| CAPÍTULO II. EL DESARROLLO DE LA CONCEPCIÓN DE DIOS | Página de portada | CAPÍTULO IV. LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS |
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En el capítulo anterior argumentamos que las dos corrientes de pensamiento hebreo y griego sobre Dios confluyeron en el cristianismo, pero podemos dar por sentado que la influencia hebrea es la predominante en el Nuevo Testamento. La crítica contemporánea ha señalado una aparente conexión entre el pensamiento de San Pablo y las religiones mistéricas del mundo helenístico, y es probable que al menos su vocabulario, si no sus ideas, se viera afectado por los términos comunes en la religión popular y viva del Imperio romano pagano. Sin embargo, el descubrimiento de analogías se ha convertido en la base de una exageración injustificable de la deuda de San Pablo con el círculo no judío de nociones religiosas y mitológicas, y la tendencia de opinión ha vuelto ahora a la conclusión, sin duda obvia, de que el Apóstol de los Gentiles siempre pensó y sintió dentro del contexto del monoteísmo hebreo. Los escritos joánicos, en particular el prólogo del Evangelio, muestran indicios del impacto de las ideas filosóficas griegas, y la opinión predominante sigue siendo que la concepción del Logos se deriva, quizás indirectamente, de las especulaciones de los filósofos. Sin embargo, incluso aquí se cuestiona la influencia del pensamiento griego, y algunos sostienen que la idea de la Palabra de Dios puede atribuirse a una ascendencia completamente hebraica. Las minuciosas cuestiones académicas que cualquier discusión sobre estos puntos implicaría quedan fuera de nuestro alcance, y asumiremos aquí que el Nuevo [ p. 44 ] Testamento en su conjunto es obra de hombres para quienes la idea judía de Dios era la premisa inconsciente de todo su pensamiento.
Cuando nos ocupamos del elemento central del Nuevo Testamento, la persona y la enseñanza de Jesús, la cuestión no es realmente discutible. No cabe duda de que su pensamiento y su experiencia de Dios surgen enteramente del ámbito del judaísmo palestino. Fue un judío del siglo I, si no quizás, como añade el Dr. McGiffert, «un judío devoto y leal». Para comprender las palabras de Jesús y el pensamiento de Dios que expresó, no necesitamos saber nada de la filosofía del helenismo ni de las religiones mistéricas, pero sí necesitamos conocer mucho de la Ley y los Profetas, y quizás también de los escritores escatológicos.
Habrá consenso general en que, en cierto sentido, el Nuevo Testamento es la fuente de la experiencia cristiana de Dios y que debe seguir siendo normativo para todas las generaciones cristianas posteriores. Si bien nuestra concepción de Dios puede verse ampliada y modificada por los siglos de reflexión transcurridos y por la gran cantidad de nuevos conocimientos sobre el universo que han aportado los últimos doscientos años, cualquier idea de Dios que pueda llamarse cristiana debe estar en armonía con la que se nos presenta en el Nuevo Testamento en su conjunto y, en particular, en los registros de la vida y la palabra del Señor. De ello se desprende que no tenemos la libertad de construir nuestra concepción de Dios abstrayéndonos de la historia. No nos basamos en especulaciones originales. Nuestro punto de partida es una experiencia creativa que nos llega a través del testimonio humano y documentos de diversa fiabilidad histórica. Esta situación ha parecido intolerable a muchos, quienes han reflexionado sobre la irracionalidad de basar la verdad sobre Dios en este fundamento. Las [ p. 45 ] palabras de Spinoza son bien conocidas: «La verdad de una narración histórica, por muy segura que sea, no puede darnos un conocimiento ni, en consecuencia, el amor de Dios, porque el amor de Dios surge del conocimiento de Él, y el conocimiento de Él debe derivarse de ideas generales en sí mismas ciertas, 80 que la verdad de una narración histórica está muy lejos de ser un requisito necesario para alcanzar nuestro bien supremo».[1] En este punto, el cristianismo está comprometido con una opinión opuesta y depende en cierta medida de una narración histórica.
