| CAPÍTULO III. LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS | Página de portada | CAPÍTULO V. LA CONCEPCIÓN TEOLÓGICA DE DIOS |
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La experiencia cristiana de Dios no debe identificarse con la experiencia religiosa de Jesús. Si bien la conciencia de Dios que poseía la Iglesia Apostólica emana de la misión mesiánica del Señor y las ideas de Dios que promulgaba tienen su raíz en sus palabras, la religión del Nuevo Testamento no es un intento de reproducir, de forma sencilla, la actitud del Jesús histórico hacia su Padre Celestial. El cristianismo histórico no es la religión de Jesús, sino la religión que se centra en la Persona de Jesús. Quienes buscan el cristianismo genuino en el supuesto teísmo simple de Cristo y nos exhortan a desechar todas las creencias que se han desarrollado en torno a la Persona del Señor no encuentran apoyo en los escritos apostólicos. De hecho, la exhortación directa a imitar la vida terrenal y a reproducir la piedad de Jesús de Nazaret tiene poco o ningún lugar en la literatura cristiana primitiva y, debemos asumir, tuvo poco lugar en la vida de la Iglesia primitiva. Es posible que hubiera cristianos que no fueran más allá de la idea de Jesús como el rabino ideal, el ejemplo del verdadero judaísmo, y quizá poseamos un documento de este círculo de creyentes en la Epístola de Santiago. Pero la línea creativa de desarrollo, aquella que ha nutrido la religiosidad específicamente cristiana, se encuentra en las interpretaciones paulinas y joánicas del significado de Cristo.
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El motivo de la imitación no está ciertamente ausente. Tener la mente de Cristo es la marca del creyente genuino; pero el significado de esta imitación es significativo. «Haya en ustedes este sentir que hubo también en Cristo Jesús: el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres.»[1] El cristiano debe imitar la generosidad de Jesús: «Porque ya conocéis la bondad de nuestro Señor Jesucristo, que siendo rico, sin embargo por amor a vosotros se hizo pobre, para que vosotros con su pobreza fueseis enriquecidos.»[2] El punto en estos pasajes no es la imitación del Jesús humano, sino la reproducción de la vida del Cristo preexistente que asumió la humillación de la semejanza de los hombres y la muerte en la cruz por nosotros. «Seremos como él,»[3] dice el escritor joánico como resumen de la meta del progreso cristiano; Cristo debe vivir en nosotros para que ya no seamos nosotros, sino Cristo quien piense y actúe; pero este Cristo es el Cristo eterno y viviente que se manifestó en la carne, pero que siempre estuvo con Dios y ahora vive para siempre. Es la vida sobrenatural de Cristo la que no debe ser tanto imitada como reproducida en el creyente. El drama cósmico de la muerte y resurrección redentoras se repite en el alma del cristiano. Fuimos sepultados con Él en el bautismo,[4] hemos muerto a nuestro viejo yo, hemos resucitado con Él y buscamos las cosas de arriba, «donde Cristo está sentado a la diestra de Dios».[5] Estos pasajes y muchos similares declaran sin lugar a dudas que la nueva vida, la nueva experiencia de Dios, que está en el corazón del evangelio cristiano tal como fue predicado al mundo pagano, es algo muy diferente de una [ p. 69 ] seguimiento de un ejemplo humano por perfecto que sea: es participación en una Vida personal que continúa y que es divina.
Porque esta nueva vida «en Cristo» es también comunión con Dios. Los escritores apostólicos no se apartan de la convicción hebrea de que el fin del hombre y su bienaventuranza consisten en conocer a Dios. La vida eterna consiste en conocer a Dios y a Jesucristo, a quien Él envió.[6] Es innegable que no había contradicción en la mente de San Pablo y San Juan entre su actitud hacia Cristo y su estricto monoteísmo heredado. La experiencia apostólica de Dios se da a través de Jesucristo. No se trata simplemente de que Jesús haya revelado nuevas perspectivas sobre la naturaleza de Dios; no se les aparece bajo la apariencia del último y más grande de los profetas; es la manifestación de Dios; en Él habita la plenitud de la Deidad, de manera corporal,[7] de modo que ya no buscan el conocimiento de Dios a través de la Ley ni siquiera a través de los Profetas, salvo solo como estos hablaron de Él. Encuentran a Dios a través de Cristo. Dios es el Padre de nuestro Señor Jesucristo. Esta experiencia de Dios en Cristo es el motor de lo que se denomina la cristología del Nuevo Testamento. Es una palabra engañosa, pues sugiere que los escritores apostólicos se dedicaron a un intento científico de resolver un problema intelectual. Hay pensamiento e incluso teología en el Nuevo Testamento, hay un intento de abordar un problema, pero no se trata de un problema planteado con la sequedad y la frialdad del filósofo o el teólogo, sino de un reajuste emocional, una reorientación de la personalidad religiosa para incluir, dentro de la piedad judía heredada, la nueva experiencia de Dios en Cristo.
