no le resulten fáciles de aplicar; pero debemos seguir la mentalidad moderna en la medida de lo posible, aunque al final descubramos que hay un elemento en la visión cristiana del mundo y de Dios que no encaja en un esquema meramente evolutivo. En cualquier caso, conviene que nos detengamos primero en los elementos comunes y los motivos universales que atraviesan toda religión. Si estamos convencidos de que la experiencia religiosa de la humanidad no es completamente ilusoria, sino que puede considerarse, en cierto modo, una experiencia de la realidad, y si además vemos razones para creer que es una experiencia progresiva de la Realidad, o más bien, que se puede discernir en ella un desarrollo ascendente, es posible rastrear esa línea de desarrollo y demostrar que desemboca en la experiencia cristiana de Dios y en la concepción cristiana de Dios. [ p. 5 ]
Este capítulo y los dos siguientes pueden sugerir una línea de pensamiento que conduzca a esa conclusión.
El problema de la «definición» de la religión ha sido un tema predilecto de los filósofos, y sus trabajos han dado fruto, al menos, en una gran cantidad de fórmulas, si no quizás en gran iluminación. Sería fácil elaborar una lista de cien definiciones, todas diferentes entre sí. Una revisión de estos ensayos, que abarcan desde la cínica sentencia de Salomon Reinach de que «la religión es una suma de escrúpulos que impiden el libre uso de nuestras facultades» hasta la evasiva frase de Matthew Arnold sobre la «moralidad conmovida por la emoción», revela que la mayoría de ellos tienen un propósito ajeno a la filosofía. Están concebidos desde la perspectiva de la psicología, la antropología o la «sociología» y, por ello, son parciales y abstractos. No responden a la pregunta que realmente nos planteamos. Deseamos saber cómo habría llamado Aristóteles los τέλος o φύσις de la religión. Nos interesa saber qué impulsa al hombre a la búsqueda de Dios, o qué lo seduce, qué es la religión en su esencia; y esta indagación se nos propone al margen de cualquier opinión que podamos tener sobre la verdad de cualquier religión en particular. Aunque, con el Sr. Bertrand Russell, podamos estar convencidos de que la religión se basa en la ilusión, esta es tan persistente, una característica tan permanente de la cultura humana en todas sus fases, que no podemos atribuirla a la superficie de la psique ni a circunstancias fortuitas, sino que debemos buscar su raíz en la naturaleza misma de la mente humana. Los acontecimientos contemporáneos refuerzan e ilustran esta afirmación. La Rusia bolchevique nos ha presentado un ejemplo, el primero en la historia, de un gran grupo social fundado explícitamente sobre una base antirreligiosa; sin embargo, esa sociedad no solo ha sido incapaz de [ p. 6 ] erradicar la antigua religión, pero, como han señalado el Sr. Keynes y otros observadores, ésta se ha convertido en el órgano de una nueva religión cuya Biblia es El Capital y su deidad Lenin.
Se reconoce generalmente que una de las contribuciones más importantes a la solución de nuestro problema de la naturaleza de la conciencia religiosa fue realizada por Schleiermacher, quien fue uno de los primeros en centrar la atención en la experiencia religiosa y convertirla en el fundamento de la teología. Partiremos de su descripción de la religión con la esperanza de que la reflexión sobre ella nos lleve a profundizar en la realidad que debemos explorar. En su primera obra, Discursos a los cultos despreciadores de la religión, Schleiermacher defendió la idea de que la religión consistía en, o estaba relacionada con, una actividad mental más «primordial» que el conocimiento o la voluntad conscientes. La religión, declaró, era una especie de «sentimiento». En este período de su desarrollo, amplió su tesis al afirmar que era una «búsqueda de lo infinito». Su reflexión posterior lo llevó a modificar esta fórmula y a alejarse de su implicación de panteísmo. En su obra trascendental sobre la fe cristiana[2], propuso la tesis de la dependencia absoluta. Sin embargo, su visión completa de la religión no se encuentra en esta famosa frase. Le añadió algunas ideas que modifican profundamente su teoría. Intenta demostrar que toda autoconciencia va acompañada de la conciencia de Dios y que no hay mente con conciencia de sí misma que no posea también, por muy vaga que sea, una conciencia de Dios. No hay verdaderos ateos. Argumenta además que la evolución progresiva de la conciencia de Dios está íntimamente relacionada con la conciencia del individuo de su lugar tanto en el orden de la naturaleza como [ p. 7 ] en la raza humana. Y finalmente, sostiene que la conciencia específicamente cristiana de Dios se transmite a través del Redentor y la Iglesia.
