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El desarrollo de nuestro argumento nos ha llevado a conceder gran importancia a la idea de la creación. Hemos concluido que la religión se preocupa profundamente por sostener que existe una respuesta personal a las aspiraciones y anhelos del espíritu humano y, por lo tanto, por aferrarse a la creencia en la personalidad de Dios. Pero nuestra reflexión sobre la naturaleza de la personalidad en nosotros mismos y en Dios nos llevó a la idea de la creación de dos maneras: primero, descubrimos que el poder creativo era una cualidad destacada de las personas abiertas a nuestra observación directa, de seres como nosotros, y, en consecuencia, nos vimos obligados a atribuir un grado supremo de creatividad al Altísimo. segundo, vimos razón para sostener que la vida personal estaba indisolublemente ligada a la búsqueda de fines ideales y, por lo tanto, que esta condición debía, de alguna manera, estar presente en la experiencia del Dios personal. Pero esto, a su vez, implicaba que debía existir una esfera del ser dentro de la cual esos fines pudieran realizarse. Así pues, sobre la base de estos dos fundamentos, debemos concluir que la personalidad de Dios implica que hay un orden creado y, además, parecería que este orden, tomado en cualquier momento, debe ser imperfecto.
Aparte de estas consideraciones, que quizá puedan considerarse derivadas de nuestro método de aproximación a la cuestión y de algunas presuposiciones especiales que son [ p. 203 ] susceptibles de controversia, es bastante obvio que la doctrina cristiana de Dios debe contener una doctrina de Dios como Creador. En la concepción de la creación se basa la visión cristiana característica de la relación del alma humana con Dios. Esta relación es, sin duda, de dependencia, pero también incluye la posibilidad de una libre comunión y compañerismo con Dios. Mediante su continuo énfasis en el hecho de la creación, la teología cristiana se ha mantenido alejada del abismo del panteísmo y ha sostenido que las distinciones morales no son meras apariencias y que la lucha moral es un conflicto real. No somos partes de Dios, sino sus criaturas; no fases o aspectos del Absoluto, sino espíritus con cierta libertad limitada pero genuina para buscar a Dios o alejarse de Él. La creencia en la creación entonces salvaguarda la verdad de que todos los seres dependen de Dios como su Fuente y Sustentador, pero, al mismo tiempo, preserva la dignidad de los espíritus personales como agentes autodeterminados, que son capaces de recibir, en su desarrollo, el poder de una «nueva creación» que procede del mismo Dios que los llamó a la existencia.
Aunque la importancia de la idea de la creación se admite fácilmente, su significado preciso no está exento de oscuridad. Probablemente, gran parte de la dificultad que experimentan los hombres reflexivos sobre el tema se debe a la presencia en la doctrina tradicional de la creación de imágenes que en realidad son supervivencias mitológicas; por lo tanto, es importante liberar la idea esencial de adiciones irrelevantes. Dos nociones en particular, asociadas con la creencia en la creación, dan lugar a perplejidades bastante irrelevantes. Se ha supuesto que la creación significa el comienzo del «mundo» en el tiempo, y que debe ser un acto temporal, realizado de una vez por todas. Ambas ideas aparecen casi inevitablemente en descripciones poéticas de [ p. 204 ] la creación, como las del Génesis. La imaginación debe representarse la verdad bajo formas dramáticas. «Él pronunció la palabra y fueron hechos, Él mandó y fueron creados». «Y vio que era muy bueno, y descansó el séptimo día.»[1] En general, se estará de acuerdo en que el elemento pictórico está presente en tales expresiones, pero no siempre nos damos cuenta hasta qué punto se extiende en ellas lo meramente simbólico.
Que la creación es un proceso continuo se ha convertido en un lugar común entre los teólogos ilustrados desde la llegada de las teorías evolutivas; y no es necesario insistir en el hecho obvio de que no existe ninguna dificultad especial en sostener que el acto creativo de Dios se extiende, por así decirlo, a través del tiempo. Esta perspectiva no solo concuerda más con los presupuestos evolutivos, sino que es la concepción que se desprendería con mayor naturalidad de la idea de la Personalidad divina que hemos adoptado. Si la creación es una obra esencial de la vida personal, deberíamos esperar que el Dios personal sea creativo, no solo en un momento dado, sino siempre. Quizás exista el peligro de que la doctrina de la creación continua apoye la creencia de que Dios mismo se desarrolla. Pero esto no es en absoluto una consecuencia necesaria, como intentaremos demostrar al considerar la relación de Dios con el tiempo.
