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Nada es más cierto que nuestras presuposiciones, perspectivas, todo lo que abarca la vaga pero expresiva frase «atmósfera mental», es completamente diferente de aquellas en las que la creencia cristiana en Dios se desarrolló y alcanzó su formulación tradicional; y no necesitamos perder tiempo en demostrar un hecho reconocido. Sin embargo, aunque somos conscientes de que se ha producido un cambio, no nos resulta fácil determinar la esencia del contraste que percibimos. No existen instrumentos de precisión para medir las variaciones del clima intelectual. Pero si esperamos presentar la doctrina cristiana de Dios de una forma que parezca razonable a la «mente moderna», debemos llegar a una visión general de las tendencias inherentes a esa mente. Estudiar la mente moderna y prestar gran atención a sus preguntas, axiomas y convicciones no es, como a veces se sugiere, atribuirle infalibilidad ni siquiera insinuar que es en todo superior a las generaciones anteriores, sino simplemente asumir que es una mente y que, por casualidad, es la mente de la época en que vivimos. En mi opinión, el período actual de desarrollo intelectual será considerado uno de los más importantes de la historia y se descubrirá que incluso las confusiones mentales de la época contenían los gérmenes de un gran avance en la comprensión. En cualquier caso, es poco probable que la idea cristiana de Dios sea el credo del futuro si [ p. 112 ] sus defensores se ven obligados a ignorar o minimizar cada adquisición de nuevo conocimiento.
En nuestro capítulo anterior distinguimos tres factores que han contribuido a la concepción teológica tradicional de Dios: la autoridad de las Escrituras, la experiencia religiosa y las teorías filosóficas que conformaron el trasfondo intelectual. Conviene considerar estos tres factores en nuestra presente investigación, los dos primeros brevemente y el tercero con mayor profundidad.
La persistente experiencia cristiana puede describirse como el dato fundamental para el pensador cristiano; y este factor, más que ningún otro, posee manifiestamente la cualidad de la autoidentidad a través del cambio temporal. En la experiencia de los hombres, Dios en Cristo es «el mismo ayer, hoy y siempre». Las reacciones fundamentales del alma cristiana en la redención, la confianza amorosa, el poder espiritual y la adoración se renuevan constantemente. Son esencialmente las mismas en todas las generaciones cristianas: en los conversos de San Pablo, en la piedad de la Edad Media, en Wesley y en el creyente de hoy. Al observar únicamente las diversas y controvertidas teologías, podemos preguntarnos si el cristianismo no es solo un nombre que abarca una multitud de creencias diferentes; pero al observar la vida y la devoción cristianas que subyacen a las teologías, nos damos cuenta de la unidad, la innegable autoidentidad de nuestra religión, y percibimos que debe esta unidad al poder viviente de las palabras y la historia del Hombre de Galilea, que vibran de nuevo en las almas de los hombres de generación en generación.
Sin embargo, esta experiencia autoidéntica no es estática. Podemos observar cambios de énfasis que reflejan temperamentos individuales, condiciones sociales y el estado general de la cultura. La vida espiritual de los cristianos actuales no tiene exactamente la misma proporción ni orientación que la de la Iglesia primitiva ni la [ p. 113 ] del catolicismo medieval. La identidad de la experiencia persistente se renueva en la diferencia: ese es el signo de su vida.
