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CUANDO oréis decid Padrenuestro: [1] «Hay gozo en el cielo por un pecador que se arrepiente» :[2] «El amor de Cristo nos constriñe.»[3] No hay necesidad de dar la fuente de estas citas: sigamos con otras que no son tan familiares. «Hay un solo Dios vivo y verdadero, eterno, sin partes corporales ni pasiones; de infinito poder, sabiduría y bondad; el Creador y Preservador de todas las cosas, tanto visibles como invisibles. Y en la unidad de esta Deidad hay tres Personas, de una sola sustancia, poder y eternidad.» «La Santa Iglesia Católica, Apostólica Romana cree y profesa que hay un solo Dios vivo y verdadero, Señor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en intelecto y voluntad en toda perfección: quien siendo Una, Singular, Absoluta, Simple, Inmutable, Sustancia Espiritual debe ser considerada como distinta real y esencialmente del mundo.» La primera proviene de los Artículos de Religión de la Iglesia de Inglaterra, la segunda de los Decretos del Concilio Vaticano. Al comparar estas citas de fórmulas dogmáticas con enunciados como los que presentamos al comienzo de este capítulo, percibimos una profunda diferencia. No se trata tanto de que una clase parezca contradecir a la otra, sino de que pertenecen a mundos mentales diferentes y presuponen actitudes mentales muy distintas. El contraste del que somos conscientes es, por supuesto, el que existe entre [ p. 90 ] la religión y la teología. Todas nuestras citas tratan el mismo tema; todas provienen de documentos de autoridad de la Iglesia; pero existe una profunda divergencia de espíritu. Un grupo es la expresión directa de la experiencia religiosa, el otro, un intento de formular esa experiencia en términos abstractos.
No es necesario insistir en la obviedad de que existe una distinción real entre religión y teología, pero así como es un error pasarla por alto, también lo es exagerarla. Por ejemplo, nos equivocaríamos si afirmáramos sin rodeos que, mientras que la teología se ocupa de la razón y busca la claridad intelectual, la religión, como tal, no tiene esta preocupación. Ya hemos visto motivos para creer que un elemento intelectual forma parte de toda experiencia religiosa. No puede describirse correctamente como un mero sentimiento, como a veces solía hacer Schleiermacher, ni como la satisfacción de una necesidad moral, induciendo, en palabras de Spinoza, «obediencia antes que conocimiento». Toda religión, como argumentó con fuerza Croce, lleva implícita una visión del mundo y, por lo tanto, no puede ser radicalmente distinta de la filosofía. Menos aún podemos sostener que exista una distinción absoluta entre religión y teología.
El propósito principal de este capítulo es llamar la atención sobre algunos defectos y dificultades de la teología cristiana tradicional en su abordaje de la doctrina de Dios. La discusión será necesariamente general, dado que no se trata de un estudio histórico, y se limitará a aquellos puntos que son especialmente interesantes para nuestro propósito de construir una doctrina de Dios en armonía con las formas modernas de pensamiento. Sin embargo, quisiera declarar expresamente que no simpatizo con el desprecio ignorante por la reina de las ciencias, tan común en la actualidad. El hombre [ p. 91 ] inteligente no interpreta la crítica de algunas teorías aceptadas en cualquier otra rama del conocimiento como un ataque al estudio mismo, y no debería ser un reproche para la teología que algunas de sus conclusiones estén sujetas a revisión. Y es, de hecho, un hecho lamentable que quienes desprecian la teología encuentren aliados en el seno de la propia fe. Incluso he oído la opinión de que se debería animar a los candidatos a la ordenación a dedicar la mayor parte de su tiempo a otras asignaturas, como historia moderna o incluso biología, y a adquirir nociones básicas de teología al finalizar el curso. Quizás quienes sostienen esta opinión consideren el estudio de la teología como la «recopilación» de los lineamientos de la fe católica o la religión protestante a partir de los libros de texto. Ciertamente, esa no es una educación liberal; pero la teología, concebida y estudiada con nobleza, es el esfuerzo intelectual de mayor alcance, pues el pensamiento del hombre sobre Dios concentra en sí mismo la historia de la cultura humana. Hoy en día necesitamos no menos, sino más y mejor teología. Como dijo el padre Tyrrell: «Las falsas teorías políticas y económicas han abierto el camino a la verdad a costa de muchos males que el instinto y el sentido común habrían evitado; las malas teologías han frenado el crecimiento espontáneo de la religión, pero el intento teológico debe fracasar y causar daño antes de poder tener éxito y ser beneficioso».[4] Tal vez ahora esté abierto el camino para una teología más en contacto con la vida religiosa de la cristiandad de lo que fue posible en generaciones anteriores.
