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La explicación que presentamos en el capítulo anterior sobre la naturaleza de la religión no la ha exento de toda dificultad. No se pretende que dicha explicación nos proporcione una comprensión de la experiencia religiosa tal que podamos considerarla simple y directa. Al contrario, forma parte de la teoría allí propuesta que existe una paradoja en la religión desde su origen. Si recordamos la discusión del capítulo anterior, argumentamos que la religión es la instancia suprema y el punto culminante de la vida del espíritu. Sin embargo, en todas sus formas, la vida del espíritu depende de una intuición o postulación inmediata y última de un «otro» que, al mismo tiempo, no es simplemente otro, de un más allá del yo que está dentro del yo y es afín a él. Por lo tanto, un carácter paradójico se asocia a toda actividad mental y emerge con plena fuerza en la religión, que es la actividad más elevada y propiamente la más inclusiva del espíritu humano. Nos equivocaremos si suponemos que la paradoja y las dificultades que genera son propias de la religión, pues existen en todos los niveles de la experiencia espiritual. La teoría del conocimiento, la teoría del valor ético y la teoría de la belleza tienen sus problemas fundamentales, que surgen de la situación central: la del yo en contacto con un objeto con el que no puede ser totalmente idéntico ni del que puede ser totalmente diferente. Esta paradoja [ p. 26 ] se manifiesta con peculiar intensidad en la vida religiosa, precisamente porque la religión es la forma más intensa del ser del espíritu.
La paradoja a la que nos hemos referido surge teóricamente en el problema crucial del pensamiento religioso: el debate entre trascendencia e inmanencia. Una filosofía que justifique la actitud religiosa debe sostener tanto la inmanencia de Dios como su trascendencia. Por un lado, una deidad puramente inmanente resulta, en última instancia, indistinguible de nosotros mismos y, por lo tanto, imposible de adorar y aspirar; mientras que, por el contrario, una deidad puramente trascendente es aquella con la que la comunión sería imposible. Cualquiera de estas concepciones, a la larga, privará a la adoración de su justificación y a la oración de su realidad. La misma paradoja se encuentra en el ejercicio central de la religión práctica: la vida de oración. Como hemos visto, Dios debe ser reconocido como el «otro aparte de mí», o «no puedo orar». Sin embargo, es esencial en la oración, en sus formas más nobles, que reconozcamos, al mismo tiempo, que solo la inspiración de Dios hace posible la oración y, de hecho, en el lenguaje de los grandes maestros de la devoción, que Dios ora en nosotros. Todos los problemas que han preocupado a los teólogos y desconcertado a los simplemente piadosos pueden, de hecho, rastrearse hasta esta paradoja fundamental. Un ejemplo más será suficiente. La libertad humana y la gracia divina son afirmaciones necesarias para el hombre religioso. Si abandona la primera, se convierte en una mera marioneta en el universo y, como tal, incapaz de la actitud religiosa; si abandona la segunda, declina de la religión al moralismo y niega su necesidad de Dios. La teología y la fe han oscilado entre estos dos polos, pero nunca se han detenido definitivamente en ninguno. Ambos lados de la [ p. 27 ] La aparente contradicción debe afirmarse en conjunto, ya que San Pablo las afirma sin solución: «Ocupaos de vuestra salvación con temor y temblor, porque Dios es quien en vosotros produce tanto el querer como el hacer».[1]
Muchos pensadores han reconocido la aparente paradoja de la religión. Se pueden citar dos pasajes de autores con posturas muy diferentes. En un pasaje notable del Opus Posthumum, Kant lo expresó en términos de su concepción moralista de la religión: «Hay un Ser en mí, que se distingue de mí mismo como causa de un efecto que se me produce, y que libremente —es decir, sin depender de leyes naturales en el espacio y el tiempo— me juzga por dentro, justificándome o condenándome; y yo, como hombre, soy este ser, y no es una sustancia externa a mí, y —lo que es más sorprendente de todo— su causalidad no es una necesidad natural, sino una determinación mía a un acto libre».