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En las discusiones modernas sobre el teísmo cristiano, se ha vuelto común que la idea cristiana de Dios le atribuya tanto inmanencia como trascendencia. Esta doble relación entre Dios y el mundo se describe a menudo como el rasgo característico de la concepción cristiana de Dios, y el teísmo se contrasta con el panteísmo suponiendo que este último es una doctrina de inmanencia pura que no deja lugar a la trascendencia. No cuestiono la veracidad de la intención de esta frase, pero la expresión no está exenta de dificultades. La costumbre de describir las teorías de tendencia panteísta como teorías de «inmanencia pura» se debe sin duda a una confusión. Cualquier teoría panteísta o absolutista debe realmente repudiar la noción de inmanencia, porque la inmanencia implica la existencia de algo distinto de la Deidad o Espíritu que se dice que es inmanente, es decir, aquello en lo que Él es inmanente. Por lo tanto, parece que la inmanencia y la trascendencia son términos correlativos y cualquier visión que sostenga la inmanencia divina en el sentido apropiado también debe sostener la trascendencia divina.
La idea de inmanencia está, por supuesto, conectada con imágenes espaciales que no es fácil descartar por completo, incluso admitiendo teóricamente su carácter puramente simbólico. Probablemente muchos de quienes usan el término no pueden desprenderse de la idea de que por trascendencia se comprometen con la imagen de Dios sentado en los cielos, [ p. 133 ] por encima, o al menos fuera, del mundo. Cuando nos esforzamos seriamente por definir el significado de trascendencia sin referencia al espacio, nos damos cuenta de que el significado del término no es tan obvio como habíamos imaginado. Es evidente que no podemos pensar en trascendencia sin pensar en algo que se trasciende. La respuesta obvia a la pregunta «¿Qué trasciende Dios?» es que trasciende el universo. Pero es obvio que la palabra «universo» es muy ambigua. Con ella nos referimos a veces a todo el contenido del espacio, al orden natural considerado como un sistema completo en sí mismo. Pero además de la dificultad de que la existencia real de tal sistema sea objeto de serias dudas, debemos considerar el hecho obvio de que las mentes finitas, según la mayoría de las concepciones de la naturaleza de la mente, trascienden el universo físico. Cuando hablamos de la trascendencia divina, ciertamente queremos decir que Dios es más que la «naturaleza», pero queremos decir mucho más. De nuevo, podemos referirnos por «el universo» a la totalidad del ser, incluyendo a Dios. En este sentido de la palabra, no podríamos decir que Dios trasciende el universo. O podríamos querer decir que existe un todo del ser aparte de Dios, y si lo hay, claramente, por definición, Dios debe trascenderlo. Pero aquí, de nuevo, la afirmación de que existe un todo del ser aparte de Dios puede ser negada, y creo que lo sería cualquier teísta inteligente. Dado que la palabra «universo» encubre tal confusión y nunca debe usarse sin una definición cuidadosa, es recomendable no usarla al intentar describir lo que entendemos por trascendencia.
Claramente, podemos considerar nuestra experiencia en diferentes niveles, y en cada nivel parece sugerir una relativa independencia de todos los demás. Así, podemos tomar la experiencia en el nivel de la percepción sensorial, y esto, considerado sistemáticamente, nos lleva a la concepción del [ p. 134 ] reino de la «naturaleza». O podemos tomar nuestra experiencia como seres activos, con propósito y valores; y si consideramos esto profundamente, llegamos a la concepción de la historia. Cada uno de estos niveles parece, mientras pensamos y actuamos dentro de él, ser autónomo, aunque en realidad no lo es. Aunque la vida de la percepción sensorial y el concepto de naturaleza son aparentemente irrelevantes cuando nos ocupamos de la historia y el esfuerzo moral, de hecho, el nivel sensorial y la naturaleza se presuponen; Y, del mismo modo, no podemos abstraernos por completo de nuestra situación histórica y sumergirnos por completo en el mundo de la percepción sensorial y las ciencias naturales, pues tanto nosotros como nuestra ciencia somos partes de un proceso histórico. Sin embargo, el hecho es que la experiencia se divide en segmentos, fases o niveles con una independencia relativa, aunque no absoluta. La inmanencia de Dios significa, entonces, que ningún aspecto o fase, aunque se completara plenamente según su orden, podría manifestar plenamente el Ser de Dios. Aunque la naturaleza fuera adecuadamente conocida, no por ello conoceríamos adecuadamente a Dios; aunque la historia finalmente se completara y se comprendieran sus implicaciones, no tendríamos por ello la naturaleza completa de Dios. Y correlativa a esta afirmación de trascendencia está la afirmación de la inmanencia de Dios. No hay nivel o grado de ser que carezca de la presencia de Dios. Él está dentro de él, no simplemente en el sentido de que actúa sobre él, como diríamos metafóricamente que un hombre está presente dondequiera que se extienda su influencia, sino que la vida de Dios está en cada grado de ser. Y además, es esta vida inmanente de Dios la que proporciona los signos e indicaciones de la trascendencia.