La idea, estrechamente relacionada, de que la creación implica un comienzo en el tiempo o, para adoptar la enmienda de San Agustín, un comienzo «con el tiempo» es de mayor importancia, pues parece proteger un elemento esencial de la doctrina de la creación. La teología del cristianismo ha desarrollado su doctrina de la creación en oposición a todo tipo de dualismo. Enseñó explícitamente que Dios creó el mundo ex nihilo para evitar la sugerencia de cualquier existencia, como la materia, que no dependiera [ p. 205 ] del Creador. En lo que probablemente sea la primera declaración explícita de la doctrina de la creación de la nada, Ireneo, escribiendo contra los gnósticos, señala que no comprenden cuánto puede lograr un Ser espiritual y divino. Atribuir la sustancia de las cosas creadas al poder y la voluntad de Aquel que es Dios de todo es digno de crédito y aceptación. También es razonable, y bien podría decirse, respecto a tal creencia, que lo que es imposible para los hombres es posible para Dios. Si bien los hombres no pueden crear nada de la nada, sino solo de la materia ya existente, Dios es en este punto preeminentemente superior a los hombres, pues Él mismo creó la sustancia de su creación, cuando previamente no existía.[2] San Agustín, en cuya teología la idea de la creación a partir de la nada desempeña un papel importante en relación con el problema del mal, ideó esta concepción con referencia a las teorías dualistas de los maniqueos.[3] Podría parecer entonces que, si renunciáramos a la idea de un comienzo definido de la creación, nos comprometeríamos a creer en la eternidad del universo y, por lo tanto, regresaríamos a un dualismo de Dios y universo que la doctrina de la creación pretende negar.
La reticencia de los teólogos cristianos a abandonar la concepción de un comienzo de la creación se debe, por lo tanto, a un motivo inteligible y respetable, y al peligro que han percibido que realmente existiría en ciertas interpretaciones de la palabra «universo». Si consideráramos el universo como un todo completo de ser separado de Dios, tendríamos ante nosotros un dualismo entre Dios y universo que no solo sería un obstáculo para [ p. 206 ] la fe cristiana, sino también una postura intelectual singularmente inestable. La mente se vería impulsada a resolver este dualismo negando la existencia del universo o, más probablemente, negando la existencia de Dios. Pero esta concepción del universo no es la nuestra. Nos negamos a admitir que cualquier «todo» pueda ser más que relativo: considerado separado de Dios, es necesariamente incompleto. La totalidad de las cosas creadas existentes en cualquier momento no es idéntica a Dios ni es completa, autoexplicativa ni consistente en sí misma. Por lo tanto, cuando afirmamos que la naturaleza de Dios es creativa e inferimos que cada instante del tiempo debe estar lleno del ejercicio de su poder creativo, no equiparamos el producto de la actividad creativa con el Creador.
Se podría objetar, además, que parecemos estar sugiriendo la dependencia de Dios de la creación y, por lo tanto, negando su soberanía suprema e inaccesible. Por supuesto, hay algo de verdad en esto. Ciertamente, nuestro argumento implica que la existencia de Dios como persona depende de la existencia de un orden creado, y que no vemos forma de sostener la personalidad de una Deidad «antes de la creación». Pero debemos hacer dos observaciones al respecto que eliminarán el verdadero peso de la objeción. Nuestro argumento, enfáticamente, no implica la eternidad de este universo físico en el que nos encontramos, ni de ningún universo; se verá satisfecho al admitir que, en cualquier tiempo posible, debe existir algún tipo de ser creado. Además, no sugerimos, ni se puede inferir de nuestra postura, que Dios dependa de la creación de la misma manera que la creación depende de él. El ser creado depende de Dios en un sentido absoluto. Deriva su existencia completamente de él. Dios depende de la creación sólo en el sentido de que, siendo lo que Él es, es una necesidad de Su naturaleza crear.