[2] De alcance aún más amplio, aunque más vaga, es la afirmación del profesor A. N. Whitehead sobre las aparentes contradicciones de la interpretación religiosa del mundo. «La religión es la visión de algo que se encuentra más allá, detrás y dentro del flujo pasajero de las cosas inmediatas; algo que es real y, sin embargo, espera ser realizado; algo que es una posibilidad remota y, sin embargo, el mayor de los hechos presentes; algo que da significado a todo lo que pasa y, sin embargo, elude la aprehensión; algo cuya posesión es el bien último y, sin embargo, está más allá de todo alcance; algo que es el ideal último y la búsqueda sin esperanza.»[3]
Solo una visión superficial inferiría de esta paradoja que presenta la religión que es ilusoria o errónea. Las contradicciones que parece ofrecer a nuestro intelecto [ p. 28 ] no son del tipo que nos permita descartar el objeto como irreal. Hemos visto que no están ausentes en otros aspectos de la vida espiritual del hombre. Indican, más bien, que nos enfrentamos a un objeto que escapa a nuestra plena comprensión. Las antinomias surgen del esfuerzo necesario para formular, en términos de nuestro pensamiento y experiencia finitos, una Realidad que trasciende su capacidad. Ni Kant ni Whitehead llegan a esta conclusión escéptica. Para ellos, la paradoja que presenta la experiencia suprema es una señal de que en ella estamos en contacto con la realidad en su forma más concreta. El profesor Whitehead, tras las frases recién citadas, continúa señalando que la religión es el único elemento de la experiencia humana que muestra persistentemente una tendencia ascendente. Debemos ahora dirigir brevemente nuestra atención a este hecho de tendencia ascendente, con vistas a descubrir si hay alguna ley o principio en el progreso religioso y en el desarrollo de la concepción de Dios.
El hecho que el Dr. Whitehead afirma rotundamente puede ser cuestionado. No nos ocupa aquí la afirmación exclusiva de que la religión es el único elemento progresivo de la experiencia humana, que quizá sería difícil de defender, sino la cuestión de si la percepción religiosa realmente muestra desarrollo. Cabe señalar con certeza que la religión en gran parte del mundo ha estado estancada o incluso regresiva durante largos períodos, y que, además, en ocasiones ha sido la fuente de estancamiento y regresión general en la civilización en su conjunto. Es fundamental reconocer este hecho. Nada podría estar más en desacuerdo con la evidencia que representar la historia de la experiencia humana de Dios como un progreso constante a lo largo de toda la línea, o suponer que todo cambio en la creencia religiosa es positivo. El progreso no ha sido constante; más bien se ha producido a rachas y ha avanzado [ p. 29 ] rápidamente en breves períodos creativos. Esta característica parece acentuarse a medida que ascendemos en la escala de valores, siendo las religiones superiores la creación de profetas, «genios religiosos» y personas inspiradas, más claramente que las de las razas menos civilizadas. Aún menos se puede sostener que el progreso haya sido uniforme. Nos enfrentamos aquí a una situación análoga a la de la evolución biológica. La imagen de la vida en su conjunto avanzando hacia nuevos y más complejos tipos de organismos es una imaginación romántica. De hecho, la línea que va de la ameba al hombre es a la vez ondulada y delgada. El avance de la vida es como un hilo de corriente que atraviesa aguas estancadas. Lo mismo ocurre con el desarrollo de la religión. Debemos discernir la tendencia progresiva en la vasta masa de la humanidad religiosa, cuya fe parece no contener ningún impulso de trascenderse a sí misma y cuyo culto no es más que la repetición de las ceremonias y las palabras que sus padres les han transmitido. Pero esta afirmación no representa toda la verdad. Así como en la evolución biológica hay degeneración y parasitismo, en el ámbito religioso el cambio constante que rige el pensamiento humano puede orientarse hacia la ejecución mecánica de ritos sagrados, hacia concepciones distorsionadas de la deidad y, en última instancia, hacia la magia. El hecho de la degeneración quizás no siempre se ha reconocido adecuadamente en los estudios de religión comparada.