La experiencia cristiana de Dios, tal como la percibimos en el período creativo de la Iglesia Apostólica, se da siempre [ p. 70 ] en la comunidad. Malinterpretaremos los hechos si los aislamos de su contexto social. La doctrina de Dios no puede ser tratada al margen de la Iglesia. Con demasiada frecuencia se ha pensado que ciertas creencias individuales sobre Dios y Cristo crearon la comunidad y que la Iglesia es un elemento secundario en el círculo de la doctrina cristiana. Uno de los méritos del singular libro de Josiah Royce, El problema del cristianismo, reside en que ha captado la importancia fundamental de la «comunidad amada». Aunque la vida religiosa que se expresa en el Nuevo Testamento es la de los individuos, la de San Pablo y San Juan, está condicionada por la fe de la Iglesia; no podría existir al margen de la Hermandad. «La Iglesia del Dios vivo, columna y baluarte de la verdad», es el presupuesto de todo escrito apostólico. Esta Iglesia fue creada por la Resurrección, y se diferencia de todas las organizaciones meramente humanas en que es la comunidad en la que Cristo está presente, por medio del Espíritu, su instrumento y cuerpo para producir efectos en el mundo,[8] de modo que cada individuo puede considerarse miembro del cuerpo de Cristo, con su función asignada en la obra redentora de Dios.[9] Este es el contexto del que surge la doctrina apostólica de Dios.
La frase «Christ-mysticiem» se ha acuñado para describir la religión de San Pablo. Sin duda, resulta especialmente apropiada cuando se aplica a él, ya que indica la peculiar intimidad del contacto personal con el Cristo exaltado, que era el centro de su devoción. Sin embargo, en la medida en que describe el tipo de religión que encuentra a Dios en Cristo, es igualmente aplicable al Nuevo Testamento en su conjunto. Los escritos de Juan tienen un matiz de exclusividad que [ p. 71 ] no se percibe con tanta fuerza en San Pablo. Cristo reveló al Dios invisible en su verdadera naturaleza de Luz, Vida y Amor, pero el autor del Cuarto Evangelio pone en boca de Jesús palabras que parecen negar la validez de toda revelación previa. «Todos los que me precedieron eran ladrones y salteadores.»[10] Esta fe común, que Cristo revela la naturaleza de Dios, desconocida hasta entonces en su plenitud, es el fundamento de la doctrina apostólica de Dios. Para desarrollarla y evitar su minimización, se emplean diversas concepciones cristológicas. No basta con pensar en Jesús como profeta; si bien Dios ha hablado en el pasado a través de los profetas, en estos últimos días, dice el escritor a los Hebreos, ha hablado a través de su Hijo. No basta con pensar en él como uno de los ángeles o poderes de Dios.[11] Quizás San Pablo nunca se refiera explícitamente a Él como Dios, pero su relación con Dios es de identidad de función con respecto a los hombres. Él es el Hijo, Él es la Palabra de Dios, Él es la imagen de Dios,[12] Él es el Espíritu,[13] Él es el Sacerdote celestial que abre el camino a Dios.[14] Todas estas y otras imágenes son diversos modos en que la experiencia cristiana primitiva se esforzó por encarnar su convicción común de que Cristo es la revelación suprema y final de Dios, que Dios es plenamente conocido y su gracia recibida sólo a través de Jesucristo.
Ya hemos señalado que el nuevo pensamiento y la experiencia de Dios se mantuvieron junto con la concepción judía de Dios. La idea de deidad que subyace al Nuevo Testamento en su conjunto es hebraica, no griega, e incluso en el caso de aquellos escritores que, como San Juan y el autor de Hebreos, incorporaron formas de pensamiento y expresión platónicas. Si bien existe influencia [ p. 72 ] helenística en los escritos apostólicos, los cultos mistéricos influyeron en el lenguaje de San Pablo, pero es cierto que la concepción de Dios permaneció hebraica. El Dios de San Juan y San Pablo es, ante todo, el Creador. Casi podríamos decir, sin desviarnos del pensamiento apostólico, que Dios es Dios en virtud de su creatividad. «Sus cosas invisibles desde la creación del mundo se ven claramente, siendo percibidas a través de las cosas que están hechas, incluso su poder eterno y divinidad.»[15] El prólogo del Cuarto Evangelio, que establece el tema de la Palabra divina que se ilustrará en la narrativa que sigue, comienza con una frase que recuerda las palabras iniciales del Génesis. La Palabra es divina porque está asociada con la creación. El mismo pensamiento es constantemente recurrente en San Pablo.[16] Que Dios es ante todo el Creador es un pensamiento judío y no griego. Para el Nuevo Testamento, Dios no es principalmente un objeto de contemplación intelectual, sino la fuente viva de todas las cosas y de cada nuevo comienzo. La idea de la creación no es prominente en la concepción helenística de lo Divino. Es bien sabido que la tradición filosófica no puso gran énfasis en este atributo de Dios. Platón duda si todas las cosas deben ser consideradas como creadas por Dios. La Deidad de Aristóteles, si es que puede llamársele creativa, lo es, por así decirlo, por inadvertencia, dando origen al mundo no por un acto de voluntad, sino en el proceso de su eterna autocontemplación. Las mitologías gnósticas con las que el cristianismo estuvo en contacto y en conflicto representan el mundo como una prisión donde se confina el alma, y algunos, al menos, sostenían que no es creación del Dios Supremo, sino de un Demiurgo inferior y quizás maligno.