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Tras eliminar los elementos mitológicos y no esenciales que han revestido la concepción de la creación en las religiones históricas, esta parece consistir en unas pocas ideas, bastante simples en sí mismas, pero difíciles de combinar en una sola idea. La intención principal de la doctrina de la creación es afirmar la dependencia de todas las cosas de Dios. Pero esta dependencia es muy diferente de la que se ejemplifica en el caso de la relación entre las partes y el todo, de modo que, según la doctrina de la creación, Dios no debe considerarse la suma de las cosas existentes ni el sistema que estas componen. La creación representa a Dios, no como el Absoluto, sino como la Base del mundo. Tampoco, según la doctrina de la creación, debe entenderse la relación entre el Creador y la criatura como una implicación de la irrealidad última de las criaturas, o de que su existencia sea meramente ilusoria. La creación excluye toda forma de la teoría de Maya. Y aquí, en la afirmación de la auténtica realidad de las cosas creadas, surge la verdadera dificultad de la concepción de la creación. A primera vista, podría parecer que une dos creencias contradictorias: la creencia de que Dios lo es todo y la creencia de que los seres creados poseen una realidad relativamente independiente, una existencia para sí mismos. La idea de la creación puede descartarse como un compromiso confuso entre un monismo lúcido y un pluralismo definido. Sin embargo, antes de optar por la vía fácil del rechazo sumario, podemos reflexionar razonablemente que ni el monismo ni el pluralismo se han desarrollado hasta el final sin destruir algún aspecto permanente y valioso de nuestra experiencia; un hecho que está en la raíz del extraño vaivén de la historia de la filosofía. El monismo siempre es el padre, por reacción, del pluralismo, y el pluralismo prepara el camino para el monismo. Deberíamos considerar la posibilidad de que alguna doctrina de la creación sea la [p. 208 ] síntesis que reconciliaría nuestra necesidad de unificación con nuestra obstinada preconcepción de que la existencia finita es real y la libertad verdadera.
Cabe hacer una observación adicional sobre el significado de la creación. La afirmación de que Dios es la base del mundo puede interpretarse en sentido lógico, como en la filosofía de Spinoza. Se puede sostener que las cosas y los acontecimientos temporales se derivan de la naturaleza de Dios por mera necesidad, de forma similar a como la conclusión de un silogismo se deriva de las premisas. Esta no es una doctrina de la creación: de hecho, es casi su antítesis. La creación de Dios es el acto de un Ser personal y, por lo tanto, análoga a nuestros propios actos de voluntad y elección. Aunque sea una necesidad de la naturaleza de Dios que Él cree algo, lo que crea es el resultado de un acto libre.
La dificultad de armonizar las ideas que se incluyen en la concepción de la creación queda ilustrada por la historia del pensamiento sobre el tema. Dentro del cristianismo, el relato platónico de la creación ha tenido casi la misma importancia que las narraciones bíblicas. Que la Divinidad es creadora es una idea destacada en el Timeo: la ausencia de envidia en Dios lo lleva a crear todo el bien posible.[4] Pero desde la perspectiva cristiana, la idea platónica de la creación adolecía de dos defectos. No alcanzaba la afirmación de un Dios absolutamente creador. El agente de la creación no parece ser, para el platonismo, el Ser Supremo; pues el Demiurgo, contemplando las Ideas y su unidad armoniosa en relación con la Idea del Bien, reproduce este modelo celestial, en la medida de lo posible, en el tiempo y el espacio. El valor supremo no es el Creador. También existe duda en la enseñanza platónica respecto a la dependencia de todos los elementos del mundo creado respecto del Creador, pues en [p. 209 ] En La República se nos dice que Dios no puede ser la causa de todas las cosas ni de muchas, ya que Él es la causa sólo del bien.[5] Parece ser una parte esencial de la visión platónica de la creación que el acto creativo esté limitado por la «necesidad» o por la materia.
La filosofía cristiana de la creación ha buscado remediar estos defectos de la teoría platónica mediante dos enmiendas. En primer lugar, ha abolido la distinción entre la Mente Divina y las Formas o patrones Eternos, concibiendo estos últimos como pensamientos de Dios, dando así un giro subjetivo al platonismo. En esta desviación, podemos observar, el pensamiento cristiano fue anticipado por el platónico judío Filón. En segundo lugar, se ha esforzado por abolir por completo la idea de cualquier necesidad o materia limitante que pueda parecer independiente de Dios. Esta negación se materializa en el epigrama de que Dios crea el mundo «de la nada».
Aquí, como en otros aspectos, la filosofía de Leibniz enuncia los fundamentos de la visión cristiana tradicional de la manera más plausible. Según Leibniz, existen «verdades eternas» o principios según los cuales este mundo, o de hecho cualquier mundo posible, debe ser creado. Pero estas «verdades eternas» no son externas ni independientes de la mente de Dios; al contrario, son el contenido de esa mente, y al respetarlas, el Creador se mantiene fiel a su propia naturaleza. Tampoco en la filosofía de Leibniz existe ninguna «sustancia» o materia independiente de la que se forje el mundo y que limite externamente el acto creativo. Ni siquiera el mundo material es, en su naturaleza, diferente de la vida y el espíritu, pues las «mónadas» que lo componen son «espíritu», aunque en el nivel más bajo de desarrollo.