El desarrollo de la religión, en el sentido de progreso hacia un tipo superior de experiencia, se refleja con mayor claridad en los conceptos de lo divino. Podría iniciarse aquí una interesante discusión teórica sobre la cuestión de si las ideas de Dios son predominantemente causa o efecto. ¿Está el pensamiento del Ser Divino determinado por la experiencia ética y espiritual de [ p. 30 ] la raza o, por el contrario, la experiencia está determinada por la idea? Se admitirá fácilmente que los conceptos de deidad están influenciados por la experiencia de la comunidad de fieles, pero también debe admitirse que la acción es recíproca. La idea de deidad, a su vez, determina la experiencia, moral y religiosa, de los fieles. Al rastrear el desarrollo de la religión, no nos ocupamos ni de un proceso puramente dialéctico que consiste en la explicación lógica de conceptos, ni de un proceso meramente emocional o prerracional que carece de idealidad; Nos ocupamos de un proceso vital que contiene todos los elementos de la vida espiritual: voluntad, emoción, pensamiento. Debemos tener esto muy presente al analizar la evolución de la idea de Dios, para que nuestra teoría no se vea viciada por la falacia del intelectualismo. En cualquier caso, es importante recordar que la raza humana no está compuesta de profesores.
La idea de lo divino, cuando la consideramos históricamente, parece, a primera vista, ofrecernos solo una masa de confusión desconcertante. Parecería que casi no hay ningún tipo de ser, cosa o aspecto del mundo que el hombre no haya adorado en algún momento. El Dr. W.P. Patterson, en sus Conferencias Gifford sobre la Naturaleza de la Religión, intentó una división exhaustiva de los conceptos de lo divino o sobrenatural y se vio obligado a organizarlos en no menos de ocho clases principales con numerosas subdivisiones. Los hombres han encontrado sus «determinantes del destino» en objetos inanimados, animales, fantasmas y dioses. El vasto manto de la religión abarca el culto fetichista, la magia, la zoolatría, el espiritismo, así como los cultos superiores a las grandes deidades. En medio de toda esta ilusión y superstición debemos buscar la línea de desarrollo ascendente y, entre el fermento de la imaginación religiosa, buscar el germen de [ p. 31 ] que las religiones superiores debían surgir. La clave de nuestro problema se encuentra al observar que la única línea progresiva de la evolución religiosa está conectada con la aplicación a lo divino de la analogía de la vida y la experiencia humanas. El antropomorfismo es el camino que la mente creyente ha recorrido desde la superstición hasta los credos nobles. Esto no es sorprendente. Una religión antropomórfica al menos ha dado el paso de postular que el poder del que dependemos no es inferior a nosotros mismos y ha admitido al mismo tiempo el principio del progreso. Porque el hombre es el misterio más profundo del mundo. Solo él tiene la potencialidad del desarrollo indefinido. Los objetos inanimados permanecen como son, los animales inferiores se mueven dentro de los límites estrictos que el instinto y el entorno les trazan, pero el hombre avanza constantemente hacia un fin que desconoce y descubre posibilidades que no sospechaba. «Las zorras tienen guaridas y las aves del cielo nidos, pero el Hijo del Hombre no tiene dónde recostar la cabeza».[4]
Sin embargo, la proposición de que el antropomorfismo es el principio del que depende el progreso resulta a primera vista algo sorprendente, pues uno de los reproches contra las personas religiosas ha sido el de haber creado sus dioses a su propia imagen. Sin duda, como señaló el crítico antiguo, si los bueyes tuvieran dioses, serían como bueyes.[5] Además, no podemos olvidar que el núcleo de la acusación de los reformadores de la religión ha sido a menudo el absurdo del antropomorfismo de la fe actual. Los profetas hebreos, al igual que Platón, se han unido a la protesta contra la idea de que Dios es «incluso uno como nosotros».