Cabe destacar especialmente dos puntos de diferencia. En primer lugar, la piedad cristiana se ha visto profundamente afectada por los resultados de la crítica del Nuevo Testamento, que han llevado a una comprensión más firme de la verdadera humanidad de Jesús. El Hijo del Hombre nunca fue completamente oscurecido por los dogmas que definían su divinidad. Su voz siempre penetró a través del sistema doctrinal. Pero ahora, quizás más que en ningún otro momento, podemos recuperar al Hijo del Hombre como un ser auténtico que se movió y habló en las calles de Nazaret y Jerusalén. Como resultado, hemos podido comprender mejor el heroísmo de Jesús. Ya no lo vemos como alguien que llevó a cabo una tarea conocida de antemano, con una visión clara del fin triunfal, sino como alguien que se aventuró hasta el límite en la fe en Dios y en su Reino. En segundo lugar, el mundo moderno se ha visto afectado por el idealismo social, y este cambio moral ha repercutido en la religión. Los hombres encuentran en el Evangelio una inspiración para los esfuerzos por la justicia social y conciben el Reino de Dios en términos de progreso y fraternidad. Sin duda, esto conlleva un peligro. No siempre hemos evitado la blasfemia de parecer que encadenamos a Dios a nuestro carro reformador, tratándolo como si fuera un medio para un fin superior a sí mismo, en lugar del fin hacia el cual se mueven todas las cosas. A pesar de esto, debemos reconocer la importancia de esta nueva dimensión social en la experiencia religiosa de los espíritus más nobles de nuestros días. Ha traído consigo una ampliación y adaptación de la idea del Reino de Dios, ha hecho que el motivo de la salvación individual recaiga en un segundo plano y que la idea de Dios en Cristo como Redentor de la raza humana ocupe el primer plano de nuestras mentes. [ p. 114 ] Podemos desestimar brevemente los cambios que se han producido en nuestra actitud hacia las Escrituras, ya que el tema ha sido abordado en profundidad por varios escritores, en particular por el profesor Dodd en su libro sobre la Autoridad de la Biblia, en la presente serie. Es difícil sobreestimar la profunda transformación que ha experimentado la teología a través del cambio en la concepción de la naturaleza de la Escritura. Incluso quienes leen los clásicos de la teología, ya sean patrísticos, medievales o de la Reforma, con respeto y admiración, confesarán que se encuentran en un mundo diferente. El dogma del libro infalible fue una presuposición para las mentes más eminentes de la cristiandad. Un abismo infranqueable separa al teólogo moderno de todo el pasado de su ciencia. No puede argumentar como argumentaron sus predecesores más reverenciados; sus presuposiciones no son las suyas. Este cambio de actitud hacia la Escritura no se debe únicamente a la crítica histórica y literaria de la propia Biblia, sino quizás igualmente al auge del estudio comparativo de las religiones, a la luz del cual la Biblia ocupa su lugar entre los escritos sagrados del mundo. ¿Qué autoridad, entonces,¿Para el teólogo moderno reside en las Escrituras? No en la autoridad de un oráculo infalible, sino en la que reside en la propia experiencia religiosa. El Antiguo y el Nuevo Testamento pueden reivindicar un lugar de suprema importancia entre los datos de nuestro pensamiento precisamente porque contienen el registro de una experiencia religiosa única en su continuidad y su sostenida elevación.
Nos ocupamos principalmente del tercer factor: el trasfondo intelectual que debe sustentar el trabajo teológico. El período constructivo de la teología cristiana, como hemos visto, contaba con una visión filosófica y un conjunto de concepciones que, hasta cierto punto, proporcionaron el material para una filosofía [ p. 115 ] cristiana. Aquí debemos registrar una diferencia total entre la situación actual y la de los siglos III y XIII. Al examinar el horizonte intelectual en la época actual, el observador más optimista puede encontrar pocas esperanzas en el surgimiento de una filosofía generalmente aceptada. Supongo que nunca antes había sido tan difícil encontrar una teoría de la realidad que pudiera considerarse la característica y aceptada de la «filosofía moderna». Incluso las bases del pensamiento constructivo son objeto de controversia y, de hecho, como señaló el profesor Dewey, existe desacuerdo no solo sobre las soluciones, sino también sobre los problemas que deben resolverse. Sólo el dogmático más seguro de sí mismo podría afirmar que su filosofía particular era la metafísica moderna.
Y, sin embargo, se dirá, existe un cuerpo de conocimiento generalmente aceptado que representa al mundo moderno tan sólido e incuestionable como la lógica y la metafísica de Aristóteles lo fueron para la Baja Edad Media. Las Ciencias Naturales responden a esta descripción; y estamos bien acostumbrados al contraste que se establece entre el conocimiento científico, por un lado, y la filosofía y la teología, por otro. El primero, se señala, nos proporciona un sistema de verdad certero, en constante expansión y sin retroceso, mientras que la segunda nos ofrece solo especulaciones vagas y fluctuantes que se repiten con formas algo modificadas, pero que carecen de un principio de progreso.
Sería, por supuesto, absurdo negar que el desarrollo de la ciencia física y, más aún, los triunfos del método científico son el rasgo distintivo de nuestra civilización moderna y constituyen, tanto práctica como intelectualmente, su principal diferencia con respecto a todos los períodos anteriores. Este creciente acervo de conocimiento sobre el mundo existe realmente, y la aplicación exitosa del método científico es [ p. 116 ] un hecho. Más importante que los resultados de la investigación científica es la influencia del método científico y el cambio de perspectiva que este aporta sobre el ideal del conocimiento. Conlleva una alteración en la concepción de la naturaleza de la verdad, así como en la forma de alcanzarla. Escritores de muy diferentes perspectivas han señalado que las llamadas épocas de la fe fueron también, en sentido estricto, épocas de la razón.[1] La convicción dominante entonces era que la certeza debía alcanzarse mediante un proceso de razonamiento deductivo a partir de principios evidentes. El silogismo reinaba supremo, y el método de investigación era esencialmente analítico. El método científico, por el contrario, no parte de los primeros principios, sino de los hechos observados. Los primeros principios son el fin de la investigación, no el punto de partida. Por lo tanto, cabe señalar un cambio importante en nuestro enfoque natural de los problemas de la religión. Hemos visto que al método a priori de la teología tradicional solo se le puede atribuir un rotundo fracaso. La mente moderna, con su formación en el método científico, está preparada para un nuevo comienzo en teología y no puede tener ninguna objeción razonable a nuestro procedimiento si partimos de los hechos de la experiencia religiosa e intentamos comprenderlos. Los científicos más filosóficos han confesado sin reservas que la religión, como fenómeno, no puede omitirse de los hechos del mundo y que puede servir como punto de partida de una teoría de la realidad. Los profesores J. S. Haldane, Whitehead, Eddington y Julian Huxley, entre otros, han expresado esta opinión, y aunque podamos considerar sus conclusiones inadecuadas, no podemos sino aprobar su método.
