| CAPÍTULO VIII. EL DIOS VIVO Y PERSONAL | Página de portada | CAPÍTULO X. CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA |
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La doctrina de la Trinidad recibe diversas opiniones, tanto de los opositores como de los defensores del cristianismo. Conocemos bien a quien rechaza toda esta concepción como una especulación infundada e inútil, ajena a la religión genuina. Su punto de vista lo apoyan aquellos teólogos que nos instan a volver al sencillo evangelio de Jesús, libre de las influencias de la filosofía humana y la palabrería. Pero también se afirma con frecuencia que la idea de la Trinidad es la característica distintiva del pensamiento cristiano sobre Dios, y que aquí encontramos lo que marca la superioridad de la creencia cristiana en Dios sobre todas las demás. Cabe admitir algo de verdad en cada una de estas opiniones. Cualquiera con un mínimo de sentido histórico debe admitir que la doctrina de la Trinidad, como doctrina, no formó parte del mensaje original. San Pablo lo desconocía y no habría podido comprender el significado de los términos utilizados en la fórmula teológica que la Iglesia finalmente acordó. Juzgadas según el estricto criterio de la ortodoxia teológica, algunas de sus propias declaraciones solo escaparían a la imputación de herejía por ser expresiones metafóricas o devocionales, o quizás por su invencible ignorancia. El evangelio obtuvo su primer y más decisivo triunfo sin ninguna doctrina trinitaria formulada. Pero no es menos cierto que la doctrina de la Trinidad es una [ p. 181 ] parte esencial de la teología cristiana actual, no solo en el sentido de que se ha convertido históricamente en parte integral de ese complejo de ideas que llamamos fe cristiana, sino también en el sentido de que resume y protege la experiencia específicamente cristiana de Dios. Aunque la doctrina en sí no se encuentra explícitamente establecida en el Nuevo Testamento, la base sobre la que se erigió sí está ahí, y los pensamientos que se han formulado en términos abstractos en el dogma de la Trinidad están implícitos en la devoción cristiana primitiva.
No revisaremos aquí, ni siquiera de la manera más sucinta, la evidencia bíblica ni la historia del desarrollo de la doctrina en la Iglesia. El Dr. Wheeler Robinson, en otro libro de esta serie, ha expuesto los hechos más destacados con admirable claridad y precisión.[1] Los teólogos más antiguos se deleitaban en encontrar indicios y bosquejos de la Trinidad en el Antiguo Testamento, muchos de los cuales carecían de fundamento. Pero hubo desarrollos tanto en el pensamiento religioso hebreo como en el griego que tendían en la dirección del reconocimiento de distinciones dentro del Ser de Dios. La religión hebrea hizo un gran uso de la idea del Espíritu de Dios. Al principio, la idea de un influjo divino que era la fuente de notables actividades y poderes humanos, ya fueran de artesanía o de frenesí mántico, se moralizó y refinó en el curso del desarrollo religioso; pero nunca dentro del Antiguo Testamento puede decirse que el Espíritu de Dios sea explícitamente distinto de Yahvé. El Espíritu es siempre el poder o la influencia de Yahvé. La Palabra de Dios, de nuevo, posee, particularmente en la literatura sapiencial, casi los atributos de una deidad distinta, aunque subordinada. De la [ p. 182 ] misma manera, a la Sabiduría de Dios se le atribuye una actividad que, tomada literalmente, equivaldría a la afirmación de una segunda personalidad divina. Pero estas y otras hipostatizaciones de los atributos divinos parecen más poéticas y metafóricas que declaraciones de fe explícita. La reverencia ha influido en estos modos de expresión. Se pueden atribuir efectos en el mundo del cambio y el mal a la Palabra o Sabiduría de Dios para evitar la sugerencia de un contacto directo entre Dios en su suprema santidad y esta esfera inferior. Pero aunque tales hábitos de pensamiento y habla fueron una especie de preparación para el dogma trinitario y proporcionaron a los escritores patrísticos numerosos textos de prueba del Antiguo Testamento, es cierto que el cristianismo no heredó del judaísmo una concepción trinitaria de Dios. De hecho, el cristianismo llegó a una doctrina trinitaria de Dios casi a pesar del monoteísmo judío del que surgió.