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Hay dos motivos en juego en esta protesta, en los que profetas y filósofos coinciden. Primero, la idea obvia de que la humanidad, que se toma como analogía de lo divino, no es la naturaleza humana en su plenitud. Se concibe a los dioses como demasiado humanos en sus caprichos y su egoísmo miope. No debemos permitir que ni siquiera poetas inspirados nos convenzan de que los dioses están en guerra entre sí o de que sienten enemistad y celos, ni nos atrevamos a creer que puedan ser culpables de fraude y malos deseos.[6] Pero el remedio para esta enfermedad de la religión no es abandonar la analogía humana, sino aplicar únicamente los atributos y actividades más nobles del hombre a lo Divino. «No consideremos, pues, a Dios inferior a los obreros humanos, quienes, en proporción a su habilidad, terminan y perfeccionan sus obras, tanto pequeñas como grandes, mediante un mismo arte; o que Dios, el más sabio de los seres, que está dispuesto y es capaz de preocuparse, es como un holgazán inútil o un cobarde que da la espalda al trabajo y no piensa en los asuntos más pequeños y fáciles, sino solo en los más grandes.»[7]
Pero hay otro motivo de profunda importancia en la protesta contra el antropomorfismo. El Dr. Otto ha destacado en su análisis de lo «numinoso» el elemento del «sentimiento de criatura», que, con razón, considera un componente de toda religión genuina y desarrollada. Es el mismo elemento que Schleiermacher aisló en su fórmula de «dependencia absoluta». Cuando contemplan lo Divino, el adorador y el profeta se saben en presencia de un Ser que trasciende las categorías humanas, incluso en su nivel más elevado, en comparación con el cual todos los pensamientos y virtudes del hombre carecen de valor. El Otro, afín al hombre, sigue siendo Otro. Bajo la [ p. 33 ] Con la abrumadora impresión del poder ilimitado y el impenetrable misterio de Dios, Job exclama: «De oídas te había oído; pero ahora mis ojos te ven, por lo que me aborrezco y me arrepiento en polvo y ceniza»,[8] e Isaías, ante la visión del Señor surgiendo «para sacudir poderosamente la tierra», siente la nada de la raza humana. «Apártense del hombre, cuyo aliento está en su nariz; pues ¿en qué se le puede contar?»[9]
Esta última causa de protesta contra el antropomorfismo, sin embargo, nunca se convierte, en las grandes mentes religiosas, en un rechazo total de todo el método antropomórfico. De hecho, no podría hacerlo sin socavar la estructura misma de la religión; pues, es evidente, una vez que consideramos a lo Divino como «completamente otro», completamente ajeno y más allá de nuestro entendimiento, Dios se reduce a una mera incógnita, un mero misterio que no puede inspirar ni aspiración ni esperanza. No es exacto decir que la determinación de la naturaleza divina por los valores revelados en la vida humana deba conducir necesariamente a una concepción de Dios que haya perdido todo rastro de trascendencia, «otredad» y misterio. Por el contrario, lo trascendente está implícito en los propios valores, y solo una concepción pobre y carente de imaginación de ellos los encuentra completos y perfectos aquí y ahora. El parentesco entre lo divino y lo humano, tal como nos lo enseñaron los platónicos, establece la trascendencia divina sobre una base más firme que el miedo. El Sr. RC Lodge nos ha resumido la situación con palabras que, si bien son algo técnicas, están cargadas de significado: «Dios y el hombre son esencialmente idénticos en naturaleza, y es al vivir una vida de esfuerzo idealista que la divinidad dentro de nosotros florece en una semejanza de la Divinidad en [ p. 34 ], quien, y solo a través de quien, todo lo que existe puede alcanzar significado y valor. Nuestro sentido del valor penetra así más allá del entorno accidental de la vida humana —material, sensual, emocional y socialmente convencional— y se asienta en la contemplación de una experiencia ideal, una experiencia que incluye estos elementos, los absorbe y los transmuta en su propio significado y valor, pero que en su origen y destino trasciende el contenido empírico que incluye y transforma.”[10]
La reflexión sobre la naturaleza de la experiencia religiosa nos lleva a comprender que el antropomorfismo debe ser para ella no solo legítimo, sino inevitable. Hemos argumentado que la religión surge de un impulso y una necesidad del espíritu humano que siente o intuye su continuidad y parentesco con una Realidad que lo trasciende, y que este impulso busca, al parecer, dos satisfacciones en particular: la unidad y la fundamentación de valores, ambas frente a apariencias divergentes. De ello se desprende, por lo tanto, que la determinación de la naturaleza de este Otro, el descubrimiento de su carácter o, como diría la propia religión, su revelación de sí misma, debe proceder pari passu con el descubrimiento que el hombre hace de su propia naturaleza. Solo cuando el hombre llega a conocerse a sí mismo es capaz de vislumbrar la naturaleza del Otro con quien convive continuamente, y mediante el contacto con quien adquiere autoconocimiento. Las dos máximas fundamentales de la aspiración griega y hebrea, respectivamente «Conócete a ti mismo» y «Conoce a Dios», no son contradictorias sino complementarias, pues el hombre conoce a Dios en la medida en que se conoce verdaderamente a sí mismo y se conoce a sí mismo a través del conocimiento de Dios.