La función principal de la teología es actuar como intermediaria entre la filosofía y la religión. El impacto directo de la ciencia sobre la religión no es grande, aunque indirectamente su avance debe producir profundos efectos en las afirmaciones de fe. Sin embargo, en general, [ p. 92 ] los cambios en la teoría científica producen su primera reacción en la filosofía y, por ende, en el pensamiento religioso. Por ejemplo, la idea de la evolución, mientras sigue siendo una hipótesis biológica, solo entra en contacto con los elementos menos fundamentales del sistema cristiano; plantea la cuestión de la autoridad e interpretación del Génesis. Pero cuando se adopta la evolución como concepción filosófica y se basa en ella una teoría general de la realidad, nos enfrentamos a problemas que llegan a la raíz de nuestra creencia en Dios y su relación con el mundo. El teólogo no se ocupa precisamente de los mismos problemas que el filósofo ni sigue el mismo método. Parte de algunos datos y se preocupa principalmente por su interpretación. Comienza con una «revelación», una experiencia de Dios que acepta como la ley de su pensamiento. Pero, como todos los datos y toda experiencia, necesita ser comprendido, meditado y armonizado con el resto de la verdad aceptada. El conocimiento, la experiencia o los datos que no están conectados con el cuerpo general de nuestro pensamiento están destinados, a la larga, a ser ineficaces y transitorios; y el trabajo de la teología no es, por lo tanto, un ejercicio innecesario, sino una necesidad permanente de la religión misma. Sin ella, una religión apenas puede sobrevivir. Así como una religión «puramente espiritual», en el sentido de una religión no organizada, no puede aspirar a mantenerse como una fuerza social considerable, sino que debe organizarse para adaptarse a su entorno social, una experiencia religiosa completamente no formulada ni racionalizada no puede sobrevivir como un elemento de la cultura humana.
Por supuesto, es posible a priori que el pensamiento de cualquier época sea inadecuado para la tarea de formular la realidad espiritual —la revelación— que concierne [ p. 93 ] a la teología. Podemos ir más allá y añadir que, si por revelación entendemos la autorrevelación de Dios, esta insuficiencia no solo es posible, sino segura. No obstante, la teología debe trabajar con los materiales disponibles; debe adaptarse al sistema de ideas vigente y utilizarlo para su propósito. La tesis principal de este capítulo puede enunciarse de forma bastante sencilla. Estamos quizás demasiado familiarizados con la exigencia de una reformulación o transformación de la teología cristiana, y en particular de que nuestra doctrina de Dios necesita ser ampliada y profundizada. Suele añadirse que esta reformulación la exige nuestra nueva perspectiva sobre el universo físico, surgida del progreso sin precedentes de las ciencias naturales. Nadie sería tan insensato como para cuestionar la verdad de esto; pero los cristianos parecen considerar con frecuencia una lamentable necesidad revisar nuestra teología. Se supone que estaríamos mejor si pudiéramos permanecer firmemente aferrados a la antigua solidez dogmática. Quisiera sugerir que esto no es del todo cierto. La construcción teológica siempre ha sido inadecuada, y su imperfección se ha debido no solo a contradicciones que se hayan podido descubrir entre ella y el conocimiento moderno, sino a una causa más general. De hecho, nunca ha logrado hacer justicia a los datos que tuvo que interpretar.
El pensamiento cristiano en su conjunto presenta un espectáculo curioso que, hasta donde sé, no tiene paralelo en ningún otro lugar. Está contagiado de una especie de inquietud creativa que se debe a una tensión interna. La causa de esta tensión es la inconmensurabilidad entre las afirmaciones religiosas, por un lado —la experiencia que es el centro del Evangelio—, y las declaraciones teológicas, por otro. El Nuevo Testamento mismo es a la vez el fundamento y el disolvente de la doctrina cristiana; la fuente [ p. 94 ] de la que brota y también la fuente de su continua remodelación.
Tres elementos han contribuido a la estructura de la teología cristiana. Primero, el elemento que ya hemos abordado: la experiencia cristiana, la lealtad y la devoción a Cristo, y la certeza del amor de Dios a través de Él. Esto es lo «dado» de la teología cristiana, y se renueva constantemente de generación en generación a medida que los espíritus humanos reviven, a través de las Escrituras, con la emoción creativa de los primeros días de la fe cristiana. Segundo, la palabra escrita de las Escrituras se incorporó a la estructura de la doctrina cristiana como un elemento distintivo. La Iglesia heredó del judaísmo un dogma de inspiración verbal de la Biblia que se extendió al canon del Nuevo Testamento y desempeñó, en muchos aspectos, un papel desastroso en la historia cristiana, en ningún caso más deplorable que en su influencia sobre la idea de Dios. Aunque hasta cierto punto la teoría de un significado «místico» de la Escritura, que permitía una interpretación alegórica de pasajes difíciles de conciliar con la enseñanza del Nuevo Testamento, mitigó el mal, fue a costa de sugerir una concepción mecánica y casi mágica de la revelación que aún hoy no ha desaparecido por completo de la Iglesia. Nunca debemos olvidar que los autores de la doctrina tradicional de Dios estaban, en su mayor parte, bajo el dominio del dogma de un libro infalible y, por lo tanto, se vieron obligados a acomodar en su construcción teológica los actos y mandatos de la deidad tribal de Israel.[5]
El tercer elemento, que aquí nos interesa principalmente, es el filosófico: los presupuestos intelectuales [ p. 95 ] y los conceptos que han determinado, en gran medida, la forma del sistema teológico.