Mucho más plausible es la sugerencia de que la idea de la Trinidad pudo haber sido adoptada por la religión cristiana desde el entorno pagano en el que se desarrolló la Iglesia. Cabe admitir que la concepción de la diferenciación dentro del Ser divino era familiar en las especulaciones filosóficas del helenismo. La teología del propio Platón es un tema oscuro, en el que no es necesario profundizar aquí, pero puede afirmarse que su reflexión más madura ciertamente parece haber conducido a la idea de una distinción dentro de lo Divino. El Dios Creador no es idéntico a la Idea del Bien, aunque debemos recordar que esta última no puede describirse como personal en ningún sentido.[2] Posteriormente, el platonismo se acercó a una doctrina claramente trinitaria, y en Plotino encontramos algo que se asemeja a la concepción cristiana [ p. 183 ] en los tres Principios: el Uno, la Razón y el Alma del Mundo. Pero debemos observar que incluso aquí existen diferencias muy importantes que distinguen la trinidad neoplatónica de la de la teología cristiana. La Trinidad del neoplatonismo no es absoluta, pues el principio de la Naturaleza se considera a veces como un cuarto miembro de la jerarquía divina. Es, además, una Trinidad que depende del principio de emanación, de modo que los demás Principios proceden necesariamente del Uno, y son inferiores y dependientes. Solo el Uno es el Ser Supremo; y aunque los miembros de la trinidad neoplatónica son co-ternos, no son co-iguales. Si bien las especulaciones del platonismo posterior tuvieron una gran influencia en las afirmaciones de la doctrina cristiana de la Trinidad y proporcionaron algunas de las categorías en las que se expresó, sería erróneo buscar en la filosofía la causa de su formulación o su significado. En una erudita crítica de las teorías recientes sobre la influencia pagana en el dogma cristiano, el Dr. Kirk ha demostrado que la tendencia predominante en los primeros siglos del cristianismo se inclinaba hacia la idea de dos diferenciaciones dentro de la Naturaleza Divina, en lugar de tres.[3]
La sugerencia de que la doctrina cristiana de la Trinidad se haya tomado prestada de la religión pagana o haya sido seriamente influenciada por ella difícilmente merece una consideración seria. Los estudiosos de la historia de la religión están, por supuesto, familiarizados con muchas tríadas divinas, así como con díadas y otras agrupaciones numéricas, pero no hay evidencia que respalde la hipótesis, inherentemente improbable, de que la fe cristiana se haya inspirado en los cultos que condenaba. Huelga añadir que estas tríadas mitológicas son, en realidad, bastante diferentes en carácter [ p. 184 ] de la concepción trinitaria del ser de Dios, y no tienen nada más en común con ella que el número tres.
Podemos asumir, entonces, que la doctrina cristiana de la Trinidad surge de la experiencia cristiana de Dios. Esta es su única raíz, aunque la forma en que se ha expresado sin duda ha sido modificada por los hábitos intelectuales de los primeros tres siglos de nuestra era. Por lo tanto, debemos describir esta experiencia y luego considerar su racionalización en los términos del pensamiento actual. ¿Cómo podemos interpretar el significado de esta experiencia y hasta qué punto podemos demostrar que está en armonía con la razón?
Ya hemos indicado brevemente el elemento principal de la actitud religiosa que la doctrina de la Trinidad formula y protege. Es la experiencia de Dios en Cristo. Como hemos visto, sin lugar a dudas, una devoción cristocéntrica es la clave del cristianismo apostólico.[4] Jesús, crucificado y resucitado, es para él no solo Mesías y Redentor, sino también el objeto viviente de adoración. Aunque San Pablo probablemente nunca llama explícitamente a Cristo Dios, no cabe duda de que para él Cristo tiene el valor de Dios. La presencia de Cristo vivo como poder divino y salvador es la base de la religión apostólica. La cuestión teórica de la relación de Cristo con Dios recibe diversas respuestas en el Nuevo Testamento; más bien, se emplean diversas imágenes e ideas para expresar la verdad, que para los escritores es un hecho de la experiencia viva más que una proposición intelectual. Hijo, Imagen, Logos, el Sacerdote Perfecto, estos y otros se proyectan ante la realidad inefable. La doctrina de la Trinidad es históricamente el resultado de un intento de preservar las dos características esenciales de la experiencia cristiana: [ p. 185 ] que Dios es uno y que Jesucristo es por derecho propio el objeto de adoración, y por lo tanto no es ni meramente humano ni un semidiós.