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Si buscamos una filosofía completa del universo que concuerde en general con la doctrina cristiana, probablemente no encontraremos fácilmente una que pueda competir con Leibniz. Que en sus principios fundamentales aún puede defenderse lo demuestran los escritos del Dr. Wildon Carr.[6] Pero existen, por supuesto, graves dificultades en las que no es necesario entrar aquí. Históricamente, la filosofía de Leibniz dio origen a la concepción deísta de Dios, es decir, de una Deidad totalmente trascendente, situada fuera del mundo. Pero, por otro lado, si intentamos eliminar este peligro y abandonar la idea de «mónadas» creadas, distintas de Dios, puede que nos encontremos en un plano inclinado que no nos permita detenernos antes del monismo. El señor Bertrand Russell ha establecido que el pluralismo debe terminar en ateísmo y el monismo en panteísmo, con la implicación de que, puesto que debemos ser pluralistas o monistas, no podemos ser lógicamente teístas.[7] Podemos confesar al menos que la doctrina de la creación, que nos salvaría de este dilema, no ha sido elaborada tan claramente como para proporcionar una auténtica vía media, y a menudo encontraremos que las concepciones especulativas de la creación son panteísmo o deísmo disfrazado.
II
El Dr. Inge nos ha dicho que, «en cuanto al motivo y la forma de la creación, no se puede esperar que sepamos mucho».[8] Podemos estar de acuerdo en que la exigencia de resolver todas nuestras dificultades es irrazonable, y quizás la ambición de tener un plan fundamental completamente articulado del universo sea una ambición que no deberíamos permitirnos. Es precisamente en relación con este problema [ p. 211 ] de la relación de las criaturas con el Creador que deberíamos esperar que la insuficiencia de la razón humana sea más evidente. Para saber plenamente cómo y por qué ocurre la creación, deberíamos ser el Creador. La incapacidad de armonizar dos verdades, que nos hacen creer razones adecuadas, no es justificación suficiente para rechazar ninguna de ellas, aunque sí indica que nuestra comprensión de las verdades es imperfecta. Debemos admitir que la comprensión completa de la creación está más allá de nuestro poder, pero podemos esperar encontrar algunos indicios en nuestra experiencia humana de la posibilidad de una respuesta definitiva a nuestras preguntas y de la dirección en que se puede buscar.
Hemos dicho que para comprender la creación sería necesario ser el Creador; y de esto se desprende que nuestra aproximación más cercana a la comprensión de cómo es posible la creación será a través de una consideración de la mente humana en su aspecto creativo. Todas las funciones superiores de la mente son, en cierto grado, creativas, y no debemos negar el término a los logros del descubrimiento científico y matemático; pero el término «creativo» se ha reservado principalmente para las obras de la imaginación, y con razón, ya que el trabajo del poeta o el músico crea productos que, en ningún sentido, no existían ya. La ley de la naturaleza que formula el investigador científico puede haber sido, para su mente, el resultado de un salto de imaginación creativa, pero la ley misma ya existía. Alguien más la habría descubierto si él no lo hubiera hecho. Pero los poemas de Shelley y las sonatas de Mozart nunca habrían existido de no ser por el genio creativo de dos mentes individuales.
La doctrina de la creación ha sufrido porque, generalmente, se ha abordado con dos presuposiciones erróneas: filósofos y teólogos han asumido que la analogía [ p. 212 ] más simple es la mejor, y han tendido a pensar en Dios bajo la imagen de un Artesano celestial; o han cedido a la ilusión intelectualista y han supuesto que estaban obligados a concebir a Dios como «pensamiento puro». Pero el mundo es, al menos, un sistema sumamente complejo, y la actividad más compleja de la mente humana tiene más probabilidades de ser una pista para su fundamento que la más elemental; quienes han adoptado la perspectiva «personalista», desde la que se escribe este libro, tampoco estarán dispuestos a conceder un derecho exclusivo sobre el término «mente» al intelecto en sentido estricto. Tal vez la concepción de la creación como obra de imaginación, y de Dios el Creador como el Poeta cuyas obras son universos, pueda llevarnos más lejos en el misterio que cualquier otra guía.
La imaginación es la Cenicienta de la psicología, como lo fue en el pasado el fantasma de los filósofos. Los libros de texto de psicología son lamentablemente escasos en sus descripciones de esta función de la mente, de la que depende tanto valor. Muestran torpeza incluso al abordar el problema de distinguirla del recuerdo. No debería sorprendernos que la psicología analítica sea incapaz de abordar ese aspecto de la mente en el que se manifiesta con mayor claridad su originalidad y espontaneidad. Sin embargo, si estamos en lo cierto, la imaginación es esencial a la mente y, en última instancia, inanalizable en cualquier otra cosa. La mente no es una tabla rasa a la espera de ser impresa desde el exterior; sino que, desde el primer momento de su existencia, surge al encuentro de las impresiones sensoriales y, desde el principio, colabora en la creación de su mundo.