Escritores como el Dr. Inge nos dicen con frecuencia que el platonismo es la nodriza amorosa del cristianismo, y si por cristianismo nos referimos a la teología cristiana, la afirmación es históricamente cierta. Aunque nos inclinemos a pensar que ha llegado el momento de prescindir de los servicios de la nodriza, no sin las debidas expresiones de gratitud, no podemos negar que el platonismo proporcionó la concepción general del universo en la que se encajó el mensaje cristiano y al que se adaptó tempranamente. El intento de incorporar a Platón al servicio de la religión revelada ya lo había hecho Filón, quien creía haber encontrado en el sistema platónico una base filosófica para el judaísmo. En el propio Nuevo Testamento hay claros rastros de un modo de pensamiento que, si bien no es precisamente platónico, sí está influenciado por el mismo círculo de ideas. La Epístola a los Hebreos, por ejemplo, es una extraña mezcla de imágenes del Antiguo Testamento interpretadas a la manera platónica. Los apologistas, entre los primeros escritores cristianos, fueron naturalmente los primeros en reclamar el apoyo a su fe de los maestros filosóficos reconocidos de Grecia, y entre ellos ninguno que, en autoridad y profunda perspectiva religiosa, pudiera compararse con Platón. Clemente de Alejandría y Orígenes fueron los maestros que siguieron esta línea de pensamiento de la manera más sistemática. Para ellos, el cristianismo en su forma más elevada era una especie de γνωσις, o más bien, la γνωσις a la que todos los demás eran aproximaciones, y en sus manos la idea de Dios era, correctamente entendida, la de un Deus philosophorum.
La alianza del pensamiento cristiano con la tradición más espiritual de la filosofía griega fue sin duda inevitable y tuvo consecuencias de gran valor. Sin esta [ p. 96 ] alianza, el Evangelio jamás habría sido reconocido por las clases cultas. Sin embargo, sus consecuencias en la doctrina de Dios quizá no fueron del todo admirables, y al menos fueron fuente de confusión. Las partes de la enseñanza platónica que se integraron en la filosofía vigente y fueron adoptadas por los platónicos cristianos no fueron aquellas en las que el filósofo habla como un simple atraco, como en las Leyes, sino aquellas en las que desarrolla su metafísica trascendente del mundo ideal y de la idea suprema del Bien, que es έπέκεινα της ούσιας.
En el neoplatonismo, estos aspectos del pensamiento de Platón se fusionaron parcialmente con la metafísica igualmente trascendente de Aristóteles; y en Plotino surge un sistema filosófico estrechamente compacto, en el que la Fuente divina de toda existencia es el Uno eterno e inefable, del cual emanan todos los grados del ser. Este sistema no se originó completamente con Plotino. Sus principios fundamentales ya eran comunes en los círculos platónicos cuando Plotino creó su filosofía mística, según la cual el Ser supremo, el Uno, está más allá del conocimiento, de modo que no se puede hacer ninguna afirmación sobre él; solo en el éxtasis puede el espíritu humano unirse a él. Una concepción de la naturaleza de Dios que, en esencia, apenas difiere de esta, puede encontrarse incluso en Clemente de Alejandría. Para él, tanto como para Plotino, Dios es el Uno infinito e innombrable, lo impensable que está más allá incluso de la unidad abstracta. Es cierto, por supuesto, que Clemente y Orígenes, siendo cristianos, sostienen que el Dios incognoscible ha sido revelado a través de la Palabra de Dios y en la Persona de Jesús; pero la tradición y la experiencia cristianas, y el concepto filosófico de la deidad nunca se fusionan. Conviven en el pensamiento de los [ p. 97 ] platónicos cristianos como corrientes separadas o se mezclan como el aceite y el agua, sin formar nunca un todo real. Si se les pregunta qué es realmente Dios, deben responder en términos de la trascendencia platónica, no del personalismo cristiano. En palabras de un distinguido escritor estadounidense, «para Clemente, Dios no es realmente el Jehová que se le representa en la Ley y los Profetas, capaz de amor, simpatía e indignación; no es realmente el Padre como lo conoció Jesús… estos sentimientos solo se le atribuyen por una especie de economía en condescendencia con la debilidad humana, mientras que, de hecho, Él es eterna y absolutamente atreptos, sin movimiento ni emoción de ningún tipo».[6]
Es un hecho de suma importancia en la historia del pensamiento cristiano que, desde su primera aparición como sistema de creencias aceptable para hombres razonables y cultos, adoptó necesariamente del entorno intelectual una concepción de la naturaleza esencial de lo Divino derivada de un tipo de filosofía muy importante, pero aún especial, y que no guarda conexión directa con la experiencia hebrea y cristiana de Dios. La idea personal o, en palabras del Dr. Schwartz, la idea «psicológica» de Dios, procedente de la Biblia hebrea, va acompañada del Deus philosophorum, el concepto abstracto de Deidad. Esta concepción filosófica presupone que la Deidad puede definirse en sí misma y por sí misma. Las cualidades características de la Deidad son opuestas a las humanas. Lo Divino es lo eterno en contraste con lo temporal, lo autosuficiente en contraste con lo dependiente e incompleto. Dios es la Unidad trascendente, autosuficiente y eterna. Las consecuencias