Hasta ahora, la situación podría haberse abordado mediante una concepción diádica de Dios; y, de hecho, como ha señalado el Dr. Wheeler Robinson, la teología del Espíritu no se concibió con la misma consistencia que la teología de la Encarnación.[5] La idea del Espíritu Santo fue, como hemos visto, un legado de la religión judía; pero al mismo tiempo, hubo aspectos de la experiencia cristiana que llevaron a una modificación y un renovado énfasis en la obra del Espíritu Santo. El Espíritu en el Nuevo Testamento está indisolublemente ligado a la Iglesia. Fue la nueva vida de comunión en la Hermandad, con su mayor poder de logro ético y confianza, lo que aseguró que el Espíritu formara parte de la doctrina cristiana. Es bien sabido que la doctrina neotestamentaria del Espíritu Santo no es fácil de definir. San Pablo, aunque ciertamente a veces intenta distinguir entre el Señor y el Espíritu, no los diferencia de manera decisiva. Es imposible, por ejemplo, sostener que exista una diferencia real entre el significado de las frases «en el Señor» y «en el Espíritu». También es dudoso que San Pablo conciba al Espíritu como algo más que una influencia o poder impersonal, aunque usa frases como «no contristéis al Espíritu Santo», que sugieren personalidad.[6] Solo en los escritos de Juan encontramos una clara distinción entre el Hijo y el Espíritu, quien se presenta como «otro Consolador»; pero incluso aquí debemos observar que la distinción parece estar ligada al tiempo, pues la venida [ p. 186 ] del Espíritu depende de la partida del Hijo.[7]
¿Qué elementos de la experiencia cristiana de Dios exigieron una formulación trinitaria de la doctrina de la naturaleza divina? La existencia de tales elementos es indiscutible dado el desarrollo histórico y el hecho de que el bautismo, al menos desde tiempos muy remotos, si no desde los más remotos, se realizaba en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Se han dado varias respuestas a esta pregunta que no son necesariamente inconsistentes entre sí, Schleiermacher ve en la doctrina un resumen de las afirmaciones sobre Cristo y su obra redentora que están implícitas en la conciencia cristiana: «La unión de la Esencia Divina con la naturaleza humana, tanto en la personalidad de Cristo como en la comunión común de la Iglesia… Porque a menos que se asuma el ser de Dios en Cristo, la idea de la redención no podría concentrarse así en Su Persona, y a menos que hubiera tal unión también en el Espíritu común de la Iglesia, la Iglesia no podría ser así la Portadora y la Perpetuación de la redención por medio de Cristo».[8] El Dr. Wheeler Robinson se contenta con decir simplemente que «los valores de la experiencia del Nuevo Testamento son principalmente los de Paternidad, Salvadoría y Espiritualidad, y las ideas centrales que se asocian a cada una son respectivamente las de creación, redención y santificación».[9] El Dr. K. Kirk tiene una sugerencia interesante que, en mi opinión, nos lleva más allá. El Evangelio cristiano, argumenta, enfatiza tres tipos distintos de relación entre Dios y el hombre. Primero, la relación Κύριος-δουλος: Dios, como Creador y Legislador, ha «visitado y redimido a su pueblo», mostrándose lleno de compasión y misericordia. [ p. 187 ] Segundo, la relación de comunión a través de Cristo, en la que la libertad personal y la elección consciente del individuo son activas. En tercer lugar, en la experiencia cristiana persiste algo que corresponde a la idea de posesión del Antiguo Testamento: una relación en la que el espíritu humano está totalmente controlado, si no superado, por el divino. En el Nuevo Testamento, los frutos del Espíritu son morales y espirituales, aunque el hablar en lenguas es un don espiritual; pero parece claro que la experiencia de ser elevado más allá de la esfera de la actividad personal consciente y llevado adelante por un poder irresistible está bien atestiguada por los escritos apostólicos.[10] Si a esto añadimos el aspecto que Schleiermacher destaca, probablemente haremos mayor justicia al tercer momento de la actitud cristiana hacia Dios. La participación del Espíritu se asocia con la comunión en la comunidad, de la cual el Espíritu es la vida.
El largo debate sobre la doctrina de la Trinidad tuvo como motivo la preservación y defensa del evangelio cristiano tal como fue aceptado y vivido desde el principio. Los puntos sobresalientes en los que giró la controversia fueron la unidad de Dios, la verdadera divinidad del Hijo Encarnado y la realidad de la gracia en la comunidad de la Iglesia. Es bien sabido que la fórmula que finalmente prevaleció μία ούσία εν τρσιν ύποστασεσιν,—Una sustancia en tres personas—solo se alcanzó al final de mucha confusión verbal, y de hecho a los términos empleados hubo que darles un significado ligeramente diferente del que tenían antes de su uso para este propósito teológico, ya que tanto ούσία como ύποστασεσις significaban «ser» o «sustancia».[11] La palabra «persona» nuevamente es una que [p. 188] tiene un significado algo indefinido en el uso de los teólogos. Se dice a menudo que las «personas» de la doctrina de la Trinidad no son personas en el sentido moderno del término. Hemos visto que la concepción moderna de «personalidad» quizás no sea fácil de definir; y es cierto, por supuesto, que la idea de personalidad se ha desarrollado considerablemente desde el siglo IV, en gran medida, como ha demostrado el profesor CCJ Webb,[12] bajo la influencia de la teología cristiana; pero no debemos exagerar esta diferencia entre el concepto de «persona» en la antigüedad y en la actualidad. La doctrina de la Trinidad pretende afirmar, al menos, que existen tres Seres distintos dentro de la unidad de la Deidad, con cada uno de los cuales es posible la relación personal del hombre. Sin embargo, existe una diferencia en el enfoque de la concepción de la Personalidad divina que es de gran importancia. Para nosotros no es natural emplear la categoría de «sustancia», aunque puede usarse con las explicaciones adecuadas. Para el pensador moderno, las ideas de «sujeto» y «actividad» son las que se presentan como las más importantes al considerar la personalidad y, por lo tanto, al pensar en la personalidad de Dios. Nuestra doctrina de la Trinidad se expresará en un lenguaje diferente y deberá apegarse a las conclusiones del capítulo anterior; pero será un intento de justificar la misma experiencia de Dios y será, en esencia, la misma doctrina.