Debemos, por supuesto, admitir que toda imaginación, basada en los vínculos previos recordados de cualquier [ p. 213 ] persona, está limitada por las experiencias que ha disfrutado. La imaginación es un poder que nos permite combinar experiencias recordadas en nuevas totalidades; pero si esto fuera todo, no habría nada misterioso ni significativo en esta facultad. Sería una especie de caleidoscopio mental en el que, si conociéramos las piezas, podríamos predecir todas las combinaciones posibles. Pero las obras más elevadas de la imaginación creativa son mucho más que esto. Aunque se basan en la experiencia previa, no son meras reorganizaciones de esta: son genuinamente nuevas. La razón de esto parece ser que los elementos extraídos de la experiencia forman, en la imaginación creativa, totalidades orgánicas, de modo que cada elemento se modifica según su posición dentro de la totalidad. Si tomamos una creación como Hamlet, podemos comprender el significado de esto. A la construcción del personaje de Hamlet contribuyeron, sin duda, las observaciones de otros hombres y las experiencias internas del propio Shakespeare, pero Hamlet no es ninguno de esos hombres, ni es Shakespeare, ni es un conjunto de cualidades. Es una unidad viva; y los materiales que lo componen se han fusionado, de modo que ninguno de ellos es igual a como era en su condición original, como mera observación o experiencia. El héroe es la fuerza creativa de la imaginación: de la materia de la experiencia, surge objetos de contemplación y disfrute que nunca antes se habían experimentado.
Nada podría ser más engañoso que oponer la imaginación a la razón, aunque la oposición parezca tener la autoridad de Platón. Debemos ser cuidadosos y evitar la sugerencia de que pensar en la creación como producto de algo análogo a la imaginación es impedirnos sostener que es racional. De hecho, la imaginación y la razón no pueden separarse [ p. 214 ] sin reducir ambas a abstracciones impotentes. Cuanto mayor sea la calidad de la imaginación, más «trabajo intelectual fundamental» se puede discernir en ella. Bosanquet ha hablado de la «lógica» que puede decirse que está implícita en un poema;[9] pero igualmente podemos hablar del poder imaginativo que se exhibe en las demostraciones matemáticas más complejas. De hecho, puede sugerirse que los sistemas más rígidamente racionales, como los de la geometría y el ajedrez, dependen de ciertas condiciones que son «postuladas» por la imaginación. Dados los postulados que la imaginación ha inventado, se desprende de ello toda la estructura, estrictamente determinada.[10] Probablemente nadie estaría dispuesto a negar que las obras más grandiosas del genio poético sean monumentos del intelecto. Pero no debemos profundizar en el tema de la relación entre el intelecto y la imaginación hasta sus más remotas implicaciones; nuestro propósito aquí es simplemente sostener que la imaginación creativa no es irracional.
Si, pues, podemos pensar en el mundo como producto de la imaginación de Dios, tenemos un leve indicio de una reconciliación definitiva de aquellas ideas, a primera vista irremediablemente discordantes, que la doctrina de la creación mantiene unidas. La obra de arte, el poema o la composición musical, si bien existe solo en la mente del artista, depende completamente de él. Si este fuera aniquilado repentinamente, la obra de arte también lo sería. Pero la obra de arte también tiene una independencia relativa. Una vez que ha comenzado a tomar forma, el creador no tiene poder absoluto sobre ella; tiene un carácter propio, y ese carácter inherente debe limitar las posibles continuaciones que la mente del creador pueda concebir. ¿Podría [ p. 215 ] Shakespeare haber convertido Macheth después del segundo acto en una farsa o haber transformado a sus figuras centrales en los personajes de una arlequinada? Solo destruyendo la obra y creando una completamente diferente.
Esta relativa independencia de los productos de la imaginación creativa se aprecia quizás con mayor claridad en las obras de grandes novelistas y dramaturgos. El interés de la novela o la obra de teatro reside en gran medida en la introducción de los personajes y los resultados que estos producen. Pero el interés decae si los persone dramatis son meros tipos cuyas relaciones están determinadas por las líneas de una trama bien urdida. Es en la medida en que son realmente individuos que se produce el verdadero efecto dramático; y no obtenemos la plena satisfacción estética si sentimos que la trama proviene del dramaturgo y no de los personajes. De hecho, es un lugar común que los personajes, durante el proceso de composición, a menudo hayan adquirido tanta independencia que se hayan negado a ajustarse al plan que el autor había ideado. Supongo, por ejemplo, que uno de los defectos de Dickens es que sus personajes suelen ser demasiado grandes y vitales para las tramas, en cierto modo convencionales, de sus historias.