Conectada con este pensamiento hebreo de Dios como creador, [ p. 73 ] la voluntad es la notable ausencia de Teodosio, o incluso la sugerencia de que el problema del mal existe excepto como un desafío práctico. San Pablo se preocupa, de hecho, por «justificar los caminos de Dios» en la historia y mostrar la Sabiduría divina, aunque «inescrutable», como la que transforma la deserción de Israel en su gloria suprema.[17] La cuestión de la justicia de Dios cuando nos enfrentamos a las desigualdades de la condición humana, los dolores y las luchas de la vida cotidiana, constituye para el hombre moderno uno de los obstáculos más graves para creer en Dios. De una forma bastante diferente, también constituyeron un problema para el mundo gentil, y sería cierto decir que el gnosticismo es un intento sostenido de resolver ese problema en términos de la mitología. Para San Pablo, el problema tenía poco o ningún significado. Hay dos razones para esto. Creía, con el Antiguo Testamento, que el mal se debía al pecado del hombre y que el amor de Dios estaba plenamente vindicado por su acto salvador en Jesucristo. Pero su respuesta definitiva es la inescrutable voluntad de Dios. «¿Quién eres tú, oh hombre, para que alterques con Dios? ¿Dirá el vaso de barro al que lo formó: ‘¿Por qué me has hecho así?’»[18] Estas palabras, que han sido objeto de controversia en cuanto a la doctrina cristiana del hombre y su libertad, son de vital importancia para la idea que San Pablo tiene de Dios. Revelan el hebraísmo persistente del Apóstol de los Gentiles. Dios es voluntad soberana y creadora.
Dios en el Nuevo Testamento no ha perdido ese atributo de santidad característico de la creencia en Dios del Antiguo Testamento a lo largo de su desarrollo. En la religión primitiva, la santidad era similar a un tabú, la sensación de la separación de lo Divino, de su peligro y su imponencia. La reforma profética de la religión otorgó a la idea de santidad un contenido ético y enseñó, al menos [ p. 74 ] a las mentes más elevadas de Israel, que la separación de Yahvé era esencialmente una cuestión de pureza moral; Dios es «de ojos más puros que para contemplar la iniquidad».[19] Pero la conciencia hebrea de Dios nunca se convirtió en un mero moralismo y siempre estuvo muy alejada de la teoría moderna sugerida por Kant y Matthew Arnold en sus diversas versiones, según la cual la religión es una forma de adquirir experiencia moral, y Dios, al parecer, casi un mecanismo para obligarnos a cumplir con nuestro deber. La reflexión hebrea sobre Dios es siempre religiosa y, por consiguiente, nunca deja de lado ese sentimiento de la trascendencia divina, que en su forma primitiva aparece como tabú, y en las altas esferas de la religión como el sentido de la Santidad de Dios. Esta combinación de dos elementos en el pensamiento de la Santidad de Dios es reproducida con exactitud por San Pablo, quien se sitúa aquí en completa armonía con la religión profética. La santidad de Dios se manifiesta en su justicia y en su reacción contra el pecado, pero Él no es una mera personificación de la Ley Moral, ni siquiera su guardián. La ley es santa y buena porque es la ley de Dios.
La santidad de Dios está estrechamente relacionada con la ira divina. Esta invención, que quizá no se ajuste a nuestros hábitos modernos de pensamiento, es de vital importancia para la experiencia paulina de Dios. Tampoco puede decirse que sea exclusiva de San Pablo. Aunque San Juan nos dice que «el amor perfecto echa fuera el temor», solo quienes son perfeccionados en el amor escapan de la ira. «El que no obedece al Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios permanece sobre él».[20] La misma intuición de la santidad de Dios tiene las mismas consecuencias en la enseñanza sobre la ira en la Epístola a los Hebreos. Para quienes se apartan después de haber recibido el conocimiento de la verdad, persiste la temerosa [ p. 75 ] expectativa del Juicio. «Horrenda cosa es caer en manos del Dios vivo.»[21] La teología moderna ha interpretado esta frase, la ira de Dios, como la reacción de la bondad perfecta contra toda clase de mal, y esa es sin duda una nota esencial en el pensamiento del Nuevo Testamento; pero la interpretación es demasiado intelectual e impersonal para hacer justicia a la vívida experiencia de los escritores del Nuevo Testamento o, podríamos añadir, a su audaz antropomorfismo. Basta con leer el gran pasaje de Romanos para sentir que hay más aquí que un «Gobernador moral del Universo». «Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que retienen con injusticia la verdad; porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó… por lo cual Dios los entregó a la inmundicia, en las concupiscencias de sus corazones.»[22] El comentario más adecuado sobre este pasaje es el del profesor Otto: «Reconocemos directamente al celoso y apasionado Yahvé del Antiguo Testamento, aquí convertido en un Dios del Universo de temible poder, que derrama las copas ardientes de su ira sobre todo el mundo.»[23]