de esta concepción trascendente de Dios, con su implicación de que lo Divino es principalmente [ p. 98 ] aquello que es distinto de lo humano y temporal, se ven con mayor claridad en las controversias sobre la Persona de Cristo. Sin duda, el interés religioso en estas disputas era la cuestión suprema. Nada menos que estaba en juego que la preservación del fundamento de la vida y el culto cristianos: Dios en Cristo y la redención mediante la cruz. No debemos cuestionar que, dado el problema tal como se planteó en los términos entonces disponibles, las respuestas de la Iglesia Católica eran correctas y, de hecho, preservaban la esencia del Evangelio. El problema consistía en encontrar una declaración de la creencia de la Iglesia sobre Cristo que estuviera en armonía con el monoteísmo. Sin embargo, incluso los historiadores más conservadores del dogma admiten que el valor de las decisiones de los grandes Consejos es principalmente negativo.[7] Descartan soluciones al problema que habrían atrofiado la fe cristiana central y, en última instancia, destruido la experiencia cristiana característica, pero no logran producir una doctrina verdaderamente coherente de la naturaleza del Verbo Encarnado; exponen con mayor claridad las condiciones del problema, pero no lo resuelven. La causa de este fracaso es obvia. El problema, tal como se presentó a las mentes de los primeros siglos cristianos, era inherentemente insoluble; porque si comenzamos con una concepción de lo Divino que considera a Dios como, en Su propia naturaleza, completamente distinto, dispar e incluso contradictorio con la humanidad, ninguna sutileza de la dialéctica puede fusionar lo Divino y lo humano en la unidad de una vida personal.[8] En la extraña y poderosa mente de Agustín, las dos corrientes, el Evangelio del Amor de Dios y la concepción platónica de la Realidad última, fluyeron juntas y [p.99 ] se mezclaron de una manera que sería de importancia decisiva para el pensamiento cristiano de Occidente. «Agustín», escribe el Sr. Hanson, «en una suprema experiencia espiritual fusionó el platonismo y el paulinismo, identificando como la base de su propio ser espiritual el Ser Último de la tradición platónico-aristotélica con el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo».[9] Sin embargo, la «fusión», de la que habla el Sr. Hanson, fue una lograda en la experiencia religiosa y de ninguna manera se llevó a cabo con éxito en la región del pensamiento. Agustín llegó al cristianismo desde el maniqueísmo a través del neoplatonismo, y su respeto por Plotino permaneció después de haber completado el viaje; Tanto confiaba en la naturaleza esencialmente cristiana del nuevo platonismo que creía que Plotino y sus amigos, de haber vivido un poco más tarde, habrían «cambiado algunas palabras y frases» y se habrían convertido al cristianismo.[10] Pocos de los que han leído la sección de las Znéadas que trata del «gnosticismo» compartirán la creencia de Agustín; y en su propio sistema, los dos elementos se combinaban de forma menos armoniosa de lo que él suponía. La concepción de Dios como actividad creativa que Agustín tomó de la tradición y la experiencia cristianas se asociaba incómodamente con los conceptos platónico-aristotélicos. El gran tratado sobre la Trinidad nos muestra al hombre de experiencia cristiana y al filósofo platónico como si vivieran en el mismo libro, uno al lado del otro. Así como Agustín concibe a Dios en términos de personalidad y debe concebir la Vida Divina bajo la analogía de la autoconciencia, mientras que el otro concibe a la Divinidad como el Ser absolutamente simple, inamovible e inmutable, al considerar a Agustín como teólogo dogmático nos vemos obligados a coincidir con la máxima del Dr. [ p. 100 ] Schwartz: «En Agustín resuenan todas las discordancias de la idea heredada de Dios». La doctrina agustiniana de Dios dejó a los pensadores posteriores no una solución, sino un problema.[11]
La doctrina cristiana de Dios, basada en la filosofía platónico-aristotélica, alcanzó su expresión más sistemática en la teología escolástica del siglo XIII. El movimiento de pensamiento, del que Buenaventura y Tomás de Aquino son los máximos representantes, es uno de los logros más considerables de la mente humana. El tomismo, con su doble fundamento en la lógica aristotélica y la revelación bíblica, nos presenta una magnífica síntesis de material unificado por una teoría metafísica coherente. Es, además, un sistema de pensamiento que aún se mantiene vigente y vigente en el mundo moderno, pues la Iglesia Romana ha consagrado a Santo Tomás como el más grande Doctor Ecclesiae, y una vigorosa escuela de escritores se dedica a defender, desarrollar y adaptar su pensamiento. Se le atribuyen grandes pretensiones de ser tanto la philosophia perennis como la única filosofía cristiana. Incluso la estrechez sectaria de los filósofos profesionales ha sido superada en cierta medida por el peso, el entusiasmo y la erudición de eruditos neoescolásticos como M. Gilson y M. Maritain, quienes han comenzado a admitir que el tomismo es un sistema que debe tenerse en cuenta. Ciertamente, ninguna parte de la Iglesia cristiana posee una doctrina especulativa sobre la naturaleza divina comparable a la imponente estructura que Santo Tomás construyó sobre Aristóteles y la Biblia.