La línea de pensamiento que seguimos es fácilmente susceptible de malinterpretaciones e incluso de burla. Podría malinterpretarse como la tesis de que todos somos personajes de una novela cósmica. Pero esto sería un error gratuito. No argumentamos que la creación del mundo por parte de Dios sea precisamente como una creación poética de la mente humana. Aplicamos, en un ámbito un tanto inusual, el antiguo método de la vía eminentie. Si la imaginación creativa es una facultad de la mente humana y, como sostenemos, fundamental en la actividad mental, entonces debemos concebir esta facultad como representada, aunque de forma perfecta y no parcial, en la Mente divina. Por lo tanto, esperaremos que las tendencias [ p. 216 ], que solo pueden discernirse imperfectamente en la imaginación humana, se realicen plenamente en Dios. Pero descubrimos algunos indicios, incluso en los logros muy limitados del arte humano, de que la dependencia y el ser distintivo están en camino hacia la reconciliación.
Quizás podamos, sin presunción, extender aún más nuestra analogía. El pensamiento del Artista divino nos llevará a una concepción algo diferente de la continuidad de la creación que la que se desprendería naturalmente del pensamiento de Dios como el Pensador supremo o el Artífice. Las dos últimas analogías sugieren la concepción de un todo completo. El mero creador se apresura hacia el fin para que la obra terminada, que es el único propósito de su trabajo, pueda ser poseída. El ideal del mero pensamiento es el sistema coherente y perfecto. El trabajo creativo, sin embargo, es su propio fin, y hay un valor tanto en su ejercicio como en sus productos. El artista, en cuanto artista, desearía estar siempre creando. Y podemos suponer que la actividad creativa de Dios, asimismo, es ilimitada o no desea cesar. La incansable fertilidad de lo Divino no puede conocer límites.
Se podría sugerir, sin embargo, que no hemos dado cabida al orden de la naturaleza, y que pensar en la creación como análoga a un poom es ignorar la suposición científica, justificada por los resultados, de que la naturaleza exhibe un sistema de secuencias ordenadas. La objeción es errónea. Obviamente, la totalidad de la realidad, tal como la experimentamos, no puede resumirse en «leyes» ni expresarse en ecuaciones. Ningún conjunto de leyes de la naturaleza puede incluir los aspectos de la realidad que constituyen su valor para nosotros, su belleza y su individualidad. Las afirmaciones científicas sobre la regularidad de las operaciones de la naturaleza son una abstracción de su ser concreto. Tampoco podemos «explicar» el mundo, tal como lo experimentamos, mediante tales fórmulas. ¿Cuál es entonces la relación de las «leyes» [ p. 217 ] con las existencias individuales, con las individualidades completas y variadas que constituyen la materia de la experiencia viva? ¿Debemos suponer que estas regularidades son el molde en el que se vierte el ser concreto y que existen de algún modo aparte de las instancias de las que se conocen?
La sugerencia está a la mano y fusionaría las regularidades y las diversidades, las leyes y los «hechos brutos», las ecuaciones y las cualidades. La creación imaginativa no es sin ley ni incoherente. La imaginación más inspirada se expresa a través del ritmo; y cae, por un impulso que forma parte de su naturaleza, en las armonías más complejas. Pero el poeta no construye su esquema métrico y procede a llenarlo con material concreto; aunque los concursos literarios pueden plantear esta tarea como un ejercicio. El poeta inevitablemente encuentra su estructura rítmica. No es algo impuesto al poema, sino el poema mismo. Los más grandes poetas a menudo han ignorado las leyes de la prosodia. El crítico literario y analista encuentra la regularidad y la describe. Puede elaborar sistemas elaborados de la estructura rítmica del verso; pero la estructura no es el poema. He visto una tesis doctoral que consistía en un análisis métrico completo de los poemas de Keats; Un libro que apenas contenía nada más que las marcas convencionales para sílabas tónicas y átonas, y para sílabas largas y cortas. Quizás el estudiante supiera más al final de su trabajo sobre la poesía de Keats, pero el esqueleto no era el cuerpo vivo de la poesía. Algo similar puede decirse de las leyes de la naturaleza. Son las declaraciones abstractas y en gran medida convencionales de uniformidad y ritmos que la creación exhibe; no son el fundamento de la calidad, el valor y el significado de dicha creación. La creación no es racional porque sea un sistema de leyes naturales: la [ p. 218 ] ley natural puede descubrirse en ella porque posee la racionalidad superior de una obra de arte.