Es evidente que el pensamiento de la Santidad de Dios, así entendido, conlleva un dualismo entre Dios y aquello que se le opone. La doctrina metafísica del dualismo dista, por supuesto, de las ideas de los escritores del Nuevo Testamento, quienes no se preocupan por los problemas de la especulación, pero existe un dualismo práctico y religioso en el centro mismo de su experiencia de Dios. Como hemos visto, el mundo humano está alejado de Dios, objeto de su ira; aunque depende de Dios como Creador, debido a su pecaminosidad, se ha convertido en un reino [ p. 76 ] hostil a Él. San Pablo, y quizás también San Juan, conciben esta oposición como algo que trasciende la esfera de la naturaleza humana e incluye todo el orden natural. «El mundo entero yace bajo el maligno».[24] Por lo tanto, el hombre natural no alberga nada bueno en su interior. La «carne» se opone al espíritu, la mente carnal es enemistad contra Dios.[25] Ocuparse de las cosas de la carne es sumergirse en el orden natural, que se opone a Dios. Por lo tanto, la transición por la cual el cristiano entra en el Reino no es un proceso gradual para alcanzar un conocimiento más pleno de la verdad: es un paso abrupto de las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida, de ser un hijo de la ira a ser un hijo adoptivo. Este dualismo espiritual es, de nuevo, uno de los elementos de la doctrina neotestamentaria sobre Dios que resultan extraños a nuestras mentes modernas, dominadas como están por la noción de la evolución, y desde cualquier perspectiva filosófica es obviamente difícil de reconciliar con una fe monoteísta; pero si lo pasamos por alto, perderemos la fuerza impulsora de la experiencia cristiana de Dios. No es una reliquia de una época ignorante que pueda eliminarse de la doctrina cristiana sin perjudicar su valor. Debido a este dualismo, la conciencia cristiana de Dios se separa de toda religiosidad panteísta y tiene poco en común con la piedad que encuentra en Dios, ante todo, descanso y refugio. «Queda un reposo sabático para el pueblo de Dios»,[26] pero es en el futuro. La fe apostólica es para una Iglesia militante. Cabría esperar que el carácter místico de los escritos joánicos, con su énfasis en la vida eterna aquí y ahora, eliminara esta nota de contraste y conflicto, y debemos confesar que el sonido de la trompeta no es el tono predominante del Cuarto Evangelio; pero es [ p. 77 ] precisamente en estos escritos donde el dualismo de vida y muerte, luz y oscuridad, iglesia y mundo, alcanza su forma más absoluta. El cristiano debe mantenerse libre de todo amor al mundo y a las cosas que hay en él.[27] Dios es Espíritu, la antítesis misma de la carne.[28] El lenguaje de la militancia, del esfuerzo sostenido, es el tono común en las epístolas paulinas,Debemos pelear la buena batalla de la fe, debemos correr la carrera.
Pero esta idea de conflicto nos introduce a otro aspecto del dualismo del Nuevo Testamento. La lucha a la que se refiere San Pablo no es, nos dice, contra carne y sangre, sino contra principados y potestades, contra los gobernadores de este mundo de tinieblas.[29] Los cristianos efesios, antes de su conversión, habían estado muertos en delitos y pecados, no simplemente como consecuencia natural de su naturaleza «carnal», sino porque estaban bajo la influencia del Príncipe de la Potestad del Aire que ahora obra en los hijos de desobediencia.[30] No cabe duda de que el dualismo de la cosmovisión apostólica es algo más que un contraste entre la creación sin Dios y la creación con Él. La esfera del Espíritu está en sí misma invadida por el dualismo. La creencia en espíritus malignos y en Satanás formaba parte de la tradición común del judaísmo popular, y Jesús parece haber aceptado la opinión vigente de que la enfermedad era causada por su acción. En la mente de San Pablo, la demonología popular ocupaba un lugar más importante, y probablemente sus ideas sobre el tema no fueron ajenas a la exuberante mitología de las creencias no judías. Títulos como el de Príncipe de la Potestad del Aire sugieren que compartía la idea de que la atmósfera estaba llena de espíritus, muchos de ellos malignos. Si bien es cierto que el Evangelio liberó a los hombres del miedo a los demonios [ p. 78 ] y representó una gran emancipación de la superstición, no es cierto que el Evangelio liberara a los hombres de la necesidad de luchar contra los poderes invisibles del mal. No negó su existencia, sino que intensificó la sensación de conflicto; pero inspiró una gran convicción de que la batalla ya estaba ganada. Los demonios no podían prevalecer contra el poder de Dios. Toda esa oposición —aquí estaba la diferencia—, todas las barreras, toda la distancia, fueron aniquiladas por el amor que, descendiendo de lo más alto, atrapó al hombre redimido en un abrazo inmediato. «Estoy convencido de que ni la muerte, ni la vida, ni ángeles, ni principados, ni lo presente, ni lo por venir, ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra cosa creada nos podrá separar del amor de Dios, que es en Cristo Jesús, Señor nuestro».[31]