Esta no es la ocasión para una exposición o crítica detallada de la teología de Schleiermacher. Su principal valor, desde nuestro punto de vista, reside en que intenta tratar el impulso religioso como una cualidad inherente y necesaria de la conciencia humana que normalmente se desarrolla junto con la mente misma, y podemos afirmar de inmediato que cualquier visión de la religión que haga justicia a los hechos debe coincidir en general con él en este asunto. Sin embargo, existen defectos en su concepción de la religión, tres de los cuales son importantes para nuestro propósito actual. En primer lugar, su reacción contra la presentación de la religión como mera moralidad o mero dogma lo llevó a poner un énfasis exclusivo en el «sentimiento». El significado de este término, sin embargo, es ambiguo, y no parece haber distinguido claramente entre «engaño» en el sentido de placer y dolor, en el sentido de emoción y en el sentido de percepción. De hecho, aunque Schleiermacher descartó el término «intuición» que había utilizado inicialmente, su teoría solo es realmente inteligible si entendemos que «sensación» incluye algún tipo de percepción o consciencia. En cualquier caso, no podemos absolverlo por completo de la acusación de descuidar el papel de la razón y la conciencia en el desarrollo religioso. Estrechamente relacionado con este defecto está el segundo: concibe la vida religiosa como algo demasiado pasivo. El sentimiento de dependencia absoluta, en sí mismo, parece descartar el sentido de cooperación con Dios, que ha sido un elemento en al menos algunas de las experiencias religiosas más evolucionadas. Al pasar por alto este aspecto de la religión, Schleiermacher ha simplificado indebidamente el problema y ha mantenido en segundo plano un carácter [ p. 8 ] paradójico de la religión que no debemos pasar desapercibido. En la experiencia religiosa en su conjunto encontramos una combinación de actitudes mentales que, al menos superficialmente, son contradictorias: la actitud de dependencia de lo Divino como fuente de todo poder y bien, y la actitud que casi podría describirse como «protección», en la que se considera que lo Divino necesita y exige nuestra ayuda. La dependencia se equilibra con la cooperación.
El profesor Rudolph Otto puede ayudarnos a observar el tercer defecto en la concepción de la religión de Schleiermacher, pues su conocido libro, La idea de lo sagrado, parte de un punto de vista ciertamente afín al del gran teólogo «romántico». Sostiene que la raíz de la conciencia religiosa se encuentra en el sentimiento de lo «numinoso», una emoción muy distintiva que aparece en su forma más rudimentaria como una sensación estremecedora de lo siniestro y se convierte, en los momentos más elevados de la experiencia religiosa, en la aprehensión de lo trascendentalmente «Otro» y misterioso, separado por un abismo que ninguna razón puede salvar de todo lo que es «criatura». Aunque los detalles de la teoría de Otto son cuestionables e incluso podemos dudar de la existencia real de este especial y distintivo «sentimiento numinoso», hay una verdad evidente en su postura. La expresión «sentimiento de dependencia» no satisface la necesidad de una definición adecuada, pues existen sentimientos de dependencia que no tienen un matiz religioso. Hay algo en el sentimiento religioso de dependencia que lo distingue de todos los demás tipos, y ese elemento, en las religiones más desarrolladas, es el temor reverencial y la admiración por Aquello de lo que dependemos.
El fundamento de las teorías de Schleiermacher y Otto parece sólido. Nos ocupamos de una [ p. 9 ] experiencia que comienza en el estado más primitivo de conciencia y no necesita esperar al desarrollo de la personalidad moral plena ni del razonamiento autoconsciente. El origen de la religión es una intuición o «sensación» inmediata que subyace a nuestros procesos mentales conscientes ordinarios. Sin embargo, yo sugeriría que ambos autores han sido demasiado cauto al delimitar la religión como una forma específica de experiencia y la han distinguido con demasiada precisión de otras actividades del espíritu. Es significativo que ninguno de ellos nos ofrezca una explicación completamente satisfactoria de cómo los valores morales y los juicios intelectuales llegan a estar tan estrechamente asociados con una forma del espíritu con la que, según su hipótesis, no tienen una conexión necesaria.