Una vez reconocida la necesidad del antropomorfismo y el hecho de que ofrece la única vía de avance para las ideas religiosas, debemos proceder a distinguir [ p. 35 ] entre los tipos inferiores y superiores de antropomorfismo. Es contra el antropomorfismo inferior que los profetas protestan. En la raíz del politeísmo se encuentra la idea de la deidad como un hombre magnificado y poderoso, quizás inmortal; y el orden social de la nación o tribu se proyecta al mundo invisible, de modo que el panteón es un reflejo de la corte de un rey homérico o del palacio de un déspota oriental. Esta simplista imaginería religiosa persiste incluso en religiones que, en principio, la han dejado muy atrás, y el cristianismo, tanto en sus formas protestante como católica, aún puede mostrar abundantes rastros de esta teología rudimentaria. Sin embargo, incluso en el politeísmo, el hombre parece buscar cierta perfección en el más allá, que está por encima del logro de su estado ordinario. Como dijo Sir Henry Jones: «La historia religiosa del hombre no da motivos para creer que adore conscientemente a un Dios imperfecto reconocido. Por el momento, incluso el dios del politeísta, a quien en cualquier momento puede desechar, representa la perfección que necesita».[11] La historia de la religión está atravesada por una «gran división». En el otro extremo están aquellos que nunca han emergido de la etapa en la que el hombre, en su realidad empírica, es el análogo de los dioses; en este lado están aquellos que han alcanzado la concepción de que el hombre es esencialmente espíritu y que Dios mismo debe ser el Espíritu supremo, para ser adorado en espíritu y en verdad.
«Not lehrt beten», y en las oraciones que se ofrecen podemos discernir con mayor claridad las necesidades que el adorador siente y la deidad a la que reza. Las peticiones revelan con mayor franqueza que cualquier otra cosa la idea que una persona tiene de sí misma y de Dios. Las oraciones de la cultura popular se encuentran en el extremo opuesto de la «gran división» y pertenecen [ p. 36 ] al antropomorfismo más crudo. El Dschagyanegeo escupe cuatro veces por la mañana hacia el sol y dice: «Oh Ruwa, protégeme a mí y a los míos». El masái reza cada mañana: «Dios de mi aflicción, dame alimento, dame leche, dame hijos, dame mucho ganado, dame carne, padre mío»[12]. La conmovedora confianza de estas oraciones no va más allá de la reivindicación de las necesidades naturales, y la deidad es la benévola proveedora de ellas. «Crea en mí, oh Dios, un corazón nuevo, y renueva un espíritu recto dentro de mí» es la petición del salmista[13], para quien la necesidad más profunda es la rectitud y «la verdad en lo íntimo». En su pensamiento, Dios y el hombre han trascendido lo natural hacia lo espiritual, y lo Divino es principalmente la fuente del juicio moral y de la purificación. «El gnóstico», dice Clemente de Alejandría, «que ha alcanzado la cima rezará para que la contemplación crezca y perdure, como el hombre común rezará por una buena salud continua».[14] En este dicho oímos una nota que, con distinta resonancia, resuena en todas las religiones superiores, pero con mayor claridad en el cristianismo. Dios ya no es simplemente la fuente de las satisfacciones, incluso las de la rectitud ética, Él mismo es la satisfacción final y ese Otro que completa el espíritu humano, de modo que el alma aspirante puede exclamar: «¿A quién tengo en los cielos sino a ti y no hay nada en la tierra que desee en comparación contigo?», y la vida del tiempo es considerada como «quoddam suburbium celestis regni», en la que el gozo sobrenatural puede saborearse de antemano.[15]