El dualismo, tan importante en la cosmovisión apostólica, no debe, sin embargo, tomarse como un dualismo absoluto y definitivo. Es una actitud, por así decirlo, impuesta al buscador ferviente de Dios y de la justicia en su peregrinar y lucha. Pero, aunque real, no es la verdad completa, y no menoscaba en lo más mínimo la fe fundamental en Dios como Voluntad suprema y Creador soberano. Que exista un mundo alejado de Él y que fuerzas hostiles a Él tengan poder sobre los hombres forman parte del misterio que yace oculto en la inescrutable sabiduría de Dios. Al menos en una fase de su pensamiento, San Pablo concibió este dualismo como temporal, parte del estado confuso de la creación previo a la gran consumación del propósito de Dios. Finalmente, el dualismo será abolido e incluso Cristo, el Líder en el conflicto y el Vencedor, se someterá a «Aquel que le sujetó todas las cosas, para que Dios sea todo en todos».[32] Esta [ p. 79 ] superación del dualismo será el resultado de dos procesos: por un lado, la extensión del reino de Dios mediante el triunfo de la Iglesia,[33] y, por otro, la aniquilación de los malvados que reciben la paga del pecado, que es, sin rodeos, la muerte.[34] La imaginación esencialmente histórica de San Pablo describió el fin del dualismo de forma dramática como el final de un proceso y una guerra. Los escritos de Juan se diferencian mucho de los de San Pablo en que tienen poco sentido histórico y, por lo tanto, apenas sugieren un desarrollo en el tiempo. Quizás por esta razón, el dualismo en la cosmovisión joánica es más profundo e inerradicable que en San Pablo. El mundo maligno se opone a la vida y la luz divinas, como su sombra inseparable. Quizás no podamos eliminar el dualismo de San Juan más que de Platón. Pero, por otro lado, es posible sostener que San Juan concibió una superación más profunda del dualismo: una que no se proyecta al futuro, sino que es real ahora. Así como la escatología queda relegada a un segundo plano y el Reino venidero se traduce en la vida eterna presente, así también el conflicto y la oposición no deben desaparecer en una consumación futura, sino que ya están abolidos en esa esfera de realidad a la que se eleva el espíritu fiel cuando se aleja de la irrealidad y la oscuridad hacia la verdadera vida y luz.[35]
El necesario énfasis en la santidad de Dios, en la ira de Dios y en el dualismo inherente a la experiencia apostólica no debe confundir nuestra comprensión de que el pensamiento central es el amor de Dios. Ese es el corazón del Evangelio.[36] Sin él no habría buenas noticias. Pero es importante tratar esto en relación con la santidad divina. El amor de Dios [ p. 80 ] no es en absoluto análogo a la complacencia despreocupada que a menudo se hace pasar por amor en los seres humanos. Aunque Dios es Amor, sigue siendo cierto que sin santidad nadie verá al Señor. Las exigencias del Dios justo no han disminuido. Al contrario, su alcance y profundidad se revelan ahora plenamente. El amor de Dios es el del Santo que, mediante su redención, eleva al hombre de la condición de pecado y alienación a la condición en la que es perdonado y encaminado hacia la santificación. Nada podría estar más alejado de la concepción neotestamentaria de Dios que la del «buen hombre» de Omar, o la de la deidad cuyo oficio es perdonar, la del moribundo Heine. Solo es seguro acercarse a la doctrina del Amor divino a través de la doctrina de la Santidad divina.
La paternidad de Dios, que formaba parte de la predicación de Jesús, se generaliza en los escritos apostólicos en la concepción del amor de Dios. Existe otra diferencia más importante. Para Jesús, la Paternidad divina residía en una intuición inmediata; al hablar de ella, parece referirse a una verdad de la que era consciente en su vida interior y que no necesitaba prueba.[37] No argumenta a favor de ella, sino que la ilustra.[38] Para la experiencia cristiana más temprana, el amor de Dios se conoce a través de Jesucristo. Solo a través de Él podemos estar seguros de que este amor es real. Sin Él, somos presa del temor. Pero ¿cómo revela la existencia de Cristo el amor de Dios? Mucha apologética moderna bienintencionada parece estar aquí en armonía muy imperfecta con el Nuevo Testamento. A menudo se nos dice que el significado esencial de la Encarnación es que «Dios es como Jesús» y, por lo tanto, el Ser divino debe ser amor. Sin duda, [p. 81 ] El Nuevo Testamento, en cierto sentido, sostiene que Dios es como Jesús. En el Cuarto Evangelio, las palabras: «Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre»[39] ciertamente sugieren este aspecto de la verdad de que Dios estaba en Cristo, y algo de la misma idea puede indicarse en lo que dijo San Pablo sobre el «conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de Jesucristo».[40] Pero el fundamento principal de la creencia en el amor de Dios no es el carácter del Jesús humano (aunque, por supuesto, esto es una parte necesaria de la revelación), sino la acción de Dios en Jesús. La pasión de Cristo es la revelación del amor de Dios, y esto porque es la acción del Dios Redentor que así ha dejado clara su compasión y su generoso sacrificio. La maravilla del amor de Dios depende de algo más que la historia de una vida personal: se basa en una acción en lo invisible. «El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con él todas las cosas?»[41] «Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito.»[42] En vano buscamos purgar la fe apostólica en Dios del elemento teológico, mitológico o incluso dogmático. La persona de Cristo Jesús trae a la comunidad apostólica la seguridad del amor de Dios, pero solo porque esa persona se interpreta en términos de un acto sobrenatural y divino. Jesús de Nazaret muriendo en la cruz no tiene un mensaje del amor de Dios que dar: Jesús, el Hijo de Dios, en su pasión es la seguridad de que Dios amó tanto al mundo.