Sin embargo, se podría objetar que cualquier doctrina especulativa sobre la Trinidad es innecesaria y, de hecho, está excluida por el punto de vista que hemos adoptado en este libro. Hemos basado toda nuestra discusión en los hechos concretos de la experiencia religiosa en su conjunto y de la experiencia cristiana en particular. ¿No deberíamos entonces contentarnos con decir que la idea de la Trinidad resume [ p. 189 ] ciertos elementos o tendencias importantes y probablemente permanentes en la conciencia cristiana de Dios, que conocemos a Dios como Triple en función y, sin embargo, como Unidad, pero que no podemos ir más allá? Convertir esta doctrina de un resumen de la experiencia en un dogma «ontológico», presentarla como una perspectiva de la «realidad última», equivale a presumir que podemos hacer afirmaciones verdaderas sobre Dios en sí mismo al margen de la experiencia. Es pasar del fundamento firme de la experiencia, y de la teología basada en la experiencia, al terreno sombrío de la metafísica. La idea de una Trinidad «económica», que implica que Dios se nos presenta como Trino, pero que no tenemos derecho a decir más ni a hacer declaraciones sobre su ser esencial, se ha sostenido de diversas formas, algunas de las cuales serían repudiadas por cualquier teólogo cristiano actual. Entre estas ideas obsoletas, podemos incluir sin duda la llamada herejía sabeliana, según la cual las distinciones entre Padre, Hijo y Espíritu Santo se refieren a fases temporales de la actividad de Dios en el mundo y, por lo tanto, están relacionadas con la sucesión en el tiempo. Ya nos hemos referido a la actitud de Schleiermacher hacia la doctrina de la Trinidad, y debemos añadir que su perspectiva es claramente económica. Las formulaciones y explicaciones eclesiásticas de la Trinidad no le interesan. No tienen relación con la religión. La doctrina tiene valor simplemente como una declaración concisa de momentos en la experiencia cristiana de Dios.[13]
Podemos admitir fácilmente que los intereses prácticos de la religión dependen en muy poca medida de si una persona sostiene una Trinidad «económica» u «ontológica»; y es [ p. 190 ] cierto que la abrumadora mayoría de los cristianos no pudo comprender el tema en cuestión. Sin embargo, no deja de ser importante, pues plantea la cuestión de la naturaleza del conocimiento religioso en general.
La idea de que la doctrina de la Trinidad es meramente económica me parece insostenible, principalmente porque presupone una distinción que la mayoría de los defensores modernos de la perspectiva «económica» rechazarían. Da por sentado que existe un Dios en sí mismo y un Dios tal como se revela en la experiencia humana, y afirma que el primero es incognoscible. Por lo tanto, esta postura constituye un agnosticismo fundamental. Se asume que el conocimiento pleno de Dios sería el de un Dios separado de la creación, absolutamente no revelado, el Absoluto solitario, y que este conocimiento está, por su naturaleza, fuera de nuestro alcance para siempre. Pero la concepción de Dios en sí mismo en este sentido probablemente carece de sentido. Al menos, argumentaremos más adelante que la creación y la revelación —el ascenso a la «otredad»— no son características accidentales o arbitrarias de la Deidad, sino de la esencia del Ser Divino, de modo que la idea de «Dios en sí mismo» es un pensamiento tan inútil como «cosa en sí» o «yo en sí».
En nuestra opinión, por tanto, la experiencia cristiana de Dios es una experiencia de la Realidad, y nos vemos obligados a dar una explicación especulativa de ella para demostrar que las enseñanzas de la conciencia cristiana no son, al menos, contrarias a la razón.
El lector quizás recuerde que, en el capítulo anterior, llegamos a algunas conclusiones respecto a la Personalidad Divina que parecieron arrojar luz sobre la concepción de las distinciones dentro de la Unidad Divina. Debemos retomar algunas de ellas ahora. Concluimos que la Autoconciencia Divina, o mejor dicho, el autoconocimiento, que debe predicarse si sostenemos la personalidad [ p. 191 ] de Dios, implica necesariamente una distinción dentro del Ser Divino. El «yo» y el «mí», que nos vemos obligados a distinguir al considerar el autoconocimiento humano, deben tener su arquetipo en la Experiencia divina. Pero además, vimos razón para sostener que el autoconocimiento del ser humano debe ser siempre imperfecto, ya que el «yo», objeto de conocimiento, el concepto pasivo y construido del yo, derivado del recuerdo de pensamientos, impulsos y actos pasados, nunca puede ser el concepto de aquello que el yo ha producido y solo de eso. En un grado indefinido, la «imagen» del «yo» es una imagen distorsionada. En la vida perfectamente personal de Dios, esta imperfección estará ausente. Pero no necesitamos limitarnos a la mera afirmación de que debe estar ausente; podemos ver por qué y cómo se trasciende esta incapacidad de la autoconciencia humana. La fuente de la incapacidad no existe en el caso del Ser Divino. Nada en la actividad de Aquel que es el Creador es forzado desde afuera. El pensamiento que Dios tiene de Sí mismo, por lo tanto, debe ser un pensamiento completamente adecuado. No tenemos dificultad, entonces, en aprobar la proposición «En el principio era el Pensamiento». El pensamiento que Dios tiene de Sí mismo es comparable a la existencia de Dios. Al pensarse a sí mismo, «engendra» al Hijo.