Al mismo tiempo, debemos aceptar con cautela la imagen que dibujan los escritores populares de la marcha inquebrantable [ p. 117 ] de la ciencia, en contraste con las opiniones variables de la filosofía. Basta un momento de reflexión para demostrar que la imagen del avance inquebrantable de un ejército conquistador hacia lo desconocido es una simplificación excesiva de la situación real. El progreso de la ciencia no es exactamente así. El profesor Eddington ha utilizado la ilustración de un rompecabezas en el que logramos encajar cada vez más piezas. El propio profesor Eddington sería el primero en admitir que la analogía es imperfecta. El rompecabezas está vivo. Todo gran avance científico produce una profunda modificación en todo el conjunto del conocimiento existente. Podemos ilustrar esto con el caso de la introducción del concepto de evolución. Aplicada inicialmente en el ámbito de la biología, se ha extendido a otros campos de investigación, de modo que no hay rama de las ciencias naturales o morales que no haya sido radicalmente modificada por su influencia. Sin duda, el principio de relatividad está destinado a tener consecuencias de gran alcance similares. Así pues, parece que la visión científica del universo físico es un cuerpo de pensamiento que crece, en el sentido estricto de la palabra, no por acumulación, sino como un organismo, experimentando de vez en cuando transformaciones en su conjunto.
Una mirada más profunda a las condiciones intelectuales de la época revelará, sin embargo, un hecho probablemente más significativo para el futuro que la evidente influencia del método científico. Es notable que el período que ha presenciado algunos de los éxitos científicos más asombrosos también haya presenciado dudas sobre la validez última de la verdad científica, las cuales han surgido dentro del propio ámbito científico. Se comienzan a reconocer los límites del método científico, y se sugiere la conclusión de que, por su naturaleza, solo puede conducirnos a una interpretación simbólica. Se rige [ p. 118 ] por el ideal de la descripción precisa y la reducción a términos calculables, y necesariamente busca reducir la realidad a aquellos aspectos que se prestan al tratamiento matemático. Por lo tanto, se ve impulsado a concebir el universo como expresable en ecuaciones, o, para usar la frase del profesor Eddington, «una serie de lecturas indicadoras». En la medida en que el método estrictamente científico pueda aplicarse a la mente, una psicología científica necesariamente encontrará allí también un mecanismo. De ello se desprende, sin embargo, que la ciencia por sí sola jamás podrá conducirnos a la Realidad que más nos interesa conocer; jamás podrá revelarnos la Realidad en su ser concreto, descubrir el Alma del mundo ni indicar ningún principio animador en ella que le dé significado y valor.