Hay dos aspectos de la trascendencia que deben distinguirse. Por un lado, está la trascendencia obvia de la que somos conscientes [ p. 135 ] cuando consideramos los diferentes órdenes o tipos de ser. Lo meramente material es la base del orden superior y diferente del ser —la vida— que, a su vez, surge de lo material y lo utiliza como instrumento. La mente, a su vez, es un orden de ser diferente del meramente viviente, aunque la mente se basa en la vida y emerge de ella, utilizando a su vez el organismo vivo como instrumento. El orden superior del ser —el espíritu—, que es la mente iluminada por los valores eternos de la bondad, la belleza y la verdad, tiene sus raíces en la mente y crece a partir de ella, haciendo de ella, a su vez, su sirviente. Por lo tanto, existe una trascendencia en cada nivel del ser, en el sentido de que tiende a convertirse en algo superior a sí mismo. De esto se desprendería que ninguna explicación completa de ningún orden de ser, salvo el más elevado, puede darse únicamente desde dentro de ese orden. Si realmente deseamos saber qué es, necesitamos saber en qué tiende a convertirse y a qué sirve.
Pero, en segundo lugar, más allá de esta tendencia a la autotrascendencia real que surge de la existencia de diversos órdenes de existencia y su interpenetración, la trascendencia se presenta de otra forma. El estudio de cualquier orden de existencia con vistas a su comprensión revela la necesidad de postular algunos principios o factores que no se dan en sí mismos como parte de ese orden, o quizás, más exactamente, no son de la naturaleza de ese aspecto de la experiencia con el que nos ocupamos. Por ejemplo, a partir de las percepciones sensoriales construimos la concepción de un orden de la naturaleza, pero ese orden de la naturaleza, que es la percepción sensorial sistematizada y «comprendida», ya no es solo percepción sensorial; han entrado universales de diversos tipos y, como veremos, la naturaleza no es inteligible separada de la supranaturaleza. Del mismo modo, cuando aislamos lo vivo de lo inerte y tratamos los fenómenos de la vida como relativamente distintos y constituyendo una [ p. 136 ] esfera separada del ser, encontramos que la comprensión plena de la vida requiere que utilicemos concepciones que no provienen del orden biológico, sino de uno que lo trasciende. Volveremos a estos puntos más adelante en este capítulo e intentaremos demostrar su veracidad. Aquí nos interesa simplemente proponer la tesis de que dondequiera que adquiramos experiencia, en cualquier nivel en que comencemos nuestra investigación, encontramos la trascendencia, y que de una manera doble, la temporal y la atemporal, existe una tendencia real de un nivel del ser a pasar a otro; pero esto es probablemente solo un aspecto de esa trascendencia más profunda, mediante la cual un orden del ser, incluso considerado como un todo subsistente, no puede explicarse con principios extraídos únicamente de ese orden.