La postura cristiana en este asunto puede defenderse contra Spinoza y otros por más de un motivo. Si nuestro análisis de la conciencia religiosa es correcto, llegamos a la conclusión de que la experiencia humana de Dios no se origina ni consiste en la posesión de «ideas generales», por muy verdaderas que sean. Surge de la aprehensión directa de una determinada cualidad o aspecto del mundo. De forma muy similar a como la construcción intelectual del orden de la naturaleza se construye a partir de los datos inmediatos de los sentidos, el concepto de Deidad se construye a partir de los datos de la experiencia religiosa. Dicha experiencia puede, de hecho, «explicarse» o resumirse en conceptos generales de teología, pero estos conceptos siempre son inadecuados y no son más que el recipiente de barro en el que, durante un tiempo, puede contenerse la experiencia del Elemento Divino en la realidad. El punto de vista que Spinoza enuncia en esta cita pertenece a la era racionalista, ya superada. El mundo moderno no es racionalista en el verdadero sentido de ese término ambiguo: no se basa en la deducción de consecuencias a partir de principios evidentes. Por el contrario, el método científico, que constituye la verdadera seña de identidad de nuestra fase cultural actual, parte del otro extremo. [ p. 46 ] Se basa en los datos de la experiencia, y sus ideas generales se alcanzan al intentar interpretar lo dado. Por lo tanto, el espíritu científico moderno no tiene motivos para oponerse a una teología que parte de la experiencia. Tampoco puede protestar con seguridad contra la confianza en el testimonio y los registros humanos para conocer los datos que se han de interpretar, pues la ciencia misma se encuentra en la misma situación. Los fenómenos que aborda se conocen mediante la observación, el registro y la narración. El investigador debe depender del testimonio humano. Si se limitara a principios que le resultan evidentes y a experiencias que él mismo ha tenido, no podría avanzar hacia una ciencia de la naturaleza. De la misma manera, el pensador solitario que busca la Divinidad sin ayuda, apoyándose únicamente en su propia experiencia espiritual y capacidad de reflexión, avanzará poco en el camino y alcanzará una concepción escasa de Dios. El testimonio que podría haber enriquecido su creencia y asegurado su fe ha sido omitido de su cálculo, y se encuentra en la posición de un estudiante de ciencia que ignoró los libros de texto actuales y las observaciones de sus compañeros investigadores. En el Nuevo Testamento no se debe buscar una doctrina especulativa sobre Dios, sino los datos que dicha doctrina debe tener en cuenta.[2]
Comprender la experiencia de Dios en el Nuevo Testamento en su totalidad es claramente imposible, pues siempre está fuera de nuestro alcance adentrarnos plenamente en un momento creativo de la vida. Por lo tanto, nos vemos obligados a admitir desde el principio que nuestra empresa está destinada a ser, en cierta medida, un fracaso; pero será un fracaso absoluto y sin remedio si, al concluir nuestro estudio, no tenemos más que una colección de ideas sobre Dios, material para una obra sobre la teología del Nuevo [ p. 47 ] Testamento. Debemos aspirar a recuperar algo de esa nueva energía del alma de la que es creación el Nuevo Testamento, permitiendo, en palabras de Croce, que los pensamientos, la imaginación y las emociones de ese pasado aún vivo vibren de nuevo en nuestro espíritu. Pero aquí debemos hacer una distinción. Algunos escritores, aunque afirman con razón que el elemento esencial del cristianismo es una experiencia típica de Dios manifestada en la historia, deducen de ello que los hechos históricos particulares e incluso las personas históricas particulares tienen una importancia completamente secundaria. Así escribe el Dr. Bosanquet: “El estudio del cristianismo es el estudio de una gran experiencia mundial; la asignación de participaciones individuales en su desarrollo es un problema para los académicos, cuyas conclusiones, aunque de considerable interés humano, nunca pueden ser de suma importancia.[3] Josiah Royce[4] y los modernistas católicos romanos más extremos han defendido opiniones no muy diferentes.[5] Nuestro enfoque del tema es bastante diferente. Lejos de intentar minimizar la dependencia del cristianismo de los acontecimientos históricos, partimos de la convicción de que nuestra religión se basa en una experiencia de Dios que fue disfrutada por personajes históricos y, en grado supremo, por una Persona histórica; pero al mismo tiempo añadiríamos que la religión cristiana solo puede permanecer pura y poderosa en la medida en que esa historia no sea meros datos históricos, sino que se haga real para nosotros al revivir en nuestras almas a través de la imaginación creativa, convirtiéndose así en un hecho presente para nosotros.
Nuestra primera y fundamental tarea es comprender, en la medida de lo posible, la conciencia de Dios que poseía Jesús. Si queremos llevar a cabo nuestra línea de pensamiento, no podemos evitar [ p. 48 ] esta indagación, pues hemos acordado que la concepción verdaderamente cristiana de Dios debe basarse en dicha conciencia. Las dificultades y objeciones a tal investigación son obvias. A algunas mentes les parecerá presuntuosa e irreverente. Rehuimos naturalmente la reflexión sobre la vida interior de Aquel hacia quien nuestra actitud apropiada y normal es la adoración, pues creemos que la reflexión difícilmente puede separarse de la crítica. Debemos simpatizar con esta repugnancia, más que justificada por los excesos de algunos psicólogos que encuentran en el Hijo del Hombre un ejemplo de esos «complejos» que parecen constituir el principal artículo de fe en algunos círculos. Pero la objeción no se opone a un esfuerzo reverente por comprender los pensamientos de Jesús sobre su Padre. Tampoco debemos temer que el conocimiento así obtenido disminuya nuestra reverencia hacia Él. Por el contrario, colocará esa reverencia sobre una base más firme.
Sin embargo, surge otra objeción más seria. Desde cualquier perspectiva que se preste a mantenerse en contacto con la corriente principal de la creencia cristiana, deberíamos admitir que la mente de Jesús está más allá de nuestra comprensión, y que no podemos esperar penetrar sus secretos, porque carecemos de una experiencia análoga. Si bien confesamos la verdad de esto, debemos mantener que la mente de Cristo no puede estar completamente cerrada para nosotros. Aunque un perro pueda penetrar solo un poco en los pensamientos de su amo, penetra de alguna manera, y por esa penetración vive. Sería una extraña paradoja si Aquel que se llamó a sí mismo el Hijo del Hombre estuviera completamente fuera del alcance de la comprensión humana. Sin embargo, hay eruditos que no se preocupan por mantenerse en armonía con la ortodoxia, pero que, con otros argumentos, sostienen la incomprensibilidad de la experiencia interior de Jesús. El profesor Rudolph Bultmann puede servir como un ejemplo notable. [ p. 49 ] En su notable libro, Jesús, sostiene que una reconstrucción de la experiencia del Señor es imposible porque los registros evangélicos no nos han dejado material para ello. No se interesan en este asunto, y su evidencia, tal como es, está viciada por la mezcla de material legendario. Sin embargo, Bultmann argumenta que esta incapacidad no debe causarnos pesar, pues la experiencia de Jesús no es importante para nosotros. Su importancia para el mundo no reside en lo que experimentó, sino en «lo que quiso», no en su pensamiento, sino en su obra. En este sentido, añade, se asemeja a todas las mentes creativas, pues su sello distintivo es que no se han interesado en absoluto en sí mismas, en esas «personalidades» que tanto valoramos, sino en lo que se propusieron hacer. Nosotros también deberíamos interesarnos en «lo que quisieron», no tanto en lo que lograron, ni en la suma de los efectos que produjeron, sino en lo que pretendieron.