Además, debemos observar un creciente escepticismo respecto a la validez objetiva de las categorías que emplea la ciencia. ¿Podemos siquiera estar seguros de que las uniformidades que encontramos en la naturaleza existen realmente y no han sido impuestas por nuestra mente? Esta duda, antes descartada como la logomaquia de metafísicos inútiles, ahora aparece en escritores cuyo único objetivo es considerar los fundamentos de la ciencia. Sería fácil multiplicar las referencias. Dos podrían ser suficientes. El Sr. Bertrand Russell, en su reciente obra, el Análisis de la Materia, afirma que es incluso probable que el «reino de la ley» universal del que tanto hemos oído hablar no sea más que una ficción de la mente, una simulación conveniente.[2] Así, David Hume finalmente se venga. El profesor Eddington ha expuesto una opinión similar de forma más tentativa. «La mente exalta lo permanente e ignora lo transitorio, y del estudio matemático de las relaciones se desprende que la única manera en que la mente puede lograr su objetivo es seleccionando alguna cualidad particular como sustancia permanente del [ p. 119 ] mundo perceptual, dividiendo un tiempo y un espacio perceptuales para que sea permanente. Como consecuencia necesaria de esta «elección de Hobson», se deben obedecer las leyes de la gravitación y la mecánica. ¿Es exagerado decir que la búsqueda de permanencia de la mente ha originado el mundo de la física, de modo que el mundo que percibimos a nuestro alrededor difícilmente podría haber sido diferente de lo que es?»[3]
Creo que podríamos resumir la tendencia de la mente moderna diciendo que se ve obligada, incluso contra su voluntad, a retomar los viejos problemas de la filosofía bajo una nueva forma y desde una nueva perspectiva. Si bien las ciencias naturales han producido una revolución permanente en nuestro pensamiento, se están volviendo claramente inadecuadas para resolver problemas fundamentales o para proporcionar una visión del mundo. La teología aún debe buscar un aliado filosófico, aunque será una filosofía que haya absorbido los resultados de la ciencia.[4]
Se puede admitir un efecto directo del progreso de la ciencia física. Hemos aprendido a tomar más en serio la inmensidad del universo, y se dice que la inmensidad del panorama que se despliega ante nuestra mente ha dado el golpe final al cómodo antropomorfismo de la imaginación cristiana. Esta observación es trivial y solo parcialmente cierta. La doctrina de Dios, tal como se sostiene en la teología tradicional más ortodoxa, no se ve afectada en lo más mínimo por nuestra nueva comprensión de la extensión y complejidad del orden natural. Los atributos de infinitud e «inmensidad» siempre se han atribuido a Dios, y ninguna ampliación de nuestra idea del universo físico puede ser lógicamente incoherente con lo que la teología ha afirmado sobre la naturaleza divina. Por el contrario, la majestuosidad y el misterio en los que la teología [ p. 120 ] más profunda siempre ha insistido se ven realzados para nuestra imaginación por las conclusiones de la investigación. Los principales efectos de la revolución científica sobre la teología se encuentran más bien en las ideas que nos formamos de la relación de Dios con el hombre. La enseñanza cristiana ciertamente ha considerado la creación como antropocéntrica; el hombre ha sido para ella no solo el ser supremo en el orden visible, sino también, en cierto sentido, el ser en virtud del cual existe dicho orden. La contemplación de la creación tal como la conocemos ahora bien podría parecer que derriba cualquier esquema de cosas de este tipo. Parece casi absurdo creer que la raza humana es el elemento central y más significativo del mundo. Podemos admitir que la imaginación cristiana aún no se ha adaptado a la nueva escala del universo. Sin embargo, es la imaginación, más que la razón, la que necesita ajustarse, pues la reflexión muestra que planteamos el caso de forma engañosa y unilateral cuando nos centramos únicamente en la extensión del universo físico. ¿Qué podría interesarle a alguien sostener sobre la centralidad del hombre en el universo? La cuestión no tiene nada que ver con consideraciones espaciales, sino con la posición del hombre en alguna escala de valores. Puede que nos resulte difícil obedecer la admonición del hijo de Sirácide: «No digas: ¿Qué es mi alma en una creación sin límites?»[5] Pero la idea de que es la mente humana la que ha descubierto la complejidad de esta creación no está lejos. Si hay infinitud en el objeto, hay una infinitud correspondiente en el sujeto, y el poder ilimitado del pensamiento responde a la naturaleza ilimitada del mundo. Para un hombre reflexivo, un mayor conocimiento del universo es una confirmación añadida de la majestuosidad de la mente que, hasta cierto punto, lo ha comprendido. Solo aquí, hasta donde sabemos, en el universo visible [ p. 121 ] hay comprensión y valoración. En el hombre, el cosmos comienza a conocerse a sí mismo.Si la ciencia es una revelación de la majestad del mundo, es, al mismo tiempo, una revelación de la majestad del hombre.