La doctrina de la Trascendencia divina es, por supuesto, más que esto. Afirma más que el hecho de que la existencia se divide en órdenes o niveles y que el significado de lo inferior depende de lo superior. La escala del ser por la que ascendemos a través de los órdenes, de la materia al espíritu, conduce, según la convicción de la religión, al Ser supremo, el Trascendente, más allá de todos los órdenes del ser, pero al mismo tiempo Aquel cuya presencia en cada orden y nivel les da su existencia y los constituye en órdenes, y en un orden. Esta trascendencia absoluta se salvaguarda y expresa en la doctrina de la Creación. Toda existencia es interdependiente, pero toda existencia depende, en última instancia, de Dios. Aquí tenemos el artículo en el que se basa la creencia en un Dios Trascendente. El Creador trasciende a todas las criaturas, no como una de muchas o un orden entre otros, sino como la Voluntad activa en la que se originan. Pero la idea de trascendencia también está estrechamente asociada con otra concepción no menos vital para [ p. 137 ] la auténtica religión: la del Deus absconditus. La absoluta trascendencia de Dios significa que, por su naturaleza, es incomprensible para nuestras mentes, y esta afirmación, común en las expresiones de los espíritus religiosos de todos los credos, es una consecuencia necesaria de la idea de trascendencia tal como la hemos intentado analizar. Si ningún orden del ser puede comprenderse plenamente salvo desde la perspectiva de uno superior y más concreto, es evidente que Dios no puede ser comprendido. El misterio que la religión siempre ha considerado como el objetivo último de la investigación teológica no es un recurso para ocultar cuestiones incómodas. Al contrario, cualquier doctrina sobre Dios que no lo deje, al final, como el Deus absconditus es necesariamente falsa. Esta verdad, bastante trillada, es, sin embargo, una que debemos tener presente al enfrentarnos a las principales paradojas del teísmo. El hecho del ser profundamente misterioso del Dios Trascendente se ha confundido a veces con la absurda sugerencia de Herbert Spencer de que el fundamento del universo es incognoscible y, por ello, puede equipararse a Dios. La incomprensibilidad de Dios no equivale a su incognoscibilidad. Una Deidad incognoscible en el sentido estricto de la palabra sería tan inútil para la religión como contradictoria para el pensamiento. Sería imposible adorar a un ser del que no pudiéramos saber nada en absoluto, y carece de sentido afirmar la existencia de un «algo que desconozco». La posición en la que nos encontramos con respecto a una Deidad trascendente es, en cierta medida, análoga a la relación de un perro con los seres humanos. La mente del ser humano no es completamente opaca para el perro, porque este puede, en cierta medida, simpatizar con el hombre y hacer su voluntad.pero una comprensión plena del hombre está más allá del poder del animal. [ p. 138 ] La experiencia del perro se asemeja en parte a la del humano, pero no del todo.
La incomprensibilidad de Dios, entonces, debe distinguirse de su incognoscibilidad. Pero una consecuencia adicional surge del postulado de la trascendencia divina. El verdadero conocimiento de Dios que poseemos es necesariamente de carácter simbólico. La Vida, Mente o Experiencia divina es, en realidad, Vida, Mente y Experiencia, y, por lo tanto, debe ser comprendida en términos de nuestra vida, nuestra mente y nuestra experiencia, pero no completamente comprendida, pues es vida, mente y experiencia en el nivel de lo trascendente.