Por supuesto, debemos tener en cuenta las modificaciones que la piedad y la teología cristianas han introducido en las palabras de Jesús. No cabe duda de que los dichos sobre el Fin se han agudizado en la tradición bajo la influencia de las esperanzas escatológicas que prevalecían en algunos sectores de la Iglesia Apostólica, y una comparación de Mateo con Marcos muestra quizás que la reverencia ha contribuido a eliminar expresiones que desagradaban al sentimiento cristiano de veneración por Jesús.[6] El Evangelio de Juan, de nuevo, está tan claramente teñido de narrativa teológica que solo podemos usarlo con cautela para el conocimiento del Jesús histórico, aunque es un documento de suma importancia para nuestro conocimiento del desenlace de la vida y la enseñanza de Cristo. Sin embargo, tras admitir esto, estamos [ p. 50 ] lejos de la conclusión de que el pensamiento y la experiencia de Jesús con Dios deben ser para nosotros un libro cerrado. Incluso el profesor Bultmann sostiene que disponemos de amplio material para comprender la voluntad de Jesús. La teoría de que podemos saber esto y aun así desconocer por completo la conciencia de Dios que tenía Jesús se basa en una psicología sin duda de las más extrañas. Obviamente, no podemos separar la voluntad de la personalidad de esta manera arbitraria. Lo que una persona desea es la mejor evidencia posible de la naturaleza de su personalidad y su experiencia, pues la voluntad es el yo en acción.
Primero, nos preguntaremos qué sabemos de la forma en que Jesús experimentó a Dios. No es necesario insistir en que pasó por etapas de desarrollo, creciendo en sabiduría, estatura y gracia ante Dios y los hombres. Hoy en día, no hay disposición a cuestionar el carácter genuinamente humano de la vida de Cristo. Debemos confesar que no tenemos evidencia real sobre la cual fundamentar un relato detallado del crecimiento espiritual del Salvador antes del inicio de su ministerio público. La probabilidad y sus propias declaraciones permiten afirmar con seguridad que se nutrió del Antiguo Testamento, creciendo en un círculo de sencilla piedad tradicional. Desconocemos si su entorno fue uno en el que las esperanzas mesiánicas eran vívidas o si su juventud transcurrió entre quienes estaban influenciados por ideas escatológicas, pero sin duda recibió una gran influencia de los profetas, y su vida y enseñanza constituyen un resurgimiento del ministerio profético.
Los rasgos más destacados de la experiencia de Cristo con Dios son su carácter inquebrantable y triunfante. Jesús se presenta ante nosotros como alguien inquebrantablemente seguro de Dios, tan seguro que la pregunta sobre su existencia carecería de significado para él. Ninguna palabra suya sugiere [ p. 51 ] la posibilidad de duda. Esta certeza de Dios es inmediata. Se basa en una comprensión directa y no en ningún razonamiento ni en una apelación consciente a la autoridad. Esta verdad obvia ha llevado naturalmente a la descripción de Jesús como el místico supremo, y, si por misticismo nos referimos simplemente a la comprensión directa de Dios por el alma, el título es justo; pero si se pretende algo más concreto, el caso es menos claro. Se ha intentado demostrar que existe un esquema regular de desarrollo en la vida espiritual del verdadero místico y que este pasa por tres o cuatro fases definidas. La señorita Evelyn Underhill, en su hermoso e impresionante libro, El Camino Místico, ha intentado distinguir estas fases de la vida de Cristo. En opinión de quien esto escribe, la tesis del libro solo puede sustentarse con un gran esfuerzo, aunque, de paso, la autora nos ha enseñado mucho. La experiencia espiritual de Jesús no se ajusta a este esquema, y podemos observar especialmente que no hay nada realmente análogo a esos períodos de depresión y abandono que forman parte de la historia personal de los místicos «normales».
La naturaleza inquebrantable y triunfante de la comunión de Jesús con Dios se ha representado a menudo en teología mediante la afirmación de la impecabilidad del Señor. El aspecto de su vida al que esta palabra llama la atención es de gran importancia. No hay indicio alguno en los dichos registrados de Cristo de que fuera consciente de algún fallo moral ni de que sintiera la necesidad de arrepentimiento y perdón personal. No podemos reflexionar demasiado sobre este hecho impactante, recordando, al mismo tiempo, que la sugerencia de una autoconfianza desmesurada es algo que difícilmente podría existir en la mente de quien haya leído los Evangelios. Pero quizás sea lamentable que se haya puesto tanto énfasis en esta palabra. Es negativa, [ p. 52 ] y, por lo tanto, adolece de dos defectos inherentes: no puede demostrarse y no puede transmitir adecuadamente la naturaleza positiva de la comunión de Jesús con Dios. Ninguna tradición concebible sería suficiente para demostrar la absoluta impecabilidad, y es lógicamente absurdo esperar hacerlo basándose en los registros tan imperfectos que poseemos. Además, una palabra que sugiere abstenerse de la acción incorrecta se queda muy corta cuando se presenta como una descripción de Jesús. Ideas como la impecabilidad se incluyen dentro de la frase positiva «conciencia filial». Cristo es, en su propia conciencia interior, de principio a fin el Hijo de Dios. La nota de discordia y desarmonía con Dios está ausente en las palabras de Jesús. La experiencia de alienación nunca fue suya. Las palabras desde la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» Se han tomado como la excepción a esta declaración.[7] Puede ser que sean la expresión de la amargura del sentimiento de fracaso que fue el dolor supremo del Salvador, pero parece igualmente posible tomarlas como una indicación de que Él estaba repitiendo el gran salmo de consolación en el momento de la prueba más profunda, y a través de estas palabras manteniendo Su pensamiento firmemente concentrado en el Dios que estaba «entronizado sobre las alabanzas de Israel».