La teoría de la relatividad sugiere que el universo físico no es, de hecho, infinito y ha destruido la antigua premisa del espacio y el tiempo absolutos. El universo infinitamente extendido en el espacio y el tiempo es probablemente, afirmaría, una construcción mental hecha con fines prácticos a partir de los sistemas espacio-temporales de la experiencia. El Dr. Wildon Carr ha señalado, con, creo, irresistible convicción, que la teoría de la relatividad resulta en una drástica restitución de la mente humana como elemento central. «La antigua constitución material ha desaparecido. El marco espacio-temporal es relativo, no absoluto. ¿Qué es entonces fundamental? ¿Qué es absoluto? ¿Cuál es el hecho fundamental sobre el que gira toda la concepción? Claramente, el hecho básico central de la nueva concepción, el hecho del que todo depende y del que se construye toda la construcción científica, es el observador apegado a su sistema de referencia y para quien este sistema se basa; no un observador desinteresado que contempla una realidad externa, sino un observador que debe coordinar los fenómenos de la naturaleza para sí mismo como condición necesaria para su participación activa en la realidad. El principio de relatividad y el nuevo concepto científico del universo parten de esto y vuelven a él.»[6]
Ya hemos traspasado la frontera de la filosofía; y ahora debemos intentar estimar las tendencias de la metafísica. Ya se ha advertido la extraña confusión del panorama, y es evidente que en una época de transición como esta, la profecía es una forma de error más gratuita de lo habitual. Para el teólogo, la [ p. 122 ] situación es embarazosa, pues se enfrenta a una tarea de mayor envergadura que la de sus predecesores. Debe encontrar la paja para sus ladrillos. Debe resolver, al menos provisionalmente, algunos de los acalorados problemas de la lógica y la metafísica. Podemos perdonarle si a veces se impacienta cuando se le exige que produzca una teología acorde con el pensamiento del mundo moderno, pues cuando pregunta cuál es el pensamiento del mundo moderno, le responde un ruido como el de los constructores de Babel.
La tradición agnóstica no ha sucumbido a las críticas de James Ward y F.H. Bradley. ¿Acaso alguna idea filosófica sucumbe realmente? Ha alcanzado una nueva virtud en manos del Sr. Russell bajo la apariencia del Monismo Neutral. Esto no nos ayudará en nuestra búsqueda de una visión de la realidad, pues es simplemente lo Incognoscible de Herbert Spencer con nuevos adornos.
El conocimiento humano, y de hecho toda experiencia humana, implica y contiene la distinción entre sujeto y objeto, la experiencia y lo experimentado, el conocedor y lo conocido. Por lo tanto, en todo acto consciente existe una dualidad. El filósofo pretende trascender este dualismo, que recorre toda la vida mental y espiritual, mostrándolo comprendido en una unidad. El monismo neutral supone haber superado el dualismo mediante la hipótesis de una realidad que no es ni mente ni materia, ni sujeto ni objeto. Me temo que esta solución nos lleva a la región no solo de lo incognoscible, sino también de lo sin sentido. Aparte de quienes se han perdido en la ilimitada insensatez de lo incognoscible, podemos clasificar las teorías filosóficas sobre la base de esta dualidad de sujeto y objeto. Por un lado, quienes se conocen bajo el nombre general de idealismo han optado por considerar la mente, en cierto sentido, como la «materia» de la que está hecho el mundo, como lo real, y resolver la [ p. 123 ] mundo de los objetos en percepciones, ideas y creaciones mentales. Por otro lado, los pensadores que se enmarcan en el naturalismo han buscado construir su visión de la realidad desde la perspectiva del mundo objetivo.
La división entre estos dos tipos de pensamiento es fundamental. Se ven impulsados por sus respectivas presuposiciones a abordar problemas diferentes, o al menos a verlos de forma distinta y a abordarlos en un orden distinto. Así, por poner un ejemplo importante, para el filósofo naturalista el problema se presenta en la frase que da título al libro del Dr. Broad, La mente y su lugar en la naturaleza, asumiendo que la «naturaleza» es dada y, por lo tanto, la pregunta es cómo explicar esta entidad tan notable, la mente, como uno de los objetos de la naturaleza. Para el idealista, sin embargo, el problema, tal como lo plantea el Dr. Broad, parece estar mal planteado. Para él, la pregunta es más bien: ¿cuál es el lugar de la naturaleza en la mente? Dada la realidad del pensamiento, que está más allá de toda duda, surge la necesidad de determinar qué entendemos por orden objetivo, por «naturaleza» tal como la dan por sentado el sentido común y la ciencia.
Por diversas que sean estas dos tradiciones, las conclusiones a las que tienden a llegar no son tan distantes como cabría esperar. El Dr. Bosanquet tenía razón al afirmar, en uno de sus últimos escritos, que existe un «encuentro de extremos» en la filosofía contemporánea. El acercamiento que señaló merece una cuidadosa consideración por parte de quienes deseen construir una doctrina de Dios que esté en sintonía con el pensamiento moderno.
Al intentar subrayar la convergencia de pensamiento entre diferentes escuelas, puedo comenzar refiriéndome a alguien que [ p. 124 ] nunca puede ser mencionado sin honor. Todos recordamos con qué ferviente celo William James argumentó y despotricó contra lo que él llamó el «universo en bloque», por el cual entendía cualquier teoría de la realidad que considerara todo como dado y fijo, y la actividad, la libertad y el cambio como ilusiones. Dicha filosofía le parecía subversiva de los valores espirituales y el heroísmo moral. Su profecía de la ruina venidera del «universo en bloque» se ha cumplido en parte. En ambas grandes divisiones de la tradición filosófica existe una creciente tendencia hacia la afirmación de la actividad real, la historia real, la novedad y el valor reales, y se aleja de la doctrina del todo completo, de la cual podría decirse que todo está dado.