Criticar este cuerpo de enseñanza como merece requeriría un tratado tan extenso como la propia Summa. Si procedemos a hacer algunas observaciones críticas y a señalar [ p. 101 ] algunos aspectos en los que su concepción de Dios parece gravemente defectuosa, debemos, en justicia, mencionar sus méritos. Es profundamente cristiana en intención e inspiración. Se adhiere a la revelación bíblica con una lealtad quizás indiscriminada, pero no cuestiona la autoridad suprema de la vida y la palabra de Cristo. La experiencia colectiva de la Iglesia ha entrado en su estructura, quizás a veces de forma cuestionable, ya que acepta las decisiones dogmáticas de los Concilios sin crítica. Pero, con sus imperfecciones, esta teología ha crecido en un ambiente de culto y, al menos en el caso de sus mentes más brillantes, ha sido concebida por hombres cuya vida interior se dirigía hacia Dios como meta de todo su esfuerzo. Es al mismo tiempo espléndidamente racionalista. En la forma que ha recibido el visto bueno de la Iglesia Romana, afirma que la existencia y los atributos fundamentales de Dios pueden demostrarse mediante la razón sin la ayuda de la revelación. Insiste magníficamente en la trascendencia divina. En franco antagonismo con cualquier teoría que afirme que lo Divino es el orden del mundo, la razón inmanente o las cualidades de valor o sublimidad que el mundo exhibe, afirma que Dios es «real y esencialmente distinto del mundo», su Fuente y Creador.
El defecto de esta noble construcción, digna de estar junto a la catedral de Chartres, reside en la imperfecta fusión de los conceptos filosóficos con el contenido religioso. La filosofía, que en teoría es la preparación para la teología, amenaza con neutralizar las doctrinas de las que debería ser el soporte. Se presupone que la naturaleza de la Deidad nos es dada, en principio, mediante el análisis de conceptos que, en última instancia, son abstracciones. Dios es, en esencia, la Causa Primera infinita, la Actividad Pura de la metafísica aristotélica. [ p. 102 ] Es, por supuesto, bastante coherente con este punto de vista que el ser de Dios deba tratarse en este sistema antes que la doctrina de la Trinidad y los llamados atributos «metafísicos» antes que los «morales». Para esta teología, la Revelación no es un prerrequisito indispensable para el conocimiento de Dios. Al contrario, la Revelación viene a completar el conocimiento que la razón tenía por sí misma. Adquirido. Sin duda, la Revelación es necesaria para que el hombre conozca las verdades que conciernen a su salvación, pero no para impartir el pensamiento y revelar la realidad de Dios. Debemos confesar que la doctrina escolástica de Dios no es abstracta en su intención. Por el contrario, la idea de Dios como Actus Purus, la concepción de que en Él se realizan ilimitadamente todas las «perfecciones» o valores, es concreta. Pero las ideas determinantes son las de infinitud, unidad, simplicidad y perfección: los «atributos metafísicos» que se definen como «las perfecciones de Dios consideradas en Sí mismo, independientemente de toda relación con el mundo».[12] ¡Sublime audacia que eleva la mente creada a asumir un conocimiento de Dios «en Sí mismo»!
Pero esta sublime audacia tiene su némesis. Los atributos metafísicos que se consideran fundamentales, como los que nos dan la naturaleza de Dios «en sí mismo», amenazan, al ser considerados rigurosamente, con anular las cualidades y obras de Dios que constituyen el núcleo del Evangelio cristiano. La unidad, la infinitud y la perfección son atributos de Dios «en sí mismo», y estas cualidades se conciben de manera abstracta, de modo que se asume que tenemos una noción lógicamente precisa de lo que, en principio, significan. Los dos conceptos de infinitud y perfección son de especial importancia. De la idea abstracta de infinitud parece desprenderse que todas las cualidades concretas de Dios deben ser diferentes de las [ p. 103 ] que conocemos en el ser finito, en tal medida que no podemos formarnos una idea de ellas excepto de tipo negativo. El Conocimiento divino y la Voluntad divina, al ser los de un Ser ilimitado, deben ser muy diferentes del conocimiento y la voluntad tal como se manifiestan en nuestra experiencia. Pero la voluntad de Dios que anunciaron los profetas y que Jesús cumplió no era una voluntad ajena al tiempo; era una voluntad preocupada por los acontecimientos, como una voluntad humana, solo que santa y sabia. Pero es la concepción estrechamente relacionada de la «perfección» la que, por su La interpretación lógica abstracta ha producido consecuencias muy extrañas. A los escritores escolásticos les parecía evidente que el significado de la perfección podía definirse con precisión. Significa, o implica, la autosuficiencia. Un ser perfecto sería aquel que encuentra la plenitud de su naturaleza en sí mismo, cuya satisfacción no puede aumentar ni disminuir. Estrechamente relacionada con esto está la idea de que el cambio debe ser completamente ajeno al Ser perfecto. Lo perfecto no puede cambiar.