En realidad, la sensación o intuición que yace en la raíz de la religión no es, en última instancia, diferente de la que yace en la raíz de todas las funciones superiores de la mente. Es una intuición o percepción de continuidad, que puede convertirse en un sentimiento de dependencia. El yo se percibe como una continuidad con una realidad que, al mismo tiempo, es «otra» de sí mismo. Esta aprehensión de continuidad —y de «otredad», por supuesto— adopta formas diferentes en la mente más desarrollada que las que tiene en el tenue crepúsculo del comienzo de la autoconciencia; pero está presente en todo el espectro de la vida mental tal como la conocemos. Pero hay mucho más en esto que la verdad, a menudo repetida, de que la «relación sujeto-objeto» es fundamental. En la intuición fundamental sabemos algo sobre el «otro». La mente en contacto con un mero «otro» sería indefensa y estéril, pues nunca podría surgir de su individualidad aislada. Esta realidad, entonces, con la que somos continuos, debe ser afirmada, y se reconoce en la intuición primordial, como no un mero no-yo, sino en cierto sentido [ p. 10 ] afín. Si buscamos una expresión concisa para denotar esta «sensación» o intuición, difícilmente podremos mejorar la que debemos al difunto profesor Boutroux: «el Más Allá que está dentro»; o quizás, si deseamos evitar algunas posibles implicaciones de la frase, podríamos conservar nuestra palabra anterior y hablar de «el Más Allá que es afín».
Que este sentido de continuidad con un Más Allá, que no es completamente «otro» del espíritu humano, es una característica permanente de la religión podría demostrarse con ejemplos de todas las etapas de la evolución religiosa. Desarrollar esto extensamente sería tedioso. Tomemos, pues, la religión en su expresión más infantil y en su forma más madura, y veamos si en ambas podemos percibir el mismo trasfondo. El animista y el politeísta sin duda encuentran sus divinidades fuera de sí mismos; los espíritus o dioses son objetos que deben tenerse en cuenta en la práctica; sin embargo, es parte esencial de este credo primitivo, o más bien de la actitud mental que lo sustenta, que los seres divinos sean de algún modo afines a los adoradores, con motivos comprensibles y pasiones «demasiado humanas». En el otro extremo de la balanza se encuentra, quizás podamos admitirlo, el teísta místico, un Plotino o un Agustín. ¿Cuál es su ambición desmedida? Elevarse, en una experiencia que trasciende el pensamiento discursivo, a un Ser que está ciertamente muy lejos de sí mismo, y sin embargo, un Ser en quien sabe que encontrará su realización y su hogar.
Pero este sentido de continuidad no basta por sí solo para diferenciar la religión de los demás aspectos de la vida espiritual del hombre. Al contrario, es común a todos ellos y, de hecho, constituye la situación germinal de la que surge toda actividad intelectual, estética y moral. A lo largo de nuestra vida como espíritu nos [ p. 11 ] enfrentamos a un «otro» que responde, o se cree que responde, a nuestros esfuerzos por llegar a un acuerdo con él de diversas maneras. La religión es una de las maneras en que buscamos llegar a un acuerdo con ese otro; y en «llegar a un acuerdo» incluimos «interpretar». La religión podría definirse como una de las maneras de «llegar a un acuerdo» con el Otro mediante un modo especial de interpretación.
La verdad de la unidad de la vida del espíritu, de su identidad subyacente en sus diversas formas, es de suma importancia. Es una verdad en la que deseamos insistir, pues afectará profundamente nuestra concepción de la religión, de la naturaleza de su desarrollo y de su relación con otras «formas» del espíritu que a veces pueden parecer sus rivales. Al comienzo de nuestra investigación, protestaríamos contra cualquier visión de la experiencia religiosa que niegue su íntima conexión con el pensamiento y la conducta o que, en el afán de salvaguardar su naturaleza específica y su independencia, la separe de la vida general de la mente. Pero aquí cabe mencionar una consecuencia particular de los principios que hemos estado enunciando. A menudo se dice que la religión es esencialmente una forma «antropomórfica» de interpretar la realidad, y la afirmación es indudablemente cierta; pero esto no es una peculiaridad de la religión, pues el antropomorfismo es una característica que comparte con todas las demás «formas» del espíritu.
La posibilidad de cualquier conocimiento de la «naturaleza», de cualquier esencia, depende de la suposición de que el «otro» responde a, es realmente interpretable por, las categorías de nuestro pensamiento. Se basa, en otras palabras, en la convicción de que el «más allá» es de alguna manera afín. No hay manera de probar que esta convicción sea verdadera. En su origen, claramente no es una «hipótesis de trabajo», y parece más razonable sostener que esta convicción inerradicable [ p. 12 ] es la expresión de una intuición fundamental. No necesita argumento en la actualidad para demostrar que la interpretación científica de la realidad es completamente antropomorfa en el sentido de que hace uso de modos humanos de experiencia y pensamiento.[3] La gran autoridad del profesor Whitehead podría citarse en apoyo de esta tesis[4]; Pero no necesita autoridad, pues es suficientemente evidente que quien pretenda emplear categorías o ideas que no sean humanas debe primero dejar de ser hombre; y, de hecho, todo concepto científico deriva de una experiencia y es una abstracción o generalización de la misma. Esto es cierto respecto a la «causa», la «sustancia» e incluso la «relación».