Aunque James dirigió su polémica principalmente contra los «idealistas absolutos» representados por el Sr. Bradley, había otra teoría que merecía sus reproches: el sistema del naturalismo mecanicista, que asumió el título de filosofía «científica». La idea general que subyacía a esta filosofía en todas sus formas era que la evolución consiste en la creciente complejidad de la disposición y combinación de unidades primordiales según leyes fijas, y es, por lo tanto, un proceso en el que lo superior encuentra su explicación en lo inferior y el fin está implícito en el principio. Ya hemos visto que el propio avance de la ciencia ha dañado gravemente esta filosofía científica. La ruptura del marco espacio-temporal en la teoría de la relatividad y los asombrosos resultados de la investigación sobre la constitución de la materia que resultan de la teoría cuántica han dejado en el aire este «universo bloque» mecanicista. «La radiactividad», dice el profesor Millikan, «no solo reveló por primera vez un mundo cambiante, transformándose continuamente incluso en sus elementos químicos, sino que [ p. 125 ] comenzó a mostrar la inutilidad de las imágenes mecanicistas a las que habíamos dado tanta importancia en el siglo XIX».[7]
La escuela naturalista en filosofía no se ha disuelto; pero creo que podemos decir que se ha transformado, en gran medida bajo la influencia de nuevas perspectivas en biología. La opinión, defendida durante tanto tiempo y con vehemencia por el profesor J. 8. Haldane, de que la vida debe explicarse mediante principios diferentes a los de la física, ha ganado terreno rápidamente, y sus consecuencias se dejan sentir en la especulación metafísica. Dos pensadores ingleses en particular destacan como representantes de este nuevo naturalismo: los profesores S. Alexander y C. Lloyd Morgan. Son definitivamente realistas en su perspectiva. Se sitúan en el mundo objetivo y, para ellos, al igual que para Herbert Spencer y sus seguidores, la evolución es la clave para la comprensión de la naturaleza. Pero la evolución se concibe de una manera diferente y ya no según líneas mecanicistas. Tenemos el nuevo concepto de «evolución emergente». La interpretación precisa de esta idea de emergencia difiere según los autores, pero la concepción general es adoptada por el Dr. Whitehead, el General Smuts, el Dr. McDougall, el Sr. Julian Huxley, así como por las autoridades a las que ya nos hemos referido. En el próximo capítulo ofreceré algunas reflexiones sobre las limitaciones de la idea de la evolución emergente, pero aquí nos interesa simplemente destacar el cambio que se ha producido en la filosofía evolutiva. La emergencia es un concepto introducido para explicar la aparición en el tiempo de nuevas cualidades y tipos superiores de existencia.
Ciertamente, un mundo donde la emergencia se sostiene no es un «universo bloque» ni uno en el que tout est donné. Algo [ p. 126 ] similar a la actividad creativa se ha admitido en la naturaleza. Y las teorías especulativas basadas en esta nueva idea de la evolución refuerzan la impresión de que el trasfondo del pensamiento filosófico ha cambiado radicalmente desde principios del siglo XX. El profesor Alexander rastrea el desarrollo del universo desde su inicio en la inconcebiblemente simple «materia» del espacio-tiempo hasta el surgimiento de la vida, la mente y el espíritu. Además, se nos dice, existe un «nisus» en el espacio-tiempo que ha sido la fuerza motriz de la evolución hasta la fecha y del que se puede depender para llevar al mundo a niveles aún más elevados de existencia. Es cierto que se nos prohíbe describir este «nisus» como una fuerza vital, y menos aún se nos permite usar la palabra «espíritu». De hecho, no sabemos con qué compararlo; pero al menos podemos señalar que el rígido marco de la antigua teoría naturalista se ha disuelto. Se ha percibido en ella algo que guarda una extraña similitud con la actividad creativa. No existe un todo establecido y completo.