Pero de todo esto se desprende una conclusión muy notable. Las Escrituras nos dicen que Dios está enojado con el pecado, que ama al mundo y desea la salvación de los pecadores, y que no perdonó a su propio Hijo. El atractivo del Evangelio para nuestros corazones depende de la creencia de que estas expresiones denotan algo real. Apenas podemos atribuirles ningún significado que no implique una necesidad en la Experiencia divina, una manifestación de Dios hacia las criaturas, un deseo de que se conviertan en plena realidad en sus hijos. Pero desde la perspectiva escolástica del significado de la Perfección divina, nada de esto puede ser realmente cierto. No hay necesidad en el corazón de Dios, pues su absoluta autosuficiencia impide que requiera el amor o el arrepentimiento de ninguna criatura para satisfacer su deseo.
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Esta consecuencia es particularmente importante en conexión con las dos doctrinas cristianas centrales de la creación y la redención. Se extrae explícitamente la deducción lógica de que la creación del mundo no supone ninguna diferencia para Dios: no puede añadir satisfacción a la Experiencia divina, ni su degeneración o aniquilación podría disminuir la plenitud de la dicha divina. Todas las fuentes de la Vida perfecta de Dios se encuentran en Su propio ser. Estamos aquí, ciertamente, lejos de la imagen bíblica de los hijos de Dios gritando de alegría y del Creador regocijándose por todas Sus obras. Sin duda, es un curioso resultado de la filosofía cristiana que conduzca a una doctrina de Dios que, por el afán de preservar Su verdadera divinidad, excluye de Su experiencia cualquier preocupación real por el mundo que Él ha creado. De la misma manera, esta concepción filosófica de la naturaleza de la Deidad nos impide creer que las frases en las que la religión expresa su pensamiento sobre el significado del pecado y la realidad de la redención tengan algo más que una verdad meramente metafórica o «económica». La satisfacción eterna y la autosuficiencia de Dios no sufren daño alguno por el pecado del hombre, ni pueden ser incrementadas por el regreso del hijo pródigo y su restauración a la comunión con su Creador. En este círculo de ideas, nos encontramos muy lejos de la afirmación cristiana central de que «hay gozo en el cielo por un pecador que se arrepiente».
El Sr. Hanson, en su elocuente e ingeniosa defensa de la teología escolástica[13], sugiere, quizás sin mucha seriedad, que la rebelión de los hombres modernos contra este sistema de pensamiento se debe en parte a la vanidad que hace intolerable pensar que Dios puede prescindir de nosotros. Sin duda, el motivo no está ausente, pero hay uno más profundo y respetable. Este Deus philosophorum no es el [ p. 105 ] Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo. Quienes idearon el sistema, a pesar de su profunda experiencia cristiana, no lograron fusionar la metafísica aristotélica con el Evangelio cristiano. No podemos creer en la Deidad que surge de su lógica, no porque sea demasiado elevada, sino porque no sustenta realmente los valores cristianos.
Podríamos haber esperado que las teologías de la Reforma hubieran producido un cambio drástico en las ideas teológicas, y esta expectativa se cumple hasta cierto punto en la esfera de las doctrinas de la redención, el hombre y la Iglesia; pero el efecto de la Reforma en la teología en sentido estricto, en la doctrina de Dios, fue singularmente pequeño.[14] El movimiento de la Reforma fue, es cierto, en parte la reafirmación de la experiencia mística de Dios que había seguido su curso junto con la teología racionalista y, de hecho, a menudo había encontrado un hogar dentro de ella. Lutero en particular marca un retorno en la experiencia y la enseñanza al Dios vivo, «antropomórfico» y «psicológico» del Antiguo Testamento y San Pablo. Por vaga e incoherente que fuera la teología de Lutero, tenía los signos de las profundidades de la lucha interna de la que surgió. En su capítulo sobre lo Numinoso en Lutero, el profesor Otto ha recopilado algunos pasajes notables en los que el reformador encarna una idea de Dios como Vida y Poder profundamente diferente en espíritu de la de la escolástica. Pero, en general, la teología formal se conformó con mantenerse en los viejos caminos. «El elemento filosófico de la nueva escolástica», escribe el Dr. Franks, «(es decir, las doctrinas de Dios y del mundo) fue prácticamente absorbido por completo del medievalismo, y en realidad no presenta ningún nuevo desarrollo en comparación con [ p. 106 ] su predecesor. La audaz perspectiva especulativa de la Edad Media se ha perdido. Ya no existe el mismo interés independiente en los problemas filosóficos de la epistemología y la metafísica en su aplicación religiosa. Tenemos simplemente una exposición de lo que podríamos llamar, en términos modernos, los resultados aprobados de las investigaciones escolásticas anteriores, y solo de estas. Todo es calma, cautela y aburrimiento, en comparación con el vigor y la libertad de la Edad Media.»[15]