Una ilustración interesante del carácter fundamentalmente «antrópico» de las nociones científicas la proporciona el último desarrollo de la física. La categoría de «cosa» o «sustancia» parece estar desapareciendo del escenario donde durante mucho tiempo ha desempeñado un papel central, y su lugar está siendo ocupado por concepciones más dinámicas, entre las que destaca la de «acontecimiento». Se intenta concebir el orden natural no como una colección de «cosas», sino como un sistema interrelacionado o una serie de «acontecimientos». Sin embargo, un acontecimiento es una idea tan «antrópica» como la de «causa» o «cosa». Surge del hecho de que la atención humana no es absolutamente continua, sino que procede, por así decirlo, en espasmos, y que tiene un «lapso de tiempo» que forma un «ahora engañoso». Por «acontecimiento» nos referimos, en última instancia, a una experiencia que para alguna conciencia, posiblemente ideal, constituiría un [p. 13 ] «especioso ahora». El objetivo de estas observaciones no es, en realidad, menospreciar el valor del conocimiento científico; al contrario, la tendencia de algunas autoridades en la nueva física al escepticismo filosófico le parece deplorable al autor. El avance del conocimiento científico es, sin duda, un avance en nuestro conocimiento del mundo real, y nadie que reflexione sobre el hecho de que la ciencia nos permite, en muchos casos, predecir eventos puede dudar de que se trata, en un sentido verdadero, de conocimiento; pero este genuino conocimiento y dominio de la «naturaleza» se basa en una suposición: que somos continuos con un «otro» que no es simplemente otro, ni simplemente ajeno, sino sensible.
La ciencia es un modo de interpretación del objeto, y podemos exponer brevemente sus características más destacadas para compararlas con las de otros modos de interpretación. El modo científico es esencialmente analítico y procede mediante la simplificación y la abstracción. Su ideal es reducir todo su objeto de estudio a lo calculable y, dado que solo las unidades genuinas pueden contarse, ver el mundo como un sistema de relaciones mensurables entre x contables.
El punto en el que quizás he insistido excesivamente se ilustra, sin embargo, igualmente mediante la forma más elemental de conocimiento: la percepción de la que parte toda ciencia. En la percepción nos encontramos con la misma condición básica de la experiencia. Percibimos la habitación en la que nos encontramos: es un «otro», un objeto; si no fuera un «otro», no habría conocimiento de él, pues no habría nada que saber; pero igualmente, en el acto de la percepción, ha dejado de ser completamente otro y ha llegado a nuestra conciencia: «un más allá que está dentro».
Pero la percepción elemental y la construcción intelectual que surge de ella —las ciencias naturales— no son [ p. 14 ] las únicas formas del espíritu, y ahora debemos intentar indicar cómo esas otras «formas» ejemplifican el principio que planteamos como base de toda la vida mental en general. Toda forma del espíritu es, desde un punto de vista, una interpretación del «otro» en términos de la persona o de algún elemento dentro de la experiencia de las personas; desde otro punto de vista, es un intento de obtener una respuesta desde «más allá del yo». La experiencia estética es un aspecto de la vida espiritual no menos fundamental que el de la percepción y la ciencia. Podemos preguntarnos qué condiciones hacen posible la experiencia estética. Estaremos justificados al rechazar de inmediato la visión paradójica de Croce de que el arte precede a la naturaleza y que encontramos belleza en la naturaleza porque primero la encontramos en el arte.[5] Si eso fuera cierto, sería difícil comprender cómo pudo surgir el arte. La verdad es precisamente lo contrario: encontramos belleza en el arte porque primero la encontramos en la naturaleza, y el esfuerzo del artista consiste en perpetuar una revelación momentánea. Esta experiencia de belleza natural se describe mejor como la de una afinidad repentina con nosotros mismos. Sentimos que, en ese instante, hemos comprendido a ese «otro»; pero es una comprensión de las emociones y, como tal, nunca puede expresarse en conceptos; es una comunión sentida más que una relación racionalizada. Pero la «naturaleza» en esa experiencia no se disuelve en la mera «subjetividad»: no se convierte simplemente en parte de nosotros. El reconfortante éxtasis de la experiencia estética perdería gran parte de su poder si nos convenciéramos de que no tiene una fuente objetiva, sino que es una ilusión o un sueño. ¿Por qué? Porque en ese caso habría perdido su carácter de revelación de parentesco real. [ p. 15 ] La naturaleza en la experiencia más alta y más extática de la belleza o sublimidad sigue siendo un «más allá», un «otro» que nosotros mismos, pero ahora se siente como de alguna manera continua y afín a nosotros: «un más allá que está dentro».