La tradición idealista estuvo representada en Inglaterra, cuando James escribió, principalmente por el gran pensador F. H. Bradley y el Dr. Bosanquet; en Estados Unidos, el amigo y crítico de James, Josiah Royce, defendió con singular fuerza y habilidad literaria una postura similar. El idealismo absoluto de finales del siglo XIX podría describirse como hegelianismo interpretado en el sentido de Spinoza. Las líneas generales de la teoría son familiares para todos los estudiantes de filosofía, y bastará señalar aquí que, para Bradley y sus colegas, la realidad es espiritual, es experiencia. Esta experiencia absoluta constituye un todo perfectamente armonioso y coherente, que es, en sentido pleno, real. El estatus en la realidad de aquellos tipos de existencia que el sentido [ p. 127 ] común considera como ciertamente reales está determinado por su grado de coherencia, es decir, por el grado en que se aproximan a la armonía sistemática plena del Absoluto. Todos son reales en su grado, pero ninguno es plenamente real. El punto clave de esta filosofía que nos ocupa es que todo cambio y actividad, y por ende, evolución e historia, pertenecen al mundo de las apariencias: son aspectos del Absoluto, pero no son en última instancia reales ni verdaderos. El Absoluto, como dice Bradley, no tiene estaciones. Podemos observar en este sistema de pensamiento la reaparición de la idea que encontramos en nuestro capítulo anterior: lo perfecto no puede cambiar. En el Absoluto encontramos tanto el contraste como la promesa de satisfacción para nuestra persistente sensación de incompletitud.
No intentemos negar el profundo atractivo de este tipo de pensamiento. Al menos para mí, es evidente que contiene una perspectiva que ningún filósofo que se preocupe por satisfacer las necesidades más profundas del espíritu humano puede ignorar. Tiene un elemento de vital importancia para la visión religiosa del mundo: esta sensación de incompletitud y la sed de ese Otro sin el cual no podemos encontrar descanso están, como hemos visto, en la raíz de toda nuestra búsqueda espiritual.
Oh manos buscadoras y pies indagadores
Y el amor y el anhelo aún negados,
No hay ninguna hora completa
Ni ninguna temporada me satisface.
Los vientos de la primavera nos llaman
Para la culminación y el reposo,
Y el otoño, dejando caer las rosas,
Suspiros por la primavera que trae la rosa.[^8]
La tradición idealista no ha permanecido [ p. 128 ] inalterada en la generación actual; y es importante destacar que se ha modificado de forma muy similar a la que se apoderó del naturalismo. Aquí también se han reafirmado las ideas de dinámica, actividad e historia. Los filósofos italianos Croce y Gentile son los representantes más importantes del nuevo idealismo. Las diferencias entre ellos, por importantes que sean, no nos conciernen aquí. Ambos abandonaron la concepción estática de lo Absoluto y repudiaron el «universo en bloque». El nuevo idealismo es idealismo en su forma más inflexible. Todo es mente o pensamiento. No nos atrevemos, dice Gentile, a admitir ninguna realidad distinta de la mente o en contraposición a ella, pues si lo hacemos, nos veremos obligados, al final, a negar la realidad de la mente.[8] La mente es la única realidad o no es real en absoluto. Pero aquí encontramos la diferencia esencial entre el idealismo antiguo y el nuevo. La realidad, según la convicción de los idealistas posteriores, no es pensamiento pasivo, cogitatum, pensamiento de cosas, sino cogitatio, pensamiento. La mente no es sustancia, sino actividad. La realidad última, y de hecho la única, es la actividad del pensamiento. Podría parecer que esta filosofía incurrió en el absurdo de suponer que el mundo es creado por el pensamiento del individuo; pero esto es evitado, al menos por Gentile, mediante su doctrina del Ego Trascendental: que el Ego Trascendental es el verdadero sujeto y el único pensador real. Los «egos empíricos» de la experiencia común y las relaciones sociales no son realmente sujetos subsistentes, sino que son en sí mismos parte de ese mundo objetivo que el Ego Trascendental, en su actividad de pensamiento, que es su ser, crea. El único pensador es el Ego que nunca puede convertirse en objeto, la «persona que no conoce plural».
Una consecuencia importante de este idealismo activista [ p. 129 ] es la actitud adoptada hacia la concepción de la naturaleza y el universo. La naturaleza que la ciencia postula como la esfera de sus investigaciones no es un orden independiente de la existencia real, independiente de la mente; por el contrario, es una abstracción hecha con fines prácticos a partir de la realidad concreta de la historia; es, de hecho, una creación del pensamiento. De la misma manera, la idea del universo, entendida como un todo de existencia, un sistema completo, es ilusoria. No existe un todo del ser físico, ningún todo de ningún tipo; ningún sistema que incluya en sí mismo el pensamiento y las cosas. La realidad última es el pensamiento creativo, que para ser activo, postula el mundo objetivo.