El único sistema teológico de la Reforma que puede pretender aproximarse a la originalidad y unidad sistemática de la escolástica es el calvinismo. Calvino fue, ante todo, un teólogo bíblico, y su concepción de Dios no es racionalista en el mismo grado que la de Tomás; pero él también, de hecho, tomó una abstracción y la trató como constituyente de la esencia de la Deidad. El calvinismo se construye en torno a la idea de soberanía considerada como una noción lógica. El Dios del calvinismo quizá sea menos remoto que el Dios de los aristotélicos, pero es el genio que preside una tiranía terrible. Al abstraer el concepto de soberanía o poder y hacer de Dios prácticamente equivalente a esta idea, Calvino realmente destruyó la validez de las distinciones morales. Está lógicamente obligado a deducirlas de la voluntad arbitraria de Dios y a sostener que dependen únicamente de esa voluntad. La cuestión es un agnosticismo práctico que, en última instancia, resulta más devastador que el agnosticismo velado de la escolástica medieval, pues implica que Dios mismo está más allá de los valores. Él no es el Sustentador de los Valores en ningún sentido inteligible, pues estos carecen de fundamento en Su naturaleza. Son la elección arbitraria de un Ser incomprensible. De ello se deduce que Dios, en la teología calvinista [ p. 107 ], está aún más alejado de la experiencia humana que en los sistemas rivales de la filosofía medieval. Dos citas tomadas del libro del Dr. J. K. Mozley sobre la Impasibilidad de Dios pueden bastar para ilustrar esta afirmación. Comentando sobre Génesis vr. Calvino escribe: «El arrepentimiento que aquí se atribuye a Dios no le pertenece propiamente; que el arrepentimiento no puede tener lugar en Dios se desprende fácilmente de esta simple consideración de que nada sucede que sea para Él inesperado o imprevisto; el mismo razonamiento y observación se aplica a lo que sigue: que Dios estaba afligido por el dolor. Ciertamente, Dios no está triste ni afligido, sino que permanece para siempre como Él mismo en su reposo celestial y feliz; y, sin embargo, como de otro modo no podría saberse cuán grande es el odio y la detestación de Dios por el pecado, el Espíritu se adaptó a nuestra capacidad». Y comentando sobre Isaías nxur: «Para conmovernos con mayor fuerza y atraernos hacia Sí, el Señor se adaptó a la manera de los hombres, atribuyéndose todo el afecto, el amor y la compasión que un padre puede tener… no es que pueda soportar la angustia de ninguna manera, sino que, mediante una figura retórica muy habitual, asume y aplica a Sí mismo las pasiones humanas».[16]
El profesor Pringle Pattison ha resumido el asunto en un pasaje que expone claramente un lado de la verdad. «La idea tradicional de Dios puede describirse, no injustamente, como una fusión de la idea monárquica primitiva con la concepción aristotélica del Pensador eterno. Las dos concepciones así fusionadas son, por supuesto, muy diferentes; pues el poder, que es el componente principal de la primera, en el sentido ordinario no tiene cabida alguna en el ideal especulativo de Aristóteles, pero ambas tienen en común la idea de una vida egocéntrica y un consiguiente distanciamiento del [ p. 108 ] mundo». [17] Podemos hacer dos reservas. Las dos ideas de las que habla Pringle Pattison nunca se han «fusionado»: han existido una al lado de la otra; Y su resumen no nos recuerda el hecho, que nunca debemos olvidar, de que la doctrina tradicional de Dios ha estado acompañada de un matiz de experiencia mística y piedad evangélica proveniente del Nuevo Testamento, que ha suavizado las líneas y neutralizado, al menos parcialmente, los errores de los sistemas teológicos. El Dios del cristiano sencillo que ama a Jesús siempre ha sido mayor que el Dios teológico. La idea de deidad que hemos estado criticando, dice el Sr. Paul Elmer More, revive de forma más sutil una antigua herejía. «Esta concepción de Dios como alguien que parece tener cualidades que en realidad no posee es precisamente una extensión de la herejía docética, que reduce la humanidad de Cristo a una mera apariencia y el hecho de su encarnación a una ficción moral».[18]