Pero debemos profundizar un poco más en esta línea de reflexión. Existe otro obstáculo para el autoconocimiento en nuestro caso humano. Hemos visto que en el centro de este yo se encuentra una actividad que, en el sentido común, no es una sustancia ni la potencialidad de una sustancia, sino simplemente un acto creativo y formativo. Esta realidad más íntima del yo es precisamente aquello que nunca podrá ser para nosotros objeto de conocimiento. La conocemos por la intuición que podamos tener del yo en su actividad. El «yo», entonces, para nosotros, siempre debe carecer de aquello que es la condición esencial [ p. 192 ] para que exista algún yo. Aunque con palabras podamos afirmar que el yo es actividad, como lo hacemos ahora, la aprehensión intelectual real de esa actividad en su realidad concreta no es posible. Pero una experiencia personal perfectamente autoconsciente estaría libre de esta limitación. El conocimiento del yo en nosotros se divide, por así decirlo, en dos tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo de la actividad que constituye el ego y el conocimiento discursivo de las formas establecidas de actuar que el ego ha adquirido. En Dios, estos dos actos de conocimiento no están separados: Él se conoce plenamente y en un acto inmediato de aprehensión. De ello se deduce que el «yo», el pensamiento de Dios, no es un objeto pasivo, sino un sujeto activo correlacionado: la Imagen perfecta del Padre.
Es bien sabido que la teología ha hecho uso de dos clases de analogías para arrojar luz sobre la doctrina de la Trinidad: la de la persona individual y la de una sociedad. La primera de estas ha sido la más común en Occidente y es empleada por Agustín, el padre de la mayor parte de la teología occidental; la segunda fue utilizada por los Padres Capadocios y ha sido revivida por el Dr. Tennant y otros en tiempos modernos.[14] Obviamente, cualquier aplicación directa de cualquiera de las dos analogías está fuera de cuestión. Una resultaría en el antropomorfismo unitario más crudo, la otra en una especie de politeísmo. Se admite que las analogías son sugestivas, indicativas de la línea a lo largo de la cual podría estar una comprensión de la doctrina de la Trinidad, en lugar de una respuesta clara a nuestras preguntas. Si la personalidad humana muestra una multiplicidad en la unidad, si además hay tres aspectos o funciones fundamentales incluidos en ella, entonces no es absurdo sostener que hay una naturaleza trina de Dios; Y si, a su vez, las sociedades más perfectas [ p. 193 ] que conocemos exhiben una multiplicidad en la unidad, y si esta unidad se vuelve más completa a medida que la sociedad se perfecciona, no hay nada contrario a la razón en suponer que la Naturaleza divina exhibe estas características de la manera más completa. En una obra anterior, señalé que estos dos posibles enfoques para la comprensión de la Trinidad son valiosos, pero no coincidentes, hasta donde alcanza nuestro pensamiento. Entonces me pareció que debemos sostener que las dos analogías no son en última instancia divergentes, aunque no pudimos ver cómo convergían.[15] Ahora me parece que podemos ir más allá y ver que las dos analogías realmente convergen. Si nuestro argumento sobre la naturaleza del autoconocimiento divino no es erróneo, el desarrollo exhaustivo de la analogía personal nos lleva a la analogía social y se muestra coherente con ella. Tal vez, de la misma manera, si profundizáramos en la analogía social y reflexionáramos sobre las implicaciones de un todo social perfecto, llegaríamos a la misma conclusión: la convergencia de ambas analogías. Pero no estoy tan seguro de esto.
Que la idea de Dios como personal nos lleva a la conclusión de que existen distinciones dentro de la Deidad es discutible también desde otro punto de vista más general. Uno de los argumentos más populares y utilizados a favor de la razonabilidad de la doctrina de la Trinidad se deriva del amor de Dios. Si Dios es amor, siempre debe haber existido un objeto de su amor. En esta forma precisa, el argumento no parece concluyente, pues asume que hubo un tiempo en que no existía ningún objeto creado, e involucra una vez más el concepto de Dios en sí mismo. Para el autor, ninguna de estas ideas parece satisfactoria. Ciertamente, no hay contradicción lógica en la creencia del unitario de que Dios es amor, siempre y cuando sostenga [ p. 194 ] que siempre existe algún objeto creado del amor divino. Podemos estar de acuerdo en que el Absoluto desnudo y solitario no puede ser amor; pero eso nos llevaría solo un corto camino hacia la Trinidad. La misma idea se expresa mejor si utilizamos el concepto de «capacidad de respuesta». La vida personal, hasta donde sabemos, siempre implica la capacidad de respuesta de la persona al entorno y la respuesta del entorno social a la persona. La vida personal crece y existe en la interacción con otras personas. La calidad de esa vida personal depende del grado de capacidad de respuesta del individuo y de la calidad del entorno social, principalmente de las otras personas, al que responde. Así, es concebible que una persona con las potencialidades de un alto grado de desarrollo pudiera permanecer en una etapa relativamente baja por falta de estímulos o respuestas adecuadas en el entorno social. Un «Milton mudo e ignominioso» no es un Milton, sino, por así decirlo, la mitad de la potencialidad de un Milton. El ser completamente personal, el ser en el que la existencia personal alcanza la máxima calidad, debe ser un ser para el cual exista un objeto de respuesta adecuado a sí mismo. Una vez más somos conducidos al pensamiento de una pluralidad dentro de la unidad de la Divinidad, volvemos de nuevo a la concepción de una relación recíproca de centros activos y conscientes.