Como vimos en el capítulo anterior, la idea paulina y joánica no difiere fundamentalmente de la que regía las acciones del propio Jesús. Para él, la pasión tampoco fue una ejecución humana, sino la ofrenda [ p. 82 ] de la tribulación necesaria, por parte de alguien que representaba a Dios, por el Reino. La teología paulina y joánica de la redención es simplemente una forma más elaborada de afirmar que Jesús tenía razón. Hay escritores modernos de la escuela liberal que desaprueban la corriente teológica y dogmática de los Evangelios, y aún más de las Epístolas. Preferirían adoptar la creencia de San Pablo de que Dios es misericordioso y la de San Juan de que es amor, dejando de lado las teorías o la serie de imágenes en las que los apóstoles expresaron su creencia de que Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo. Consideremos, dicen, la religión apostólica sin la mitología apostólica. Quizás el programa sea posible. La concepción de que Dios es amor aparece, al menos como una conjetura, en Platón; pero las dificultades que sugieren las apariencias del mundo son tan abrumadoras que, para la mayoría de las mentes, la concepción debe permanecer en este nivel, como una simple conjetura. Las ideas e imágenes de la Iglesia Apostólica carecen, admitámoslo, de la claridad y distinción que deseamos en las doctrinas metafísicas; pero, después de todo, la metafísica no ha producido hasta ahora ninguna conclusión sobre el universo que pueda considerarse a la vez segura y optimista. Si, impulsados por el impulso de identificar el valor supremo con la Realidad suprema, nos adhiriéramos a la fe de que el amor es lo último, parece que nos enfrentamos a dos alternativas. Por un lado, podríamos suponer que el mundo, con sus apariencias de maldad, fracaso y crueldad, es una ilusión, cuyo origen debe ser problemático; o, por otro lado, si no estamos dispuestos a hacer esta asombrosa y realmente inútil negación de la realidad ante lo que parece más real, podemos suponer que el mundo, claramente permeado por el mal y en oposición a las expectativas que deberíamos formarnos respecto a una creación de amor, no es una ilusión; realmente existe, creado [ p. 83 ] por Dios, pero ahora alienado; pero podríamos añadir que el Dios vivo, mediante un acto de amor sacrificial, ha asumido la salvación de este mundo. Al contemplar este acto, tenemos la certeza de que Dios es amor y alcanzamos una fe que, en verdad, supera las apariencias del mundo. Tal fue la postura de la Iglesia Apostólica. Es mitológica y dogmática, ni científica ni filosófica; Es discutible si esta idea es menos lógica que la de quienes creen que Dios es amor sin creer que Dios está en Cristo.
La fe cristiana y la experiencia cristiana de Dios están inextricablemente ligadas a la historia. La revelación suprema de Dios tuvo lugar en el tiempo: comenzó abiertamente «en el año decimoquinto del reinado de Tiberio César, siendo Poncio Pilato gobernador de Judea, Herodes tetrarca de Galilea, su hermano Felipe tetrarca de la región de Iturea y Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilinia, bajo el sumo sacerdocio de Anás y Caifás».[43] Esta elaborada datación del inicio del ministerio es uno de los aspectos más significativos del Nuevo Testamento. La revelación cristiana de Dios no es un sistema de verdades que permanezca independiente de la Persona que las enunció o del momento en que se anunciaron por primera vez. La revelación es una Persona que ocupa su lugar en la historia y aparece en la plenitud de los tiempos. Por lo tanto, hay implícita en la experiencia cristiana de Dios una doctrina sobre la relación de Dios con la historia. Quizás no sea muy diferente de la de los profetas. El Dr. Wildon Carr ha reivindicado para San Pablo la distinción de ser el padre de la filosofía de la historia, y esta afirmación se justifica porque el Apóstol, en la Epístola a los Romanos, elaboró una teoría sobre la importancia de la suerte de la raza judía [ p. 84 ] en el plan providencial. Pero el principio que San Pablo aplica aquí a un problema particular no es nuevo. En la visión de los profetas, los acontecimientos de la historia de Israel manifestaron el juicio y el propósito de Dios, de modo que incluso el surgimiento y la política de las naciones paganas fueron factores en el cumplimiento del propósito divino. De forma aún más completa, los escritos escatológicos concibieron el curso del mundo como determinado por la voluntad divina. La relación de Dios con la historia no parece ser, según el Nuevo Testamento, de completa determinación. Aunque San Pablo usa un lenguaje que puede interpretarse como una indicación de predeterminación absoluta, no parece considerar inevitable el fracaso de Israel en responder a la oferta del Evangelio. Su argumento es que, una vez ocurrido, la sabiduría de Dios lo anula para su mayor gloria mediante la admisión de los gentiles.[44]