El paso del antropomorfismo inferior al superior está estrechamente asociado con la consecución de la [ p. 37 ] fe monoteísta. Sin duda, en cada caso histórico del surgimiento de la creencia en un solo Dios a partir de un politeísmo anterior, pueden aducirse influencias de carácter relativamente externo y accidental. Los acontecimientos políticos, las fusiones tribales, las conquistas e incluso las condiciones geográficas han influido; pero estos factores nunca son el motor principal del desarrollo. Existe una lógica interna o dialéctica que impulsa la conciencia religiosa más allá de la etapa politeísta. Pero esta lógica no debe entenderse como una rebelión contra el antropomorfismo en principio, sino como el desarrollo más completo de ese principio. Pues el hombre llega a comprender en su interior la presencia de necesidades que las deidades del politeísmo no pueden satisfacer; necesidades que van más allá de la larga vida, la protección contra los enemigos, la prosperidad, los hijos y las cosechas. Descubre dos necesidades en particular: la de unificar la experiencia, la intelectual, y la de fundamentar los valores universales, la moral y la estética. Una vez que el espíritu humano ha llegado a reconocer, aunque sea vagamente, las necesidades más que naturales de su vida, ha sonado el toque de difuntos del politeísmo. Los múltiples dioses no pueden dar pie a la comprensión del mundo como un sistema inteligible, mientras que las múltiples voluntades divinas, a menudo antagónicas, del panteón mejor ordenado no pueden dar una respuesta adecuada a una perspectiva moral que ha comprendido el carácter universal del bien moral.
Sin embargo, la reacción natural contra las concepciones inferiores de la deidad puede ser, en algunos casos, una reacción contra el antropomorfismo en general; y esto es más probable cuando los mitos de la religión popular han estado muy por debajo de la comprensión de las mentes más brillantes. De este modo, surge la tendencia a desesperar ante el intento de revisar la idea de la deidad, que parece irremediablemente manchada por la herencia derivada de la religión de la naturaleza, [ p. 38 ] y a relegar la concepción de Dios a la de un principio depurado de todos los atributos de la personalidad: al panteísmo o a la concepción del destino. El Dr. Gilbert Murray comenta sobre la religión «olímpica» de Grecia: «Es curioso cuán cerca del monoteísmo, y de un monoteísmo de tipo muy profundo e impersonal, llegó la verdadera religión de Grecia en los siglos V y VI»[16]. Es claro que, en su opinión, la profundidad está estrechamente relacionada con la impersonalidad. Un desarrollo similar se observa aún más evidentemente en las religiones indias, que en general se han basado en una teología panteísta. Pero el esfuerzo por ir más allá del antropomorfismo conduce al fracaso de la empresa religiosa, lo cual se ilustra por el hecho histórico de que la teología panteísta ha demostrado en todas partes ser perfectamente compatible con el culto politeísta. Solo aquellas religiones que se han apegado a la concepción personal de la Deidad han tenido un «Dios celoso» que no tolerará otros dioses aparte de Él. Quizás la razón para esto no sea realmente oscura. Los «valores» que la religión busca encontrar plenos y sostenidos en el Más Allá del Ser no son, en efecto, creaciones del espíritu humano; son universales en su reivindicación y objetivos, pero carecen de existencia, ni pueden concebirse al margen de la vida personal. Por lo tanto, una idea de Dios, que ha eliminado todo rastro de antropomorfismo, debe declinar en el concepto de un ser para quien ningún valor humano es real, en una base incognoscible del universo o en un orden natural.