Teniendo presente la necesaria insuficiencia de nuestra analogía, podemos profundizar un poco más y aplicarla al problema de la inmanencia divina. La doctrina cristiana de Dios siempre ha afirmado la completa inmanencia de lo Divino en la creación, al menos desde que la doctrina se formuló en el orden filosófico y el atributo de la «omnipresencia» se reconoció como una de las cualidades fundamentales de Dios. Pero en la práctica y en detalle, la concepción de la inmanencia ha sido tratada con poca coherencia, y las filosofías teístas modernas se han visto afectadas por la dificultad de evitar que una doctrina genuina de la inmanencia degenere en panteísmo. Ya hemos visto que la analogía de la creación humana contribuye en cierta medida a reconciliar la dependencia de todas las cosas de Dios con un verdadero ser para sí de la creación. Del mismo modo, la ilustración insinuará una reconciliación entre la inmanencia y la trascendencia. Si pensamos en un poema o una composición dramática mientras está, aunque completamente elaborado, aún en la mente del autor, es evidente que la relación es de completa inmanencia, mientras que, al mismo tiempo, el autor trasciende su poema, distinguiéndose de él, y de hecho solo es inmanente en él mediante el acto de distinguirlo de sí mismo. La inmanencia de Dios en el mundo no puede considerarse parcial ni restringida a ciertas partes o aspectos de la creación. Debemos afirmar una inmanencia completa y definida, tal que ningún elemento o porción de la creación no esté sostenido e impregnado por el Pensamiento divino; pero esto no necesariamente significa, y de hecho no puede significar, que la Mente divina sea idéntica o esté contenida exhaustivamente en aquello en lo que es inmanente, como tampoco la mente del poeta es idéntica al poema.
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Sin duda, hay una idea verdadera tras la afirmación que a veces se hace de que existen grados de inmanencia divina, pero la expresión es engañosa. Ciertamente, nos vemos obligados a sostener que algunos aspectos de la creación, como la personalidad humana, están de algún modo más cerca de lo Divino que otros; pero no podríamos, sin caer en el absurdo, afirmar que solo una pequeña parte de Dios estaba presente en la piedra y una parte mucho mayor en las personas humanas. Como señaló San Agustín, la introducción de concepciones cuantitativas en la interpretación de la omnipresencia de Dios podría llevarnos a la conclusión de que había más de Dios en el elefante que en los demás animales.[11] La doctrina ortodoxa de la omnipresencia divina es la única que resiste la crítica: la doctrina de que Dios está presente en la plenitud de su ser en cada punto del espacio y en cada instante del tiempo. La verdad que la concepción de los grados de inmanencia intenta proteger se expresa mejor en la forma: «existen grados de significación». Algunos elementos de los dramas de Shakespeare son más indicativos de la intención y la mente del autor que otros. Sería una crítica extraña que encontrara tanto material de reflexión sobre el intelecto del poeta en Feste como en Hamlet. Así, las personalidades de los seres humanos son infinitamente más indicativas del propósito y la naturaleza del Creador que el mundo inerte de la materia, aunque Él esté presente en este último tanto como en el primero.
III
¿Podemos alcanzar una concepción adecuada del propósito general y el fin de la creación? ¿Nos proporciona la doctrina cristiana de Dios alguna respuesta a la pregunta que la mayoría de los filósofos han desechado como insoluble: por qué [ p. 220 ] debería existir algún ser finito? Ya respondimos parcialmente a esta pregunta cuando argumentamos que la naturaleza de Dios es tal que, al ser personalidad suprema, debe manifestarse en la creación. Pero podemos ir más allá; el orden creado existe para ser la esfera en la que surgen y se desarrollan personalidades morales libres, alcanzando, mediante la lucha y la aspiración, el Reino de Dios, cuyo carácter esencial es la comunión en el intercambio irrestricto de las personas creadas con el Padre supremo de los espíritus. Desde la perspectiva de este propósito, la creación en general tiene un significado y una justificación. Existe para un fin que podemos considerar bueno, uno que realizaría las más altas aspiraciones de las que somos capaces y coronaría los bienes parciales que anhelamos cuando trabajamos por la justicia social y la fraternidad en el orden actual. En la medida en que la creación es la condición necesaria para la realización del Reino de Dios, tiene una razón de ser.