William James ha clasificado a las personas religiosas en dos grupos: los «nacidos una vez» y los «nacidos dos veces».[8] Los primeros son aquellos que han crecido en comunión con Dios mediante un progreso sereno de gracia en gracia; los segundos, aquellos que han alcanzado estabilidad espiritual y moral mediante una conversión violenta, del pecado y la impotencia a la paz y el poder. En opinión de James, casi todas las mentes originales y creativas en la religión han pertenecido a la segunda [ p. 53 ] categoría. Jesús, sin embargo, parece situarse fuera de estas dos clases, o mejor dicho, en algunos aspectos, pertenecer a ambas. Si bien, como hemos dicho, Él no pasó por una etapa en la que se alcanzaran relaciones correctas con Dios a partir de una condición previa de vida inferior y distraída, hay abundante evidencia de que esta comunión ininterrumpida con Dios se mantuvo frente a tentaciones casi abrumadoras.[9] La experiencia de Jesús incluyó el conocimiento del misterio y la fuerza del mal, aunque no la participación en él.
Cabe hacer una observación adicional sobre la forma en que nuestro Señor experimenta a Dios. Hemos argumentado que la fórmula de Schleiermacher para describir la naturaleza esencial de la religión, «un sentimiento de absoluta dependencia», es defectuosa, entre otras razones, porque omite el sentimiento de cooperación, igualmente fundamental. La vida religiosa de Jesús exhibe claramente ambos elementos. En las palabras de Cristo se percibe una dependencia ilimitada. Es Dios quien viste la hierba del campo. Así como los poetas hebreos veían en la naturaleza y la vida humana la acción directa de Dios, Jesús atribuye todos los acontecimientos y la vida del hombre a la Voluntad Creadora. La «poca fe» de los hombres se manifiesta en su negativa a confiar en Dios para sus necesidades, tanto naturales como espirituales. Pero este sentimiento de absoluta dependencia no excluye la idea de cooperación; la comunión con Dios es una verdadera comunión de voluntad, y la conciencia espiritual de Cristo ciertamente no es independiente del esfuerzo moral. El Cuarto Evangelio pone en boca de Jesús las palabras: «Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió».[10] Estas palabras son espiritualmente verdaderas y un resumen acertado de la impresión que los Evangelios Sinópticos producen en nuestras [ p. 54 ] mentes. Toda la vida interior del Señor se concentró en preservar esa conformidad y libre cooperación con la Divina Voluntad. Cualquier concepción de la Persona de Cristo que oscurezca ese hecho central es infiel a los datos históricos y nos presenta un Cristo que, por mucho que se le adorne con los adornos de la veneración teológica, es definitivamente inferior a la figura heroica que se destaca en los registros. Jesús nunca está más cerca de nosotros y, al mismo tiempo, nunca es más claramente nuestro Maestro que en la Agonía en el Huerto,[11] cuando se nos permite percibir algo de la intensidad del esfuerzo que sostenía esta cooperación activa.
Ahora procedemos a considerar el contenido de la experiencia y el pensamiento de Cristo sobre Dios. En esto nos veremos obligados a reconocer la presencia de dos factores principales: el profético y el escatológico. Uno de los resultados más importantes del estudio reciente del Nuevo Testamento es el reconocimiento de la influencia de los escritos apocalípticos y el círculo de ideas en la Iglesia Apostólica y, en cierta medida, en el pensamiento del propio Jesús. El grado de esta influencia, y de hecho la cuestión de si tuvo algún lugar en la enseñanza de Jesús, son temas controvertidos. Sin embargo, todos confesarían que debemos tomar en consideración ese tipo de piedad e imaginación religiosa que elaboró la idea del fin de los tiempos y el gobierno sobrenatural de Dios. Sin embargo, hay poca diferencia entre la doctrina de Dios sostenida por los escritores apocalípticos y la que fue el resultado de la línea de los profetas hebreos. El pensamiento de Dios que Jesús aceptó sin cuestionarlo fue el pensamiento judío, y poco importa que las formas proféticas o apocalípticas predominaran en su [ p. 55 ] mente. La idea judía de Dios es muy diferente de la griega. Como hemos visto, surgió a través de un proceso de desarrollo contrastante, y las marcas de este contraste están claramente presentes en su forma final. Para el judaísmo, Dios no es un objeto de conocimiento intelectual, ni su naturaleza se conoce mediante la sabiduría especulativa. Para el judaísmo, Dios es Voluntad creadora. Se le conoce a través de su revelación, en la Ley y los Profetas, y en los acontecimientos de la historia y la naturaleza, que son producto directo de su Voluntad. Esta Voluntad creadora es soberana, incomprensible. «Tema al Señor toda la tierra, temblen ante él todos los habitantes del mundo. Porque él habló, y se hizo; él mandó, y existió». El mundo y todo lo que contiene existe para la gloria de Dios. «Envías tu Espíritu, son creados; y renuevas la faz de la tierra. Que la gloria del Señor perdure para siempre; que el Señor se regocije en sus obras.»[12]