La relación de Dios con el proceso histórico no es simplemente externa. La realización del propósito divino en el mundo se logra mediante la cooperación e inspiración de Dios. Como dijo el Dr. J. K. Mozley: «La idea de inmanencia implícita deriva de la creencia de que, así como Dios es el Creador y la Causa Final, en el proceso comprendido entre el principio y la consumación, Dios es el Agente dentro del proceso, mediante el cual se materializan sus más altas posibilidades, y su explicación reside en la respuesta moral a Dios y en la comunión espiritual con Él que Dios mismo inspira. No solo son ‘de’ y ‘para’ Él, sino ‘a través de’ Él, todas las cosas son».[45] Esta inmanencia de Dios en el curso histórico general de los acontecimientos es un aspecto de esa inmanencia que generalmente se denomina la actividad del Espíritu de Dios y de Cristo. El Espíritu, que conoce las cosas de Dios, da testimonio con [p. 85 ] nuestro espíritu, crea nuevas facultades y poderes, realiza en nosotros las posibilidades superiores.[46] Inmanente en grado supremo en el creyente, es a través del Espíritu que el pecador se vuelve al Redentor, mientras que en la cumbre es a través del Espíritu Eterno[47] que el Redentor ofrece su sacrificio. La distinción que puede establecerse entre la morada del Espíritu y la presencia de Cristo Exaltado es una en la que no necesitamos detenernos aquí. Cabe dudar si San Pablo pretendía establecer alguna diferencia y no usa las dos frases indistintamente. El punto en el que deseamos insistir aquí es bastante claro. La inmanencia de Dios es parte de la experiencia cristiana de Dios. Es, sin embargo, si se me permite la expresión, una inmanencia que admite grados.[48] La presencia divina está en toda la creación, pero en plenitud y poder con aquellos que, respondiendo a la iniciativa divina, se han unido a Cristo en afecto y voluntad.
Concluir un capítulo sobre la experiencia cristiana de Dios sin hacer referencia a la doctrina de la Trinidad sería imposible, pero solo podemos hacer algunas observaciones sobre un tema que, desde otra perspectiva, abordaremos más adelante. El único asunto que nos interesa directamente aquí es la base de la experiencia original y la enseñanza de la Iglesia del Nuevo Testamento para la doctrina posterior de la Trinidad. A veces se dice que el dogma trinitario es el rasgo característico de la doctrina cristiana de Dios. En cierto sentido, esto es cierto. Esas características especiales de la experiencia cristiana de Dios, de las cuales surgió la doctrina, son, de hecho, peculiares y constituyen ese elemento del cristianismo que lo distingue de otras religiones. Pero, por supuesto, la doctrina en sí misma no forma parte del evangelio original. El [ p. 86 ] Credo de Atanasio e incluso el Credo Niceno habrían resultado extraños a los oídos de San Pablo y San Juan. Sin embargo, la experiencia, para preservar la cual se formularon los dogmas de la Encarnación y la Trinidad, se expresa claramente en el Nuevo Testamento y es la fuente de la energía propagandística, así como del carácter específico del teísmo cristiano. El punto central de esa experiencia, como hemos visto, es la de Dios en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo.[49] Cristo, definido de diversas maneras, representa y media la vida divina y la acción redentora del Creador.[50] Esta convicción, que surge de la vida espiritual más profunda, se sostiene en el marco de un monoteísmo judío inflexible. Además, a través de la experiencia de Dios en Cristo surgió un vívido sentimiento de la inmanencia del poder divino en la vida humana y particularmente en la comunión de aquellos que son llamados por el nombre de Cristo.[51] Así, el pensamiento del Espíritu de Dios, profundamente arraigado en la religión del Antiguo Testamento, adquiere una mayor precisión, siendo ahora el Espíritu de Dios y de Cristo. La plenitud de la experiencia cristiana de Dios se resume en la bendición apostólica: «La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo»[52]; es por el favor del Señor Jesucristo que conocemos el amor de Dios y somos participantes, en plena medida, de la comunión del Espíritu.