La consideración que hemos dado al lugar del principio antropomórfico en el desarrollo de la concepción de Dios es estrictamente relevante para el estudio de la doctrina cristiana de Dios, pues es suficientemente obvio [ p. 39 ] que la religión cristiana puede considerarse la expresión más extrema y consistente de dicho principio. El afán de algunos pensadores cristianos por negar el título de su religión se debe a la idea errónea de que tal tipo de pensamiento sobre Dios es supersticioso e infantil. Como hemos visto, esta acusación solo puede recaer sobre el antropomorfismo inferior. Como veremos en el próximo capítulo, la conciencia religiosa de Jesús se moldeó según este modelo; y es sin duda significativo que los dos dogmas fundamentales del cristianismo desarrollado sean que el hombre está hecho a imagen de Dios y que Dios se manifiesta plenamente en el hombre Cristo Jesús. No temamos las claras implicaciones de nuestra fe. La doctrina cristiana de Dios depende más que cualquier otra de la legitimidad del enfoque antropomórfico.
El cristianismo es, ante todo, la culminación de la experiencia religiosa hebrea; pero el Antiguo Testamento no es la única influencia cuyos efectos pueden rastrearse en la concepción cristiana de Dios. Dos grandes corrientes convergen en el mar del pensamiento cristiano sobre Dios: la hebrea y la griega. Representan los dos aspectos principales del antropomorfismo superior, y por lo tanto, el cristianismo hereda las características de ambas. El desarrollo hebreo representa, en una forma casi pura, la elaboración de ese aspecto de la experiencia de Dios para el cual Él es principalmente la Fuente y el Sustentador de los valores éticos. El avance de la conciencia religiosa hebrea está motivado por este pensamiento. Sin duda, se pueden descubrir influencias de tipo filosófico en la literatura hebrea, en Job y los escritos sapienciales, pero no están en la corriente principal del desarrollo, ni son, como filosofía, de gran importancia. Es curioso que la literatura canónica de los hebreos, una raza que se encontraba en [ p. 40 ] épocas posteriores para producir al menos uno de los más grandes filósofos, debería mostrar tan poca influencia filosófica. La conciencia hebrea de Dios es una meditación sobre la rectitud. Lleva al extremo la concepción de la Deidad como Vindicadora de los valores morales, y por ello tiene un profundo interés en la historia, en los acontecimientos, encontrando en ellos la revelación del justo propósito de Dios.
El desarrollo griego, por otro lado, está dominado por el impulso específicamente filosófico. Poco de valor permanente para el mundo ha surgido de la religión popular del helenismo. Los filósofos fueron los verdaderos maestros de Grecia: hombres que buscaban comprender, encontrar la unidad en la experiencia. Como todas las generalizaciones sobre los asuntos humanos, esta es susceptible de matización en detalle y puede pretender ser solo una aproximación a la verdad. Sería, en efecto, ridículo pasar por alto el interés moral que inspira la vida de Sócrates o Platón y olvidar que el estoicismo, en su fase posterior, fue una enseñanza moral y muy poco metafísica. Pero el énfasis recae en la razón en todo momento, a menudo aislada de los demás aspectos y facultades de la naturaleza humana. La buena vida es la vida según la razón: la razón es el elemento divino en el hombre, y el producto más característico y consistente del pensamiento griego sobre Dios es el Pensador eterno de Aristóteles, que reside más allá del bien y del mal.