El Dios de la religión hebrea es, pues, a la vez vivo y remoto. Se relaciona con los hombres como Creador, Soberano Gobernante y Juez. En su santidad, que mediante la obra de los profetas se vuelve inseparable de la rectitud, persiste la nota de reverencia, que se remonta en su origen al terror estremecedor del culto primitivo. Pero el Dios del judaísmo también es noar; obra en la historia, manifiesta su voluntad en la Ley, establece relaciones de pacto con su pueblo elegido, «habitando con el que es de espíritu contrito y humilde».[13]
Tal era la concepción de Dios que Jesús recibió de su entorno y no la modificó radicalmente. Era una visión común a los grandes profetas y a los escritores escatológicos. Estos últimos concebían a Dios como el Santo y Soberano Gobernante de toda la tierra, pero en dos [ p. 56 ] aspectos, quizás su énfasis cambió. La lejanía de Dios respecto del orden actual se sugería por su perspectiva pesimista sobre la condición del mundo: incurablemente malvado y desobediente, iría de desastre en desastre hasta la catástrofe que daría paso al reino de Dios. El Dios del Apocalipsis determinaba con mayor precisión todo destino que el Dios de los profetas. El determinismo era el presupuesto de la escatología. La serie de eventos predestinados, conocidos por la divina Providencia, fue revelada al sabio que reveló el secreto a los elegidos. Las exageraciones de la escuela escatológica de interpretación del Nuevo Testamento, tal como las expusieron Johannes Weiss y Albert Schweitzer, pueden rechazarse, pero es difícil creer que la idea del Reino de Dios, que era el centro de la enseñanza pública de Jesús, no tuviera en la mente de los oyentes y del Maestro algún matiz escatológico. Sin duda, las imágenes más crudas del fin y del mundo venidero tienen poco cabida en los Evangelios, y probablemente no tuvieron cabida en las palabras auténticas del Señor. Era una consumación espiritual lo que Él esperaba, no una venganza contra los enemigos de la nación. Era una vindicación de la justicia de Dios sin ánimo de venganza. Sin embargo, nos vemos obligados a reconocer que los elementos de la idea escatológica estaban presentes en el pensamiento de Jesús, y son suficientes para situar su visión de la relación de Dios con el mundo y con la historia en un contexto mental muy diferente al nuestro. El Reino de Dios fue la acción directa de Dios; No tenía nada que ver con el humanismo ni con el progreso hacia una utopía terrenal, fruto de la cooperación de hombres de buena voluntad. Sería engañoso pasar por alto esta diferencia o caer en el error vulgar de considerar a Nuestro Señor un buen liberal o un precursor del socialismo sentimental.
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Debemos sostener, sin embargo, que el elemento profético, y no el escatológico, es el más profundo en la doctrina de Jesús sobre Dios. Esto es cierto en cuanto a la enseñanza sobre el Reino. Si bien el Reino se presenta ciertamente como un don futuro de Dios, no obstante, ya ha llegado a los corazones de quienes responden a la proclamación de la buena nueva. La idea de la Nueva Alianza escrita en el corazón y que ya no depende de ordenanzas e instrucciones externas, que constituye la concepción más profunda y espiritual de la relación entre Dios y el hombre contenida en el Antiguo Testamento, se sugiere constantemente.[14] ¿No es la Nueva Alianza de Jeremías de la que habla Jesús la noche antes de su pasión?[15] Este es el Reino que no viene con observación,[16] que crece en secreto, que está dentro. Es esta idea del Reino la que explica la naturaleza de la enseñanza ética. Algunos críticos escatológicos modernos han argumentado que la enseñanza moral de Cristo no tuvo un lugar importante en su propia visión de su misión, y que las reglas de vida que encontramos en el Sermón del Monte son «Ethik provisionales», regulaciones provisionales apresuradamente impuestas para el breve lapso que transcurrirá antes del fin. Nada más lejos de la verdad. El Nuevo Pacto es el pacto interno, y la justicia requerida, por lo tanto, era la de motivación y motivación para la acción, no la mera conformidad con una regla externa.