Se ha dicho que ningún argumento filosófico o teológico ha logrado demostrar por qué debería haber tres Personas en un solo Dios. La realidad de las distinciones dentro de la Experiencia Divina puede demostrarse como una proposición sostenible, pero no se puede encontrar fundamento para concluir que estas distinciones no son dos ni más de tres. Debemos admitir que la analogía social en sí misma es susceptible de esta crítica y adolece de esta limitación; debemos confesar también que, hasta ahora, [ p. 195 ] en nuestra presente discusión, no hemos ido más allá de la idea binitaria: la existencia real del Padre y del Hijo. Muchas interpretaciones filosóficas de la doctrina de la Trinidad han pretendido, en cualquier caso, demostrar la inevitabilidad del número tres, aunque, como alegan el Dr. Gore y el Dr. Kirk, su confianza podría estar equivocada. La relación entre el Padre y el Hijo se ha considerado un tercer término, y la fórmula «en la unidad del Espíritu» sugiere que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo de forma análoga a como el espíritu de una Sociedad procede de la relación entre los individuos que la componen. La afirmación abstracta de que la Tercera Persona de la Santísima Trinidad es la relación entre las otras dos es, a primera vista, insatisfactoria, ya que el valor religioso de la creencia en el Espíritu Santo no se preserva en modo alguno con tal concepción, y además, la afirmación en sí misma no es ni siquiera lógicamente respetable. Se basa en la noción inaceptable de que la relación entre dos términos es en sí misma un tercer término. Esto no implica necesariamente que la idea general del Espíritu, que se ha expresado de esta manera desafortunadamente abstracta, carezca de valor. El Espíritu Santo, podríamos decir, no es una relación; pero la relación entre el Padre y el Hijo da origen (no, por supuesto, temporalmente) a la existencia del Espíritu Santo. Es bueno confesar que la personalidad del Espíritu Santo presenta una verdadera dificultad tanto teológica como filosófica; y cualquier sugerencia especulativa que se presente aquí sobre el tema se hace de manera tentativa. La evidencia del Nuevo Testamento sobre la concepción personal del Espíritu Santo es contradictoria, y no puedo resistir la conclusión de que, en muchos casos, se considera al Espíritu Santo como el poder, la influencia o la presencia de Dios a través de Cristo. Estoy seguro de que la actitud normal de la mayoría de los cristianos hacia el Espíritu Santo es de este [ p. 196 ] carácter, y la idea de las relaciones personales con el Espíritu es muy poco prominente en la vida de devoción. Quizás este estado de cosas sea señal de imperfección. Es indudable que la fe en el poder y la presencia del Espíritu Santo es gravemente débil en la mayoría de los cristianos en la actualidad, y es posible que,Si tuviéramos una concepción más clara del ser real y distinto del Espíritu dentro de la unidad de la Divinidad, los defectos prácticos de nuestra religión quedarían remediados. Al menos existe cierto respaldo en el Nuevo Testamento y en la conciencia cristiana a la creencia de que el Espíritu es una Persona divina, y la Iglesia Católica ha decidido que la doctrina forma parte de la fe cristiana. Para quien escribe, este último hecho, aunque no es decisivo, es de suma importancia. Tardaría mucho en reconocer que, en un asunto de esta importancia fundamental, la mentalidad de la Iglesia se ha equivocado, y preferiría sostener, aunque hubiera menos argumentos en apoyo del dogma, que la incapacidad de hacer realidad la creencia para mí se debió a una falta de comprensión espiritual.