Sin embargo, para nosotros, el mundo no es simplemente una serie de percepciones o un objeto de disfrute estético, sino también un «reino de fines», una esfera en la que se cumplen propósitos y se realizan ideales o «valores». La vida práctica es también una «forma» del espíritu. Es posible considerar este aspecto de la actividad mental como el más fundamental de todos, y Kant, en cierta medida, y Fichte, con mucha mayor profundidad, han adoptado esta perspectiva. El mundo «objetivo», según este último filósofo, existe como condición del esfuerzo moral, siendo postulado por el ego como requisito para el desarrollo de la voluntad ética.
Debemos confesar que la conciencia moral parece, a primera vista, particularmente difícil de encajar en nuestro esquema general, ya que posee una característica que no es obviamente equivalente a la continuidad, sino casi lo contrario. Pues en la experiencia del esfuerzo moral, parecemos postular que el «más allá» no es afín ni congruente con el yo. La vida moral tiene sentido precisamente porque el mundo objetivo, lo «dado», no se ajusta a nuestros ideales. La moralidad reside en el contraste entre lo «ideal» y lo «real», y si este se desvanece, también se desvanece. Este hecho innegable ha sido tomado por F. H. Bradley y muchos otros pensadores como una indicación de que una interpretación meramente ética de la realidad no es finalmente verdadera, que la conciencia moral pertenece al ámbito de la «apariencia». No necesitamos comprometernos con el contraste entre «apariencia» y «realidad» en el sentido de los idealistas absolutos, pero debemos aceptar que la interpretación moral del mundo no es la verdad completa. Exige un complemento, o [ p. 16 ] más bien una corona, y esta se encuentra en la religión. La moral es una forma del espíritu con una naturaleza distintiva propia; no es, como tal, una especie de sentimiento estético, ni es religión, aunque tiene afinidades con ambos. No es la vida espiritual en su totalidad.
Sin embargo, no debemos abandonar la fórmula que hemos sugerido como esquema general de la vida espiritual. Si bien la moral depende del contraste, no depende solo de él. La conciencia ética no puede considerar al no-yo como meramente ajeno, simplemente insensible a los fines éticos. El aspecto principal del no-yo en la experiencia ética es la oposición; pero este aspecto es en sí mismo, en cierto sentido, una respuesta al yo moral, ya que es precisamente esa oposición la que la voluntad moral necesita para ser voluntad moral. Pero además, a pesar de Kant, la conciencia moral no podría subsistir frente a una «naturaleza» tan «madre-madre» como para rechazar toda respuesta a sus ideales. Si se pudiera demostrar que el «otro» fuera esencialmente y como tal meramente lo opuesto, lo totalmente recalcitrante a los fines ideales, el esfuerzo moral cesaría. «¿Quién puede habitar con las llamas eternas?» Además, la conciencia moral parece conllevar otra implicación, o más bien, quizás exista una afirmación que la persona éticamente desarrollada se ve impulsada a hacer: que sus ideales y juicios de valor son más que subjetivos, de mayor validez que las preferencias personales o raciales; que, por el contrario, se fundamentan en la realidad en su conjunto y se mantienen firmes como las imponentes montañas. En este punto, muchos filósofos morales discreparían de nosotros, y estaremos de acuerdo en que, al afirmar esta afirmación de valores morales, ya hemos traspasado las fronteras de la conciencia ética para adentrarnos en la esfera de la religión. Como ya hemos sostenido, no es fácil separar estas dos formas [ p. 17 ] del espíritu; aquí, más claramente que en otras partes, la religión completa la dialéctica del espíritu.
Es hora de intentar delinear la conciencia religiosa en su naturaleza determinada. Como hemos visto, surge, como todas las demás formas de vida espiritual, de una intuición primordial de la continuidad del yo con un «otro» que es más que un mero opuesto, un otro que responde. Surge en una interpretación de ese «otro», y aquí, nuevamente, no difiere en principio de las demás formas de vida espiritual. Sin embargo, se diferencia de ellas en que, en la religión, la afirmación de la continuidad y la intuición de que existe una respuesta en el Objeto a las necesidades del yo son mucho más profundas; y, por lo tanto, la interpretación religiosa del mundo es esencialmente diferente de las interpretaciones que son naturales a la conciencia científica, estética y moral. Debemos al Dr. Tennant una distinción conveniente entre «antropía» y «antropomórfico», utilizándose la primera. para denotar una interpretación que se basa en algún aspecto o elemento de la personalidad humana y su experiencia, siendo esta última una interpretación que se hace en términos de la personalidad humana como un todo.[6] Si adoptamos esta distinción, podemos describir la ciencia, la ética y la experiencia estética como interpretaciones «antrópicas» que afirman, o si lo deseamos, «proyectan», un lado de toda la autoconciencia, la percepción, la emoción, la voluntad, mientras que la religión es en su naturaleza más íntima antropomorfa, proyectando o afirmando toda la personalidad e interpretando al «otro» en términos de la experiencia más concreta, la del yo antes de que haya sido diseccionado por el análisis.