Esta consideración nos llevará más allá de lo que a primera vista parece. A menudo nos perturba el aparente contraste entre los ideales espirituales, a la luz de los cuales podríamos explicar el propósito de la creación, y las condiciones reales del mundo. Por un lado, nos vemos obligados a considerar el mundo como una esfera en la que se alcanza la libertad; pero, por otro lado, la naturaleza parece ser la esfera de la necesidad y el determinismo. Los recientes avances de la física parecen haber traído consigo un debilitamiento de la influencia de la idea del «reino de la ley» en la mente científica. Al menos ya no se considera axiomático que la necesidad rígida impregne todo el reino de la naturaleza. El Sr. Bertrand Russell nos ha dicho que el principio de la uniformidad de la naturaleza no solo es imposible de demostrar, sino probablemente falso, y el profesor [ p. 221 ] Eddington ha adoptado la hipótesis de que la mayoría, si no todas, las «leyes» de la naturaleza son “promedios estadísticos que mantienen una uniformidad a efectos prácticos debido a la gran cantidad de eventos individuales a los que se refieren, una sugerencia que ya había hecho Émile Boutroux.[12] Por lo tanto, no hay fundamento para afirmar que las uniformidades que la ciencia encuentra deban interpretarse en el sentido de que existe una necesidad que impregna el universo de tal manera que descarta a priori toda posibilidad de libertad. Nos enfrentamos, en lo que respecta a la ciencia, a secuencias regulares, pero a nada más. La necesidad es la inferencia que algunos filósofos han extraído, ilegítimamente, de los postulados y observaciones más modestos de la ciencia. La uniformidad que la ciencia exige adecuadamente no contradice la idea de que la creación es, por encima de todo, la esfera en la que los seres espirituales ejercen la libertad y pueden aspirar a la libertad superior del servicio a Dios. Al contrario, la La presencia de un funcionamiento uniforme y regular en el entorno es condición indispensable para la actividad de seres capaces de progreso moral e intelectual. Un mundo meramente aleatorio, si tal fuera concebido, no ofrecería posibilidades a la mente ni a la voluntad. La educación del hombre, que surge de la lucha por el dominio del entorno, depende de que este pueda ser, en cierta medida, comprendido. Y esta regularidad, que no es lo mismo que la necesidad, debe extenderse necesariamente a la vida mental del propio hombre. Que existan leyes psicológicas no es más prueba de necesidad que la existencia de leyes físicas, y es igualmente condición indispensable para la realidad y el desarrollo de la libertad espiritual. Dominar su entorno [ p. 222 ] no es el único deber del hombre ni el único medio de su progreso; aún más importante es su dominio sobre sí mismo.Solo gracias a la uniformidad en la esfera psíquica es posible el autocontrol. Dado que los hábitos pueden formarse, los pensamientos tienen sus consecuencias y los actos de voluntad tienden a repetirse, el hombre puede emprender la ardua tarea de dominarse e incluso comprenderse a sí mismo.
Pero al concluir este capítulo, recordaremos nuestra ignorancia. Aunque el propósito e incluso el modo de la creación no nos resultan del todo desconocidos, hay mucho que desconocemos. Esos valores espirituales que resumimos bajo el término Reino de Dios son al menos parte del propósito de la creación; pero no tenemos fundamento suficiente para creer que sean el propósito completo. Parte de la teología cristiana ha sido acusada de poner énfasis exclusivo en los valores humanos y los fines éticos. Es difícil, al contemplar la inmensidad del universo físico, convencernos de que nada de él tiene sentido aparte de seres como nosotros, o de que el todo es la condición de nuestro desarrollo y no existe para ningún otro propósito. El marco parece demasiado grande para la imagen. El propósito de la creación, podemos creer, es espiritual, y que el mundo no tiene sentido aparte del espíritu personal que necesariamente debemos mantener; pero sin duda hay propósitos que no tienen una relación inmediata con nosotros, y la piedra y la estrella deben tener un valor para Dios que no podemos comprender. El Señor se regocija en todas sus obras de maneras que escapan a nuestra comprensión.
Salmo CXLVIII, 5; Génesis I. 31, ii. 2. ↩︎
Haer. I, x. 3 y 4. ↩︎
Sobre este tema véase además mis Estudios de filosofía cristiana, 2ª edición, págs. 206 y siguientes. ↩︎
Timeo, 29 D. ↩︎
República, 379 a. C. ↩︎
Cfr. sus Cogitans Cogitata. ↩︎
Phil. de Leibniz, pág. 172. ↩︎
Plotino, vol. II, pág. 119. ↩︎
B. Bosanquet, El principio del individuo y el valor, págs. 331 y sigs. ↩︎
Cf. D. Fawcett, Divine Imagining, Cap. III, y ef. también The World as Imagination, del mismo autor. ↩︎
Confesiones, VII, 1. ↩︎
Análisis de la materia de B. Russell; Naturaleza del mundo físico de Eddington; Ley natural de E. Boutroux. ↩︎