La analogía de la sociedad sugiere un enfoque a la concepción de la personalidad del Espíritu que merece consideración. La idea de la mente o voluntad de una sociedad ha sido utilizada en el pensamiento moderno por filósofos sociales, algunos de los cuales considerarían a una sociedad altamente organizada, en su aspecto espiritual, como un individuo en un grado más completo que los miembros que la constituyen. Esto se ha llevado tan lejos que incluso se sostiene que el hombre individual es una especie de abstracción de la realidad concreta del conjunto social.[16] En la Rusia bolchevique, según Fülöp Miller, [ p. 197 ] nos enfrentamos al intento práctico de crear el «hombre colectivo» que suprime toda individualidad excepto la propia.[17] Pero estas visiones extremas no son la única versión posible de la teoría de una mente social. Una opinión más razonable es que la individualidad de los miembros de la sociedad no es abolida por la conciencia colectiva, ni son meras abstracciones, sino que su individualidad depende y se nutre de la «mente social» en la que viven. Así, el Dr. Bosanquet, al comentar sobre la República de Platón y el gobierno del filósofo Guardianes, señala: «Quienes tienen que deliberar en nombre de la sociedad como unidad deben aportar a cada problema una idea completa o concreta del todo social, en cuya idea la sociedad se vuelve, por así decirlo, autoconsciente a través de las mentes de sus miembros. Ahora no confiamos principalmente, como propuso Platón, en la integridad del conocimiento del estadista, sino más bien en una lógica de hechos y una comunidad de sentimientos mediante la cual las ideas de todas las clases elaboran sus resultados conjuntos».[18] Hay mucha virtud en «tal como era», y debemos reconocer el matiz de vacilación, pero la sugerencia es claramente que la mente social es, en cierto sentido, una realidad que trasciende a los individuos, aunque no tiene existencia separada de ellos. Por otra parte, se sostiene que la mente o voluntad social no es nada más que una metáfora engañosa, cuya única base es la verdad obvia de que los individuos en relaciones sociales entre sí se ven afectados intelectual, emocional y volitivamente por esa relación.[19]
El debate entre filósofos sociales sobre este tema parece proseguir indefinidamente. No debemos [ p. 198 ] abordarlo aquí; pero conviene tenerlo presente para no atribuir demasiada certeza a las afirmaciones sobre la «mente social» cuando se utilizan con intención teológica. Con esta cautela, cabe señalar que, incluso si la «mente social» es una mera metáfora, se refiere a un conjunto real de fenómenos. La frase «la mente de la nación» o «la mente de la Iglesia» tiene un verdadero significado, y hablar de una «voluntad general» no implica usar palabras sin sentido. La asociación de seres humanos en cualquier tipo de grupo, ya sea familia, club, estado o incluso multitud, genera un impulso a la acción común y, por ende, a un pensamiento y sentimiento comunes. Tampoco puede identificarse la acción, el pensamiento o el sentimiento común con los de una sola persona o grupo de personas dentro del grupo. Los líderes pueden tener la mayor influencia, o ser realmente «hombres representativos», pero no resumen por completo lo que describimos, quizás erróneamente, como la mente de la sociedad. Si, pues, en las sociedades imperfectas que conocemos existe algo que, trascendiendo a todos los individuos individualmente, pueda llamarse, incluso metafóricamente, mente social, cabría esperar que esta característica estuviera perfectamente desarrollada en una sociedad perfecta. Quizás eso significaría que, solo en este caso, la «mente social» habría trascendido toda metáfora y sería «mente real»: voluntad e inteligencia plenamente personales. Esta especulación puede aceptarse en su justa medida. No pretendo más que indicar la posibilidad de que, en el caso de la Divinidad, la relación entre la Primera y la Segunda Persona pueda ser en sí misma personal.
Debemos apartar la mirada de las alturas que se han estado esforzando y, admitiendo el inevitable fracaso de la razón humana para captar [ p. 199 ] más que un atisbo de la naturaleza de Dios, procurar discernir la actividad de la Trinidad en el orden creado. Este será el tema general del siguiente capítulo, pero aquí, para mayor exhaustividad, es necesario decir algo sobre las distintas operaciones de la única Vida y Pensamiento divinos.
La teología cristiana siempre ha asociado al Hijo con el proceso creativo, aunque, por supuesto, tanto la autoridad bíblica como la dogmática se opondrían a cualquier creencia de que el Padre y el Espíritu Santo no intervinieron en la creación. Es el Hijo, «por quien fueron hechos los mundos». Podemos interpretar esto en plena concordancia con el pensamiento platónico de la ortodoxia. La base de la Creación, el motivo del proceso, es la perfección ideal que cada nivel y aspecto del orden creado contiene en sí mismo, mitad revelado y mitad oculto. En todo lo que tiene su lugar en la existencia finita existe, revelado al pensamiento o a la percepción imaginativa, un estado de ser que, de hecho, no se alcanza realmente, pero que, de alcanzarse, sería la perfección, la realización del valor pleno de ese objeto. En aras de esa perfección, aún sugerida e inalcanzable, los objetos han sido o están siendo creados. La plena justificación de la creación sería la realización completa de ese orden, incluyendo todos los aspectos del mundo finito, que ahora y para nuestra experiencia solo se manifiesta parcialmente.