El Dios de Jesús es, como el Dios de los profetas y los excatólogos, un Dios justo y santo, y por lo tanto un Juez que impone severas exigencias a los hombres. La opinión común de que Jesús vino predicando el perdón de los pecados no es falsa, pero en sí misma tiende a un énfasis erróneo. Vino, en primer lugar, proclamando la necesidad del arrepentimiento, [ p. 58 ] la lamentable deficiencia de todo tipo de personas en comparación con los requisitos de Dios. El Dr. MeGiffert ha dicho la verdad: «Él exige más de lo que generalmente se exigía, no menos. Estableció un estándar ético más elevado e insistió en una conformidad más perfecta con él. Al igual que Amós, enfatizó la vida más que el ritual y exigió justicia y misericordia más que sacrificio. Juzgó severamente a su generación y creyó que necesitaba una reforma moral profunda; para ello, se preocupó menos por ofrecer perdón a los hombres que por llamarlos a la rectitud, menos por consolarlos que por convencerlos de pecado».[17]
En el Antiguo Testamento, y especialmente en el último libro de Isaías, la justicia de Dios y su juicio se relacionan con su salvación. Lejos de que la justicia de Dios se oponga a su misericordia, es porque Dios es justo que salva. No hay otro dios fuera de mí: un Dios justo y salvador. [18] Acerco mi justicia, no se alejará, y mi salvación no tardará. [19]
Así, en la secuencia de doctrinas sobre Dios, llegamos a lo que a menudo se ha afirmado como la idea peculiar e incluso la única esencial en la enseñanza de nuestro Señor: la Paternidad de Dios. Que la creencia en la Paternidad de Dios fuera original y característica de Jesús no puede, por supuesto, ser sostenida por nadie cuya lectura del Antiguo Testamento haya llegado hasta el Salmo 11. Por el contrario, el Dr. McGifflert incluso afirma que Jesús no fue más allá de la enseñanza aceptada del judaísmo en esta parte de su enseñanza sobre Dios, y debe admitirse que gran parte de lo que Jesús dice sobre este tema puede compararse con [ p. 59 ] fuentes judías. Le debemos al Dr. Montefiore una clara declaración de la verdadera desviación que el Evangelio marcó desde la perspectiva de los mejores fariseos.[20] El mandato de buscar a los pecadores, de obligarlos a entrar en el Reino, fue una nueva nota. Pero esta nueva nota de aventura ética se basaba, como todo en la enseñanza de Cristo, en su pensamiento sobre Dios. Aquí está la interpretación fresca y verdaderamente revolucionaria de la Paternidad Divina. El amor de Dios es activo, no pasivo; sale a buscar y salvar a los perdidos. Es tan incansable como el pastor que busca a la oveja perdida.[21] Sobre este fundamento se asienta el impulso misionero y expansivo de la Iglesia cristiana. Es la raíz de la doctrina paulina de la redención. En el corazón de la doctrina cristiana sobre el trato de Dios con el mundo se encuentra la convicción, proclamada como evangelio, de que el esfuerzo más costoso lo ha realizado Dios mismo. [22] En esta fe en la Paternidad de Dios, que incluye el amor que se extiende a todos los hombres, está implícita la universalidad del mensaje cristiano. El Nuevo Testamento en su conjunto contiene una doble idea de la Paternidad Divina, derivada de la enseñanza del propio Jesús. En el sentido más amplio, Dios es el Padre de toda la creación; su misericordia está sobre todas sus obras. Esto abarca incluso las clases más bajas de la vida, de modo que ni un gorrión cae a tierra sin el Padre.[23] Y tanto los malos como los buenos comparten los beneficios del sol y la lluvia, que se conceden con generosa imparcialidad. Pero en un sentido especial, Dios se convierte en Padre de quienes han respondido al amor que los seduce y se han convertido en miembros del Reino. En la versión apostólica del cristianismo, esta segunda y más específica paternidad y filiación surge del nuevo estatus [ p. 60 ] al que accede el individuo al unirse a Cristo y compartir su vida. La verdadera paternidad no es innata, sino por gracia.[24] En palabras del Dr. Scott Lidgett, «no es meramente afable, ni vaga ni expansiva, sino que, por así decirlo, se concentra en los más elevados valores espirituales y morales».”[25] ¡Nos hemos convertido en hijos de Dios de ser hijos de ira por el espíritu de adopción en el que nos convertimos en Abba, Padre, dice San Pablo.[26] Nosotros que una vez fuimos parte del mundo que yace en la oscuridad y el poder del Maligno ahora somos hijos de Dios, dice San Juan, «y aún no se ha manifestado lo que hemos de ser, pero… seremos como él.»[27]
Como hemos señalado, no hay nada en las palabras de Jesús que se asemeje a un argumento filosófico, ni hay indicio alguno de que concibiera la necesidad o posibilidad de encontrar fundamentos racionales para su creencia; pero sí se sugiere un proceso de pensamiento que guarda cierta similitud con uno que ha desempeñado un papel importante en la teología especulativa. La vía eminentiae ha sido el método principal mediante el cual los filósofos teístas han buscado determinar los atributos divinos. Tal como lo utilizan los teólogos escolásticos, este argumento consiste en inferir, a partir de las cualidades o «perfecciones» del mundo creado, su existencia «de manera más eminente» en Dios. Así, del atributo del conocimiento en los seres finitos podemos concluir el atributo de la omnisciencia en Dios, y de la voluntad, el de la omnipotencia. Algún tipo de reflexión de este tipo estaba presente en la mente de nuestro Señor. «Si vosotros, siendo malos, sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos, ¿cuánto más lo hará vuestro Padre celestial?»[28] Pero es importante observar la diferente aplicación de este «cuánto más». Mientras que el argumento escolástico [ p. 61 ] parte de cualidades abstractas, consideradas al margen de la vida personal en la que aparecen, y luego llega a una noción abstracta de Dios, Jesús parte de la vida personal humana más elevada, del yo concreto y sus relaciones, y las considera como tenues sombras de la vida perfecta, pero no menos concreta y personal, de Dios. Esta es, de hecho, la continuación de esa teología antropomórfica en la que ya hemos insistido: de la personalidad humana a lo divino.