Se ha debatido mucho sobre las necesidades particulares que impulsan a los seres humanos [ p. 18 ] a elaborar interpretaciones religiosas del mundo. Una sugerencia popular, apoyada por el Sr. Bertrand Russell,[7] es que la religión surge porque los hombres buscan consuelo en un mundo que, considerado desapasionadamente, es un desierto aterrador. Resulta notable, si esta es la explicación suficiente, que el hombre haya inventado una gama tan formidable de deidades, muchas de las cuales, se podría pensar, difícilmente podrían haber brindado consuelo a ningún ser humano. Si la humanidad ha buscado consuelo en su religión, ha sido singularmente desafortunada en algunos de sus vuelos imaginativos. Tales generalizaciones son inútiles, porque seleccionan un carácter superficial y parcial de alguna religión e intentan convertirlo en una causa universal. Debemos buscar algunas necesidades profundas y permanentes del espíritu humano si queremos explicar la religiosidad del hombre desde lo más degradado hasta la cima más alta que ha alcanzado.
Dos necesidades sobresalientes e inextirpables del espíritu buscan satisfacción a través de la religión: la necesidad de unidad y la necesidad de fundamentar el valor. Consideremos primero brevemente la necesidad de unidad. Podemos admitir que hay un elemento de verdad en la visión de la naturaleza de la religión que podríamos llamar «intelectualista». Según esto, la religión es una especulación burda e infantil, cuyo motivo es la curiosidad y el propósito, la explicación. Esta opinión ha sido defendida por Tylor, Sir James Frazer y otros antropólogos, y Croce sostiene una teoría similar, quien considera la religión esencialmente mitología. Sin embargo, debemos mirar más allá de la curiosidad intelectual consciente. La fuerza motriz de la religión no es simplemente la necesidad de buscar las causas de las cosas, ni sus primeras creencias son una hipótesis ingeniosa. Surge, de hecho, de un impulso que reside en el intelecto, pero uno que es [ p. 19 ] también dentro de la vida de la voluntad, la emoción y la imaginación: el impulso de unificar, de dar coherencia a la experiencia interna y externa.
Puede parecer una extraña paradoja describir la sed de unidad como una fuente fundamental de la experiencia religiosa. La impresión que nos producen formas de religión como el animismo, el politeísmo y el polidemonismo es de incoherencia y diversidad; al contemplarlas, nos enfrentamos a un mundo que se desmorona. Pero esta impresión surge del hecho de que vemos la religión del hombre incivilizado desde nuestra propia perspectiva. Sin duda, para nosotros, un retorno al politeísmo sería una regresión al caos. Pero si intentamos situarnos en la perspectiva del creyente primitivo, podemos ver que para él su creencia en espíritus o demonios supone una unificación relativa. El mundo, tal como lo interpreta el politeísmo, es más coherente que el mundo sin interpretación alguna. Hay algo de cierto en la frase del profesor Hocking: «Todo politeísmo es monoteísmo imperfecto». Insistir en este aspecto de la conciencia religiosa en su desarrollo superior es innecesario, pues allí se admite generalmente. El barón von Higel, en su Elemento Místico de la Religión, ha ilustrado abundantemente el deseo del místico y de toda religión, en la medida en que sea genuino y directo, de elevarse «de la multiplicidad a la unidad», de la incoherencia a la coherencia. Es cierto que ha habido expresiones de este deseo que han sido unilaterales e imperfectas, que han implicado una mera huida del mundo hacia un Uno que está más allá de toda multiplicidad. La «otredad» en el mal sentido ha sido un estado patológico de la religión. Pero ese no ha sido el camino tomado por la conciencia religiosa completa y plenamente desarrollada. En esa forma más excelente de conocer a Dios no está negar el mundo y su multiplicidad, [ p. 20 ] sino afirmarlo en su verdadero ser como un elemento dentro de la unidad; y si Agustín puede decir: «Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino»,[8] es porque, como Malebranche, «ve todas las cosas en Dios».