No se intentará aquí resumir la discusión sobre la experiencia cristiana de Dios que se ha abordado en estos dos capítulos, pero debemos referirnos, a modo de conclusión, una vez más al aspecto más destacado. La experiencia de Dios, manifestada en la vida y las palabras de Jesús, constituye la cúspide de la conciencia profética de Dios. Esa [ p. 87 ] experiencia, como hemos argumentado, fue en su naturaleza un desarrollo del tipo superior de antropomorfismo, casi exclusivamente en su aspecto de la satisfacción de la necesidad de un Sustentador de Valores. La experiencia de Jesús del Padre Celestial se expresa en forma de una idealización concreta de la personalidad humana. Las ideas abstractas están ausentes en su pensamiento sobre Dios. Pero además, se considera a sí mismo, bajo los títulos de Mesías e Hijo del Hombre, como el medio de la intervención suprema de Dios en el mundo. Este antropomorfismo, si así se le puede llamar, se profundiza en la vida religiosa apostólica; Pues esa experiencia se basa en la afirmación de que Dios es el Padre del Señor Jesucristo, y que el Creador se revela como amor a través de la Persona y la obra del Redentor. La doctrina de la Encarnación, o más bien la actitud religiosa que representa, es la culminación y coronación de la religión antropomórfica de los profetas y de la conciencia mesiánica de Jesús.
La experiencia cristiana de Dios puede, pues, considerarse como la forma más elevada, el resultado lógico, mediante una especie de dialéctica espiritual, de esa tendencia antropomórfica que hemos descrito como la línea ascendente de la conciencia religiosa de la raza. Pero este antropomorfismo en la doctrina de Dios se ve complementado y contrarrestado por el teomorfismo en la doctrina del hombre. «Hagamos al hombre a nuestra imagen»; el Hijo del Hombre, la imagen misma del Dios invisible: sobre estas dos concepciones giran la doctrina y la experiencia cristianas de Dios.
Obviamente, este complejo de pensamientos e imágenes sobre lo Invisible necesita más que una simple declaración para ser reconocido como verdadero. La tarea de encajarlo en el marco de nuestro mundo moderno puede parecer inalcanzable para el pensador cristiano, y se nos sugiere [ p. 88 ] la posibilidad de que una visión que era sostenible en la infancia del conocimiento, cuando la revolución científica aún estaba lejos, sea manifiestamente absurda en el contexto del siglo XX. Estoy convencido de que no es así. Sin duda, los detalles de la exposición y las imágenes ilustrativas que eran contundentes en la época apostólica pueden resultar casi inútiles para la nuestra. La fe del Nuevo Testamento a veces puede expresarse mejor para nuestra época en un lenguaje distinto al del Nuevo Testamento, pero en esencia no existe una incompatibilidad inherente entre la concepción moderna del universo y la experiencia cristiana. Esta tesis será defendida en capítulos posteriores, pero antes de abordar la afirmación constructiva de la doctrina de Dios, debemos adoptar una visión general del curso que ha tomado la teología al abordar la idea de Dios.
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Fil. II. 5, 6. ↩︎
2 Cor. VIII. 9. ↩︎
1 Juan III. 2. ↩︎
Rom. VI. 4; Coronel II. 12. ↩︎
Columna III. 1-3. ↩︎
San Juan XVII. 3. ↩︎
Columna II. 9. ↩︎
Efesios 1:22, 23; III:10; IV:11, 12. ↩︎
1 Cor. XII, 4-11, 27-30. ↩︎
San Juan X. 8. ↩︎
Columna II. 18. ↩︎
Col. I. 15; 2 Cor. IV. 4 ↩︎
2 Cor. III. 17. ↩︎
Heb. X. 9. ↩︎
Romanos 1:20. ↩︎
Col. I. 16; III. 10; Ef. II. 10; III. 9 ↩︎
Romanos 11:19. ↩︎
Romanos IX, 25, 26. ↩︎
Hab. I. 13. ↩︎
Juan III, 36. ↩︎
Hebreos 10:26-31. ↩︎
Romanos 1, 18-24. ↩︎
Idea de lo Santo, ET, p. 89. ↩︎
1 Juan V. 19. ↩︎
Romanos VIII. 5-7. ↩︎
Heb. IV. 9. ↩︎
1 Juan II. 16-17. ↩︎
Cf. Otto, Idea de lo Santo, p. 96. ↩︎
Efesios 6:12. ↩︎
Efesios 2:2 ↩︎
Edwyn Bevan, Helleniem y el cristianismo, pág. 88. ↩︎
1 Cor. XV. 28. ↩︎
Efesios 4:11, 12. ↩︎
Romanos VI, 23. ↩︎
1 Juan V. 4,5; 11,12; 20. ↩︎
San Juan III. 16. ↩︎
San Mateo, XII, 26-27; San Lucas, X, 21, 22. ↩︎
San Lucas XV, 11-23. ↩︎
San Juan XIV. 9. ↩︎
2 Cor. IV. 6. ↩︎
Romanos, VIII. 32. ↩︎
San Juan III. 16. ↩︎
San Lucas III. 1, 2. ↩︎
Romanos, XI. 25-35. ↩︎
Doctrina de Dios, págs. 91, 92. ↩︎
Romanos VIII. 16, 17. ↩︎
Heb. IX. 14. ↩︎
Cf. sin embargo, p. 219 sobre este punto. ↩︎
2 Cor, V. 19. ↩︎
Hechos IV. 10-12; Romanos III. 23-26. ↩︎
2 Cor. 1, 21, 22. ↩︎
2 Cor, XIII. 14. ↩︎