Vale la pena señalar que el método escolástico de aproximación y la doctrina escolástica de Dios no concluyeron su trayectoria con la Reforma y el Renacimiento. Hasta ahora se nos ha enseñado que el inicio de la filosofía moderna se remonta a Descartes; pero los escritos del profesor E. Gilson y sus alumnos han demostrado ampliamente que esta división es arbitraria y engañosa. Existe una continuidad de pensamiento desde la Edad Media hasta Spinoza, y los constructores de sistemas del siglo XVII no fueron los Melquisedec filosóficos que uno supondría a partir de muchos libros de texto de historia de la filosofía. Muchas de las ideas principales de los teólogos medievales reaparecen, con ligeras modificaciones, como los conceptos centrales de Descartes, Malebranche y Spinoza. Todavía oímos hablar de sustancia, causa primera, infinitud, [ p. 109 ] perfección y simplicidad. ¿Por qué el movimiento filosófico del siglo XVII no desembocó en una idea trascendente de Dios, sino en el sistema panteísta de Spinoza? La respuesta a esta pregunta es interesante en sí misma y significativa para las tendencias reales de la teología tradicional. Los filósofos que se habían liberado de la autoridad eclesiástica y la revelación se vieron gradualmente inducidos a abandonar el dogma de la creación, que ya había sido reconocido por Agustín y Tomás de Aquino como singularmente insoluble para la razón. La concepción de la creación, al implicar una esfera de existencia finita que, de alguna manera, está fuera y es distinta del Ser infinito, plantea dificultades obvias; pero fue únicamente este dogma de la creación el que mantuvo la distinción última entre Dios y el mundo. Una vez abandonado esto, el siguiente paso es identificar, como lo hace Spinoza, a Dios y el orden del universo, pensar en la Sustancia Eterna como natura naturans y hablar de Natura sive Deus. No es una fantasía que Kant abra una nueva era de construcción teológica y dé el primer gran paso adelante con Schleiermacher. La estructura metafísica que Kant socavó en su ataque a la «teología racional» y la «psicología racional» parecía un baluarte necesario de la vida y la fe cristianas, pero en realidad no lo era. Su Deus philosophorum no era el Dios cristiano, aunque este se había revestido de la majestad de Yahvé y la bondad amorosa de Cristo. Su eliminación de la cúspide de la metafísica dejó el camino libre para una doctrina de Dios basada en la conciencia moral y religiosa.
Intentaré resumir las afirmaciones de este capítulo. Hemos argumentado que el esfuerzo por formular una doctrina especulativa de Dios es necesario y que la exigencia de una religión sin teología es el grito de la ignorancia o la desesperación. [ p. 110 ] El intento real de satisfacer esta necesidad, que se extendió a lo largo de todos los siglos cristianos, hasta el siglo XVII inclusive, es uno de los monumentos más impresionantes del intelecto humano. Nadie que comprenda los problemas que se discutían o los intereses humanos en juego podría hablar sin reverencia de esta herencia teológica. Sin embargo, no logró plenamente su propósito. La interpretación que logró con el material disponible fue inadecuada para la experiencia cristiana de Dios e incluso, de hecho, resultó en una contradicción con dicha experiencia. Este fracaso parcial no puede atribuirse a la falta de capacidad intelectual de quienes contribuyeron a la estructura teológica ni a su desconocimiento de la religión propiamente dicha. La culpa reside más bien en las herramientas intelectuales disponibles. La filosofía, tal como la conocían, fue incapaz de cumplir la tarea que le impusieron. Creada en una comunidad no cristiana, permaneció en cierta medida ajena a la visión cristiana del mundo. Sea cual sea la causa, la imperfección consistió en que no se acogió la esencia del Evangelio cristiano. Queda por preguntarse con qué esperanza de éxito podemos nosotros, en la época actual, emprender la misma tarea y, en vista de los nuevos presupuestos filosóficos y del mayor conocimiento, abordar desde nuestra perspectiva el problema eterno de Dios.
San Lucas XI. 2. ↩︎
San Lucas XV. 7. ↩︎
2 Cor. 5:14. ↩︎
El cristianismo en la encrucijada, pág. 251. ↩︎
Véase, sin embargo, una sorprendente declaración de Agobard, citada por RL Poole: Illustrations of Mediaval Thought, pág. 46. ↩︎
PE More: Cristo el Verbo, pág. 72; ep. H. Schwartz: El pensamiento de Dios. Parte I, págs. 153 y sigs. ↩︎
Cp. C. Gore: Creencia en Cristo. Véase Cap. VII. ↩︎
Cp. mi ensayo sobre «La doctrina de Cristo» en el Futuro del cristianismo. ↩︎
«Escolástica medieval» por R. Hanson en Dogma en la historia y el pensamiento (Nisbet), pág. 107. ↩︎
WR Inge: Plotino, Vol. I, pág. 21. ↩︎
H. Schwartz: La idea de Dios en la historia de la filosofía. Parte I, págs. 229 £1. ↩︎
Por ejemplo, Gastón Sortais: Tratado de filosofía. Volumen II, pág. 577 ↩︎
Op. cit., pág. 107. ↩︎
RS Franks: «Dogma en la escolástica protestante» en Dogma (Nisbet), págs. 115. ↩︎
RS Franks: «Dogma en la escolástica protestante» en Dogma (Nisbet), pág. 115. ↩︎
Impasibilidad de Dios, p. 120. ↩︎
Idea de Dios, pág. 407. ↩︎
Cristo el Verbo, p. 72. ↩︎