La segunda necesidad que se satisface en la experiencia religiosa es la de fundamentar los valores. La mente humana busca una base objetiva para sus juicios sobre el bien y lo correcto; necesita tener la seguridad de que no son meras preferencias pasajeras, sino que están fundamentados en la realidad. De nuevo, lo que en realidad es una verdad evidente tiende a parecer una paradoja. A menudo se nos invita a observar que la religión y la ética no tienen una conexión necesaria y, de hecho, que gran parte de la religión se opone a cualquier norma de conducta decente. Esta afirmación es cierta en el sentido de que nuestra conciencia moral condenaría gran parte de la religión; pero la cuestión no es si la religión siempre fundamenta nuestros valores, sino si fundamenta algún valor, y en este punto no cabe duda. Es bien sabido que los seres divinos de la humanidad incivilizada son los guardianes de las costumbres tribales y, posteriormente, de la ley aceptada, así como de la estructura social en la que se expresan estas costumbres y leyes. Las religiones monoteístas han sostenido que Dios es la sustancia de los valores, Él mismo el Valor supremo. No afecta a nuestro argumento que los valores mismos hayan cambiado y que el contenido de la idea de Dios haya variado en consecuencia. Eso es precisamente lo que deberíamos esperar si nuestra concepción de la naturaleza de la vida espiritual es correcta. La mente comienza con la intuición de su continuidad con un «otro» que no es simplemente otro, con un «más allá» que es afín y que también responde a él. De ello se deduce, por lo tanto, que el hombre conoce a Dios en la medida en que se conoce a sí mismo; pero lo inverso también es cierto, ya que el hombre no es en absoluto algo separado [ p. 21 ] del «otro» con el que está en relación; se conoce a sí mismo en la medida en que conoce a Dios.
La actitud mental religiosa posee una peculiaridad difícil de definir, pero que ha sido señalada por la mayoría de los autores sobre la conciencia religiosa con un lenguaje impregnado de sus propias teorías. Schleiermacher la aborda en su «sentimiento de absoluta dependencia», Otto en su «sentido de lo numinoso» y el profesor J. B. Pratt al designar a Dios como «el determinante del destino». Los estados mentales religiosos contrastan con aquellos que son científicos o simplemente prácticos o morales en este sentido: mientras que lo científico y lo moral son intentos de dominar el no-yo, de incorporar lo objetivo a las categorías del entendimiento o de someterlo al propósito de la voluntad, en la religión el yo busca más bien ser dominado, someterse a ese «otro» con el que es continuo. Esto se debe a que, para la religión, el «otro» es la realización de sus valores. En este sentido, la actitud religiosa se asemeja más al goce estético, que no busca alterar el objeto, sino permanecer en su presencia. Sin embargo, existe una diferencia importante con la actitud estética. La actitud religiosa, aunque abnegada, no es pasiva, pues incluye la posibilidad de cooperación. Esta diferencia, en la que debemos insistir cuidadosamente, está relacionada con una diferencia en la interpretación del objeto. Para el estado mental religioso, el objeto no es pasivo, sino activo; no está muerto, sino vivo.
Estrechamente relacionado con este aspecto de la religión está el elemento redentor presente en todo tipo de vida y sistema religioso. Sin duda, la idea de la salvación es más explícita en algunas religiones que en otras, y las concepciones de aquello de lo que el hombre es redimido y de lo que es redimido varían enormemente incluso en los ejemplos [ p. 22 ] más elevados de conciencia espiritual. Existe, por ejemplo, una profunda y significativa diferencia entre la salvación del budista y la del cristiano. El primero busca la liberación del sufrimiento, el segundo, del pecado. Pero la idea de la redención está presente de alguna forma en toda la gama de religiones y surge de su naturaleza esencial. En la medida en que es religioso, el hombre se siente, al final, impotente y miserable mientras permanece en su yo aislado. En su interior no reside el poder para alcanzar por sí mismo el bien, sea cual sea, que lo satisfaga. Solo si encuentra en el «otro» una fuerza vital que se una a él, convirtiéndose en el Más Allá interior, podrá salir del estado de insatisfacción e inutilidad. «En la concepción del Dios redentor, la intuición de la capacidad de respuesta del «otro» alcanza su máxima expresión.