¿Acaso la concepción de Jesús sobre la Paternidad de Dios lo llevó a pensar en una misión universal y una hermandad mundial en el Reino? ¿Estaban los privilegios de la filiación, en sentido pleno, abiertos a todos aquellos que eran hijos del Padre por razón de su creación? No cabe duda de que la Iglesia Apostólica llegó a interpretarlo así, pero la evidencia de la propia enseñanza explícita de Cristo sobre este tema no es tan inequívoca como cabría esperar. Lo encontramos diciendo que no fue enviado a nadie más que a «las ovejas perdidas de la Casa de Israel»,[29] y la lucha que tuvo lugar en la Iglesia primitiva sobre la inclusión de los gentiles puede sugerir que la tradición no contenía una indicación clara de la voluntad del Señor al respecto. Es difícil creer que los primeros cristianos hubieran dudado en adentrarse en las profundidades del mundo fuera del judaísmo si hubieran tenido en mente mandatos concretos de Jesús. Por otro lado, existen dichos sobre el Reino, como el de los «muchos que vendrán de Oriente y de Occidente»,[30] parábolas como la del Buen Samaritano,[31] y el incidente del sirviente del centurión,[32] que apoyarían la conclusión de que Jesús interpretó la Paternidad de Dios en un sentido más amplio del que sus discípulos comprendían [ p. 62 ] inmediatamente. Sin embargo, es evidente que el concepto de Dios que Jesús tenía y del que procedía toda su enseñanza era completamente incoherente con cualquier visión restringida del ámbito de la gracia de Dios; aunque es posible que no extrajera explícitamente la conclusión universalista, esta estaba ahí para ser extraída por quienes meditaban en las palabras y obras del Señor. La actitud de Cristo hacia la ley ceremonial confirma esta conclusión. La letra de la ley se ignora cuando obstaculiza la misericordia, la humanidad o el bienestar humano en general. Las restricciones alimentarias y la idea de la contaminación ceremonial afectaron la vida cotidiana de todos los judíos del mundo y fueron la raíz principal de ese exclusivismo social que constituyó el gran defecto de la moral judía. San Marcos no se equivoca al añadir a las palabras de Jesús el comentario: «Esto dijo purificando toda carne».[33] Al pronunciar esas memorables palabras, nuestro Señor prácticamente anuló todo el sistema de la ley mosaica y sus antiguos tabúes como una obligación moral eterna. No pudo haber sido del todo inconsciente de esta tendencia. La abrogación práctica de la ley ceremonial eliminó la barrera que pesaba sobre los gentiles. Esta inferencia de la enseñanza moral de Jesús confirma la impresión causada por la parábola del buen samaritano y el incidente concerniente al centurión.[34] Podemos sostener con seguridad que la concepción de nuestro Señor de la Paternidad Divina era universal en su alcance, aun cuando Él no haya anunciado explícitamente la validez irrestricta de su evangelio.
Ni siquiera el relato más sucinto de la experiencia religiosa de Cristo puede estar completo sin alguna referencia a [ p. 63 ] la figura del Siervo Sufriente de Dios.[35] Hemos visto que su idea de Dios, aunque seleccionaba los aspectos más nobles de la tradición hebraica, no era original en el sentido de que carecía de raíces en el pasado. Admitir esto no significa negar la imponente originalidad de Jesús, sino aceptar que vino a cumplir las aspiraciones religiosas de su pueblo y a completar el monoteísmo ético de los profetas. Sin embargo, una fase de su peregrinación espiritual está regida por un pensamiento que es, en el sentido más estricto, original. El Mesías nunca antes se había relacionado con la idea del sufrimiento. Que la Era Mesiánica estaría precedida por aflicciones había sido insinuado por los profetas y se convirtió en un lugar común de la escatología. El autor desconocido de los poemas incluidos en la última parte del libro de Isaías pintó la imagen inmortal del Siervo de Dios, inocente pero afligido por la sanación de su pueblo. Jesús fusionó las figuras del Mesías y el Siervo. Los pasajes en los que se desarrolla el tema del Siervo estaban constantemente presentes en la mente de Jesús. La voz oída en el Bautismo evocó el apóstrofe profético: «He aquí a mi siervo, a quien yo sostengo; mi elegido, en quien mi alma se complace; sobre él he puesto mi Espíritu».[36] La primera predicación en Nazaret se basa en la misma porción de la literatura profética. La respuesta a la pregunta del Bautista está llena de reminiscencias de los mismos pasajes. Sin duda, este círculo de ideas está detrás de la misteriosa afirmación del Señor de que había venido para ser siervo y «dar su vida en rescate por muchos».[37] Es indudable que Jesús se consideraba a sí mismo Mesías y Siervo. En esta fusión de figuras religiosas podemos leer el motivo de [ p. 64 ] la Pasión. Jesús pudo haber evitado el enfrentamiento con las autoridades que lo condujo a la muerte; las desafió voluntariamente con el propósito de establecer el Reino. Jesús mismo está dispuesto a soportar los sufrimientos que fueron el preludio necesario de la Era Mesiánica.
La doctrina cristiana de Dios se ve, tarde o temprano, llevada al misterio de la cruz. Esto es inevitable, pues la cruz es esencial para comprender el concepto que Jesús tenía de Dios. La voluntad del Padre, tal como él creía, lo condujo allí, y se negó a permitir que esa copa se apartara de él.[38] El tipo de Dios en el que Jesús creyó fue aquel que requirió su sufrimiento. No comprenderemos la profundidad de la idea cristiana de Dios si intentamos minimizar este hecho. Evitaremos una desastrosa deducción que la teología ha hecho a menudo. Algunas doctrinas de la Expiación han sugerido que Dios exige algún sufrimiento para satisfacer su justicia antes de perdonar a los pecadores, y este sufrimiento fue el que Cristo soportó. A primera vista, tal vez, podría parecer que esta perniciosa superstición tuvo su germen en la mente de Cristo, pues creía que debía arrebatar el Reino de la mano rencorosa de Dios mediante el sacrificio supremo. Esta creencia ciertamente habría sido extrañamente contraria a la concepción de la Paternidad, y nos veríamos obligados a suponer que la confianza inicial en el Padre amoroso fue reemplazada al final por una fe más sombría y baja. La clave para comprender este misterio reside, sin duda, en comprender que era el Mesías quien sufría. Jesús se concibió a sí mismo como el representante de Dios, como el centro del Reino, el Hijo del Hombre que vendría en las nubes del Cielo con los santos ángeles. Por lo tanto, era apropiado que el representante de Dios mostrara ese amor generoso que es la naturaleza de Dios y cargara él mismo con el peso de [ p. 65 ] la lucha contra el poder del mal. La cruz es la culminación de la fe de Jesús en que Dios es amor y que la expresión del amor es el autosacrificio.