Podemos reivindicar como una de las glorias del cristianismo el haber intentado al menos mantener unidos estos dos elementos en las concepciones antropomórficas superiores de Dios. Ha encontrado en la doctrina de Dios la satisfacción de la sed intelectual de unidad y coherencia; pero ha encontrado en Él aún más la Fuente y Sustentador de todos los valores, el Valor Supremo que también es personal, que establece relaciones personales con nosotros en la adoración y la oración. El [ p. 41 ] profeta hebreo, en última instancia, habría optado por confiar en su experiencia directa de Yahvé, el Dios justo, y habría afirmado la realidad de la voz que hablaba en su conciencia, aunque esa revelación interior pareciera no tener relevancia para ningún problema meramente intelectual, aunque pareciera contradecir las enseñanzas de la sabiduría humana. Sabemos, por las propias palabras de Platón, el lugar que él habría otorgado a la «inspiración» en comparación con las conclusiones del pensamiento racional. Las expresiones «inspiradas» de poetas y profetas son, en el mejor de los casos, presagios simbólicos de la verdad y, en el peor, fuente de supersticiones degradantes.[17] El cristianismo nunca ha abandonado la creencia de que ambos impulsos eran reconciliables, de que la rectitud personal es la explicación del mundo. Podríamos ilustrar la síntesis entre los motivos específicamente «filosóficos» y los específicamente «religiosos» que el cristianismo ha intentado mediante una imaginación fantástica. Algún escritor de conversaciones imaginarias debería intentar una entre Platón y Jeremías, el hombre más grande del Antiguo Testamento. El diálogo sería difícil de gestionar, pues no es fácil ver cómo los dos interlocutores podrían llegar a un acuerdo. Pertenecen a mundos de pensamiento y experiencia diferentes. Una persona de segunda categoría como Clemente de Alejandría quizá no tenga un conocimiento muy profundo de Platón ni de Jeremías, pero ambos significan algo para él. Ambos tienen algo que decirle sobre Dios. Los dos mundos de la experiencia y el pensamiento han confluido.
El intento de síntesis, que constituye una gloria del cristianismo y una de las características de su posición como religión suprema y absoluta, ha sido, al mismo tiempo, la fuente de [ p. 42 ] su tensión e inquietud internas. Los dos elementos de su experiencia de Dios nunca han estado completamente armonizados; el Dios personal, «psicológico» y viviente de la tradición y la piedad hebreas nunca se ha identificado con éxito con el Dios de la metafísica, cuyo linaje proviene de Grecia. El pensamiento cristiano nunca ha logrado un concepto de Dios que satisfaga plenamente las dos necesidades de su corazón. Las labores de los teólogos siempre han estado algo alejadas de la religión del santo y del hombre común, y la experiencia de la comunidad de fieles a menudo ha creado formas de devoción que la teología ha encontrado difícil de racionalizar. Esta tensión interna del pensamiento cristiano es una característica significativa, cuyos diversos aspectos ocuparán nuestra atención en capítulos posteriores. Aquí simplemente señalaré que esto justifica nuestra presente indagación. La concepción cristiana de Dios no es fija ni completa, no es una doctrina plenamente meditada y establecida, por lo que reabrir la cuestión sería una mera impertinencia. La identidad del Dios personal de santidad con el Fundamento y Unificador de la Realidad que afirma la fe cristiana nos presenta una tarea para la reflexión, así como un lugar de descanso para el descanso de nuestras almas. Cada generación tiene el deber y la oportunidad de contribuir a la labor de reflexionar sobre la idea cristiana de Dios a la luz de su propio punto de vista.
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Fil. II. 12. ↩︎
Op. Post : Adiches, ed. 1920, p. 824, citado Webb, Kant’s Phil. of Religion, p. 198. ↩︎
La ciencia y el mundo moderno, pág. 238. ↩︎
San Mateo VIII, 20. San Lucas IX, 58. ↩︎
Jenófanes de Colofón: Sátiras, XV, citado por J. Burnet. Filosofía griega temprana. ↩︎
Eutifrón, 6.b. Repub., Libro II. ↩︎
Leyes, X, 913. ↩︎
Job XLII, 5, 6. ↩︎
Isaías 2, 22. ↩︎
La teoría ética de Platón, pág. 330. ↩︎
Una fe que indaga, pág. 58. ↩︎
Heiler, das Gebet, pág. 44. ↩︎
Sal. LI. 10. ↩︎
Stromateis VII, 7. ↩︎
La referencia es a San Buenaventura, Soliloquium IV. 1. «Si haec caelestia gaudia jugiter in mente teneres, de hoc exilio quoddam suburbium cxlostis regni construeres, in quo illam sternam dulcidinem quotidie espiritualiter prelibando degustares». Citado E. Gilson, San Buenaventura, p. 459. ↩︎
Cinco etapas de la religión griega, pág. 92. ↩︎
Repub. 378 vc Timeo 28 a. ↩︎