No nos ocupamos aquí directamente de la defensa de la validez de la experiencia religiosa; pero es pertinente comentar una objeción muy común contra cualquier interpretación religiosa de la existencia. Se nos dice que toda concepción de Dios, y toda supuesta experiencia de Dios, es un caso de «proyección»; se dice que el hombre proyecta sus deseos, ideales, esperanzas —a sí mismo— sobre el mundo exterior, sobre lo incognoscible, o sobre «algo que no sé qué» (las designaciones del «otro», concebidas como meramente vacío o meramente opuesto, son confusas, ya que la concepción misma es contradictoria). Podemos responder sumariamente de dos maneras. En primer lugar, debemos negarnos a aceptar la idea abstracta y arbitraria del yo que esta perspectiva implica. No admitimos la suposición de que el yo «posee» algo simplemente por derecho propio y como una creación meramente privada, y por lo tanto que puede proyectar sus imaginaciones independientes. El yo [ p. 23 ] nunca está así aislado. Tiene ser y se desarrolla solo a través de su relación con ese «otro» con el que es continuo. Si tiene ideas, deseos, esperanzas o es un yo, las tiene y es solo a través de su relación dinámica constante con el más allá del yo. Todas las «explicaciones» psicológicas de la religión que se proponen también exponer su carácter ilusorio se deben a esta falacia, que surge del procedimiento legítimo de la ciencia de la psicología, que, como todas las ciencias, aísla su objeto de estudio. La psicología, al igual que cualquier otra ciencia, al pronunciarse definitivamente sobre problemas filosóficos se vuelve ridícula. En segundo lugar, debemos insistir en que, si se mantiene esta concepción del yo, absolutamente insostenible y perversamente abstracta, se extraerán todas las consecuencias escépticas. Son alarmantes. No hay nada en absoluto que no sea entonces una «mera proyección», ningún concepto de ciencia, ninguna idea de la naturaleza, ningún juicio de valor que no tenga un origen psíquico y, si se ha de condenar el ser una proyección, debemos resignarnos a la conclusión de que ninguna actividad mental o espiritual nuestra tiene validez objetiva.
La visión del carácter general de la experiencia que el hombre tiene de Dios que se ha presentado en este capítulo tiene una consecuencia que no podemos pasar por alto. Si la hemos descrito correctamente, la religión no puede considerarse una actividad especializada. Ciertamente es una forma distinta de la vida espiritual y no se puede resolver en moralidad, arte o filosofía; pero no es el producto de una facultad separada en el individuo ni es la prerrogativa peculiar de un tipo especial de ser humano. Es innata a la conciencia humana desarrollada. El reciente interés en las vidas y escritos de los «místicos» y el culto al «genio religioso» han sido totalmente beneficiosos, ya que han llamado la atención sobre un tipo de facultad [ p. 24 ] humana que había sido malinterpretada y han enfatizado el poder del motivo religioso en mentes de carácter excepcional; Pero existe el peligro de que este tipo de pensamiento religioso tienda a sugerir que la religión misma depende de la posesión de una rara combinación de cualidades. También puede ser que juzgar la religión por sus especialistas nos dé una concepción distorsionada de su naturaleza. La religión, en nuestra opinión, es la culminación de las demás formas de vida del espíritu, el clímax al que tienden, de modo que cada una de ellas, cuando es intensa y plena, se transforma en religión. La frase de Hegel «Das denken ist auch Gottesdienst» no era una excusa pobre para no ir a la iglesia, pues el pensamiento más severo y fiel, no solo el pensamiento sobre los llamados temas «sagrados», es religioso. La experiencia estética, de nuevo, no puede divorciarse de la religiosa, como de hecho podríamos aprender de la poesía de Wordsworth y de los dichos de Schleiermacher, que la música es la más afín a la religión, y del Sr. Aldous Huxley, que para muchas mentes modernas es un sustituto casi adecuado. La conciencia moral, como hemos visto, tiembla siempre al borde de la religión y encuentra su apoyo en la afirmación de la realidad objetiva de sus juicios de valor y su cumplimiento en una experiencia que trasciende la situación meramente moral. En la religión, la vida del espíritu humano alcanza la unidad, y la vida religiosa más rica no ha abandonado las demás actividades del espíritu, sino que las ha asumido. La Realidad que busca y cree haber conocido es aquella en la que las ansias del alma por la bondad, la belleza y la verdad no se anulan, sino que se satisfacen.
Das Gebet, por P. Heiler. ↩︎
Der christliche Glaube, ing. trans. La fe cristiana. ↩︎
El Dr. Tennant ha usado el término «antrópico» para denotar la dependencia de la ciencia del punto de vista humano, a la vez que indica una diferencia con el tipo de «humanismo» característico de la religión. Philosophical Theology, Vol. I, pág. 175. ↩︎
Especialmente su pequeño libro Simbolismo. ↩︎
«En cuanto a la belleza natural, el hombre es como Narciso en la fuente». Croco, AEsthetic, E:T, p. 162. ↩︎
Véase la nota, pág. 12, arriba. ↩︎
Por qué no soy cristiano. ↩︎
Solílogo., 1. 7. ↩︎