Hay otra pregunta que surge de la meditación sobre el lugar de la cruz en la experiencia de Jesús con Dios. En cierto sentido, él aceptó la cruz como inevitable, y se ha sostenido que su concepción de la Providencia de Dios era tan estricta que creía que todo acontecimiento estaba predeterminado en el plan divino. Ya hemos observado que consideraba que todas las cosas dependían de la voluntad de Dios, y al expresar esta verdad ignora las causas secundarias, pasando directamente a la Causa Creadora. Los escritores de literatura escatológica, como hemos visto, adoptan en general una visión determinista de la historia, y la presencia de la idea escatológica en la enseñanza de nuestro Señor sugiere que él aceptaba la misma teoría del plan providencial inviolable. Debemos añadir que el Cuarto Evangelio parece representar a Cristo avanzando, a través de todos los actos de un drama predestinado, hacia la cruz que previó como su destino designado. Algunas de las palabras incuestionablemente auténticas de Jesús podrían sugerir, a primera vista, la creencia en la determinación absoluta de todos los acontecimientos por la voluntad de Dios, aunque sobra decir que el problema abstracto de la libertad y la necesidad no está en su mente. Sin embargo, las palabras que sugieren determinación se ven contrarrestadas por otras, y su pensamiento, en general, no se aparta de la convicción profética de que está en el poder del hombre «oír o abstenerse». La dependencia última de todas las cosas de la voluntad creativa de Dios no anula la libertad del hombre ni la posibilidad de rebelión. Si bien ningún gorrión cae a tierra sin la intervención del Padre celestial,[39] no se dice que la caída [ p. 66 ] se deba directamente a la voluntad o predeterminación del Padre. Jesús admitió claramente la existencia de espíritus malignos y les atribuyó enfermedades y dolencias contrarias a la voluntad de Dios. Hablando de una mujer enferma, no dice «esta mujer a quien Dios ha afligido», sino «esta mujer a quien Satanás ha atado».[40] La inevitable cruz no fue necesaria por un destino inexorable ni por un plan fijo e inalterable, sino por las acciones humanas, que no eran inevitables, y las condiciones que esas acciones habían creado. Quien oró en el Huerto para que la copa pasara, difícilmente podría haber creído que había sido preordenada como necesaria en toda circunstancia; y, de hecho, sería una extraña paradoja afirmar que, según la creencia de Jesús, todos los acontecimientos son consecuencia directa de la voluntad de Dios, ya que el propósito de su predicación es que la voluntad de Dios no se cumpla, y que los hombres deben arrepentirse para que se cumpla en ellos, y orar y trabajar para que se cumpla en el mundo.
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Tractatus Theologico-politicus, cap. IV. ↩︎
Cf. AN Whitehead, La ciencia y el mundo moderno, Capítulo I. ↩︎
Principio de individualidad y valor, pág. 79. ↩︎
Cf. su Problema del cristianismo. ↩︎
Cfr. Loisy, l’Evangile et l’Eglise. ↩︎
Esto puede ser discutido, cf. HJ White en Church Quarterly Review, 1915. ↩︎
San Marcos XV. 34, cf. Sal. XXII. ↩︎
Variedades de la experiencia religiosa, pág. 80. ↩︎
Véase, por ejemplo, San Mateo IV; XVI, 21 y siguientes; XXVI, 39 y siguientes y pasajes paralelos en San Marcos y San Lucas. ↩︎
San Juan IV. 34. ↩︎
San Mateo, XVI, 36 ss.; San Marcos, XIV, 32 ss.; San Lucas, XXV, 40 ss. ↩︎
Sal. XXXII. 9; CIV. 30, 315 de. Bultmann, Jesús, pág. 123. ↩︎
Isaías LVII, 15 ↩︎
Jer. XXXI. 31-34. ↩︎
San Lucas XXII. 20. ↩︎
San Lucas XVII, 21 ↩︎
Dios de los primeros cristianos, págs. 11, 12. ↩︎
Isaías 45:21. ↩︎
Isaías, XLVI. 13. ↩︎
Los Evangelios Sinópticos. Vol. I, pág. CXVIII. ↩︎
San Lucas XV. 4-7. ↩︎
JK Mozley, La doctrina de Dios, pág. 90. ↩︎
San Mateo X, 29. ↩︎
San Juan x. 12. ↩︎
Dios, Cristo y la Iglesia, pp. 1-31. ↩︎
Romanos VIII. 15. ↩︎
1 Juan III. 2. ↩︎
San Mateo VII, 11 ↩︎
San Mateo XV, 24. ↩︎
San Mateo, VIII, 11; San Lucas, XIII, 29. ↩︎
San Lucas X. 30-37. ↩︎
San Lucas VII. 2-10. ↩︎
San Marcos VII. 19 ↩︎
San Lucas X, 30-37; San Lucas VII, 7; San Mateo VIII, 20. Rashdall: La idea de la expiación, págs. 16 y siguientes. Véase el valioso análisis completo de Rashdall sobre esta cuestión. ↩︎
Isaías, LXII. ↩︎
Isaías XLII, 1. ↩︎
San Lucas IV. 18; San Mateo XI. 5; San Lucas VII. 22; San Marcos X. 45; Isaías LIII. 11. ↩︎
San Marcos XIV. 36 y paralelos. ↩︎
San Mateo X, 29. ↩︎
San Lucas XIII. 16. ↩︎