Es interesante observar que el propio Gentile afirma que su filosofía es la filosofía cristiana y que en su metafísica ha aparecido, por primera vez, una doctrina especulativa que puede sustentar la experiencia cristiana esencial de Dios. Esta afirmación tiene cierto fundamento; y debe reconocerse que el pensamiento de Gentile se acerca a ese tipo de misticismo cristiano que encontramos en su forma más pura en Eckhardt y del cual Fichte dio cierta interpretación filosófica en sus escritos posteriores.[9] Pero difícilmente puede admitirse que su filosofía, tal como está, sea adecuada para la construcción de una doctrina genuinamente cristiana de Dios. Parece fallarle al teólogo cristiano precisamente en el punto donde más se aparta del sentido común. La disolución del yo finito en un reflejo o proyección muy vago del Ego Trascendental, la absorción de los múltiples pensadores en el Pensamiento único, es claramente contraria a nuestra experiencia prima facie. Al menos a mí me parece que uno de los hechos más ciertos sobre el mundo es que se experimenta en diferentes centros de [ p. 130 ] conciencia y se actúa sobre él desde diferentes centros de conación. Y es igualmente claro que la visión cristiana central de Dios y del mundo se opone a tal absorción del yo finito. La religión cristiana ha enfatizado constantemente la enorme importancia y el valor del yo humano como medio, sin duda, para la revelación de Dios, pero con existencia propia y, dentro de ciertos límites, poder sobre sí mismo. Sugiero que la causa de esta diferencia entre la filosofía gentil y la plenamente cristiana es la ausencia de una concepción definida de la creación en su teoría. «Hagamos al hombre a nuestra imagen»[10]: ningún pensamiento que no le dé a esto su pleno significado, manteniendo tanto la realidad de la imagen como la alteridad del yo finito con respecto a Dios, puede ser plenamente cristiano.
En este capítulo hemos realizado una rápida revisión general de las condiciones intelectuales de la época en la medida en que guardan relación con nuestra idea de Dios. Hemos visto que la tendencia dentro de las propias ciencias naturales apunta a un resurgimiento de la reflexión filosófica sobre la naturaleza de la Realidad. Ya no se afirma con seguridad que la ciencia resolverá todos nuestros problemas. El tipo de naturalismo que antes se consideraba filosofía científica ha sido irremediablemente dañado por los últimos avances científicos. El estado del pensamiento filosófico no nos proporciona una base generalmente aceptada sobre la que pueda construirse la teología. Sin embargo, la confusión de la perspectiva se alivia en cierta medida al examinar las tendencias de los sistemas en conflicto. Existe una convergencia real. El universo en evolución, en el que cada evento era teóricamente predecible dado el conocimiento de las condiciones, ya no tiene mucho fundamento. Los problemas de novedad y valor han [ p. 131 ] se impusieron a las filosofías naturalistas, y la visión del mundo en evolución que ahora se sugiere es muy diferente de la del naturalismo mecanicista. Es una visión en la que podemos encontrar la presencia de un movimiento creativo, quizás de vida creativa.
La filosofía idealista, una vez más, se ha alejado de la concepción del «universo en bloque» y se ha acercado a la concepción de la mente como actividad en lugar de sustancia. En todo esto, podemos observar una corriente predominante. Estamos pasando de modos de pensamiento estáticos a dinámicos. La sustitución del átomo por el electrón y el protón como unidad de materia es solo un ejemplo de un cambio que se ejemplifica en todas las esferas del conocimiento y la especulación. A esto, nuestra idea de Dios debe ajustarse, o quizás sería más preciso decir que este movimiento moderno nos desafía a recuperar y repensar esa creencia en el Dios vivo que siempre ha sido nuestra herencia. Pero no debemos ocultar que este cambio de perspectiva nos plantea un nuevo problema, o más bien, un viejo problema con una nueva forma. Surge la pregunta: dado que el mundo contiene, o quizás es, vida, cambio, proceso, creación de valores, ¿permanece aún la necesidad de un Dios trascendente? ¿No es el proceso mismo la única realidad? ¿No es Dios simplemente el «alma del mundo que sueña con lo por venir»?
Por ejemplo, el Sr. GK Chesterton y el Profesor AN Whitehead. ↩︎
Análisis de la materia, págs. 236, 237. ↩︎
Espacio, Tiempo, Gravitación, p. 197. ↩︎
Sobre la necesidad científica de la filosofía, véase JS Haldane: Filosofía y las ciencias, especialmente las páginas 225 y siguientes. ↩︎
Eclesiástico XVI, 17. ↩︎
El estatus único del hombre, págs. 170, 171. ↩︎
Evolución en la ciencia y la religión. Yale University Press, págs. 13, 14. ↩︎
Teoría de la mente como acto puro, pp. 18 y siguientes. ↩︎
Otto: West-oestliche Mystik, págs. 303 y siguientes. y 237 y sigs. ↩︎
Génesis I, 26. ↩︎