Sobre esta base, nuevamente, podemos ver la razonabilidad fundamental del dogma de que el Hijo es la Persona de la Trinidad que se encarna. La doctrina de la Encarnación es la afirmación de que la Persona divina, Agente de la creación, se manifiesta en la creación. Aquí, en esta Persona histórica, la Perfección, fuente de todo ser, se encarna y habita [ p. 200 ] entre nosotros. Nada puede minimizar el carácter paradójico de esta creencia. Pero la doctrina cristiana de Dios se ha basado en ella; y aunque nunca puede ser demostrada, al menos armoniza con una concepción del universo con fundamento racional. Malebranche, entre otros pensadores cristianos, ha propuesto la idea de que Dios crea el mundo por causa de Jesucristo, o por causa de su gloria en Jesucristo.[20] Podemos adoptar esta opinión, si se nos permite darle un alcance que probablemente el propio Malebranche habría admitido. La justificación de la creación reside en esos elementos ideales, o tendencias sugeridas, que podemos discernir en la perfección que el mundo insinúa. Esta perfección, en el ámbito de la vida humana, reside en la persona del Hijo Encarnado. A la luz de esta concepción, podemos interpretar aquellos dichos del Cuarto Evangelio en los que Jesús parece reivindicar el derecho exclusivo de introducir a los hombres al Padre. Nadie viene al Padre sino por mí.”[21] Aquí habla el Hijo eterno. El Logos divino proclama su mediación universal. Como palabras del Hijo, son verdaderas, y lejos de ser exclusivas, son universales en su implicación. Ningún hombre ha llegado ni puede llegar al Padre excepto mediante la aprehensión y contemplación de aquello dentro de sí mismo y del entorno que habla de algo superior a sí mismo y de una naturaleza más allá de sí mismo. A través de la imagen de Dios, que está oscurecida pero aún presente en la criatura, debe tener lugar todo acercamiento a la Realidad de Dios. La actividad del Espíritu quizás pueda expresarse mejor, en los términos más generales, como ese nisus en las cosas y en las personas que parece impulsarlas hacia un mayor grado de perfección. Como hemos visto, la idea de un nisus de este carácter no es ajena a las filosofías modernas de [ p. 201 ] la evolución. Alexander y Bergson, en sus diferentes Las costumbres, y los Nuevos Idealistas han reconocido una tendencia en el mundo natural hacia tipos y estados de existencia superiores. Se ha admitido ampliamente que, en este sentido, la filosofía de la evolución parece tender una mano a la creencia cristiana en el Espíritu Santo. Pero no siempre se ve que la doctrina cristiana de la Trinidad tenga una gran ventaja sobre la doctrina pura de la fuerza vital inmanente o el nisus en las cosas. Tiene una base para la idea de valor, para la concepción de algo «superior» y «más perfecto».En palabras de la oración, «todas las cosas regresan a la perfección a través de Aquel de quien tomaron su origen»: se dirigen hacia el Creador. En las esferas superiores de la creación, este movimiento o impulso de trascendencia adquiere una forma específica. Lo que en los seres inferiores parece una tendencia o esfuerzo, se convierte en las personas en un acto consciente de voluntad guiado por la idea de valor. El movimiento de «retorno» ya no es aquel en el que los objetos parecen ser objeto de acción, o participantes pasivos de una tendencia general; los individuos ahora son impulsados desde dentro por la respuesta espontánea del yo a fines ideales. Así, se dice del Espíritu que «tomará de lo mío y os lo mostrará», y que «os guiará a toda la verdad».[22] Estas dos actividades del Espíritu son idénticas. El Espíritu mueve la voluntad de los seres personales presentándoles al Hijo en quien perciben la verdad de su naturaleza, su perfección ideal. Y cuando lo perciben, desean acercarse a él.
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Véase su Experiencia cristiana del Espíritu Santo, Parte II; también el ensayo del Dr. Kirk sobre «La evolución de la doctrina de la Trinidad» en Ensayos sobre la Trinidad y la Encarnación, editado por AE J. Rawlinson. ↩︎
Véase AE Taylor, Platón: el hombre y su obra, págs. 489 y siguientes. ↩︎
En su ensayo, ya mencionado, en La Trinidad y la Encarnación. ↩︎
Véase el capítulo vi. ↩︎
La experiencia cristiana del Espíritu Santo, pp. 1 y 2. ↩︎
Efesios 4:30. ↩︎
San Juan XVI. 16; XVI: 7. ↩︎
Christliche Glaube, 170. 1. BT, pág. 738. ↩︎
Experiencia cristiana del Espíritu Santo, p. 236. ↩︎
Kirk, op. cit., pp227 y sigs. ↩︎
Cf. La doctrina de la Encarnación, de RL Ottley, pp. 572 y sigs. ↩︎
Dios y la personalidad. ↩︎
Cf. AE Garvie: Doctrina cristiana de la Deidad, pp. 462 #. No quiero decir con esto que la doctrina de la Trinidad del Dr. Garvie sea económica. ↩︎
Cf, sin embargo, FR Tennant, Philosophical Theology, Vol. II, p. 267, o la última opinión del Dr. Tennant. ↩︎
Cf. Estudios de filosofía cristiana, 2ª ed., págs. 170 y sigs. ↩︎
Se nos dice que el Sr. Albion W. Small aboga por «la abolición de la palabra individuo», encontrando en ella la sugerencia de una «hipótesis desacreditada»1 (Técnica de la controversia de Rozoslovsky, pág. 6). ↩︎
Cf. La mente y el rostro del bolchevismo. ↩︎
Compañero de la República, pág. 136. ↩︎
Véase, por ejemplo, RM Maciver en Community, págs. 74 y siguientes. ↩︎
Diálogos sobre la metafísica, IX. ↩︎
San Juan XIV. 6. ↩︎
San Juan XVI. 14. San Juan XVI. 13. ↩︎