Debemos ahora proceder a considerar algunas de las razones para afirmar la trascendencia de Dios. El propósito de este trabajo no es principalmente apologético y, por lo tanto, no nos ocupa directamente de la defensa de una visión religiosa del mundo. El presupuesto con el que hemos abordado la doctrina de Dios es que existe cierto contenido de verdad y realidad en la experiencia religiosa de la raza humana, y que la experiencia cristiana de Dios es la experiencia religiosa en su forma más pura y elevada. Un corolario de la postura aquí adoptada es que el fundamento de la creencia en Dios es la naturaleza de la experiencia humana. Las llamadas «pruebas» de la existencia de Dios, de diversos tipos, son, en esencia, simples intentos de articular aspectos de la conciencia general de Dios, presente dondequiera que la mente humana se eleve por encima del nivel de lo bruto y se vuelva capaz de ideas generales, ideales y del reconocimiento de valores. De esta postura también se desprende que la naturaleza divina se conoce en última instancia por los mismos medios. El ser y los atributos de Dios deben ser determinados en nuestro pensamiento por esa experiencia de Dios, que es la única razón para creer en su existencia. Esto no significa, por supuesto, que [ p. 139 ] toda experiencia religiosa deba aceptarse sin más ni que debamos afirmar la realidad de las deidades o demonios que las religiones inferiores han imaginado. En capítulos anteriores se ha dicho suficiente sobre el desarrollo de la idea de Dios como para dejar claro que nuestra visión no puede ser acusada de este absurdo. Pero si encontramos una característica que recorre todas las concepciones de la deidad, desde la más primitiva hasta la más elevada, podemos afirmar con seguridad que esta característica corresponde a un elemento necesario de la propia experiencia religiosa. Dicha característica la encontramos en la trascendencia. Es esencial para cualquier Dios verdaderamente adorado que sea trascendente. Si nos permitimos referirnos a nuestro análisis de la conciencia religiosa, recordaremos que descubrimos que la religión consiste en la intuición, la fe en una respuesta al yo que va más allá de la capacidad de respuesta de la que dependen el conocimiento, la moral y el arte. El Dios, entonces, del que se ocupa la religión es necesariamente uno que trasciende todo nivel de experiencia.
La teología tradicional, en su forma escolástica, se basaba en dos argumentos en particular que, según se creía, demostraban la existencia de Dios al margen de cualquier referencia a la revelación o, podríamos añadir, a la experiencia religiosa. Es bien sabido que se trataba de los argumentos cosmológico y teleológico. Sería inapropiado discutir aquí su valor lógico, y bastará con señalar que pocos filósofos actuales estarían dispuestos a admitir su fuerza demostrativa. Es obvio que no se basan en la enrarecida atmósfera de la lógica pura. De no ser por la existencia de las religiones históricas y de la conciencia religiosa, nunca se habrían planteado. Suponen la existencia de la idea de Dios tal como la entiende la religión, y Santo Tomás de Aquino revela el trasfondo necesario [ p. 140 ] sobre el que se basa su razonamiento con la frase «y a esto todos llaman Dios», con la que concluye sus demostraciones. Los argumentos, aunque no demostrativos, no carecen de fuerza. Como ya dijimos, son formulaciones de aspectos de esa sugerencia trascendente que toda experiencia contiene. El teísta sostiene que la existencia de Dios es la hipótesis más razonable para explicar este aspecto universal del mundo experimentado, y las pruebas son una de las maneras en que este aspecto puede presentarse: de forma abstracta y formal.
Tanto el argumento cosmológico como el teleológico, en su forma tradicional, «prueban» la existencia de un Dios trascendente. En el argumento cosmológico, rastreamos la serie de causas finitas hasta su origen en la Causa Primera, que es la Causa Incausada y la fuente de toda causa secundaria. Así presentado, el argumento parece desembocar en la idea de un Dios trascendente pero no inmanente. La serie de causas implica la distinción de cada causa, y por lo tanto de la Causa Primera, de todas las demás. Un Dios que es la causa primera en este sentido parecería estar excluido de la serie, excepto en la medida en que el resultado de su acción inicial persista en ellas. No afirmo que esta haya sido la inferencia extraída del argumento por los teólogos ortodoxos que se han basado en él, y ciertamente estaría lejos de la verdad sostener que Santo Tomás no tiene doctrina de la inmanencia divina, pero el argumento cosmológico, presentado en su forma más simple, ha sido el fundamento del deísmo, y no sin razón. La forma tradicional del argumento teleológico ha tenido la misma tendencia. De las evidencias de diseño y propósito en el mundo, se infiere la existencia de un diseñador o Gobernador. Pero cuando la inferencia se hace de esta manera abstracta, tenemos la [ p. 141 ] sugerencia obvia de que el Gobernante Divino se encuentra fuera del material que moldea, como el artesano o el alfarero con su madera o arcilla.
Hemos sugerido que cada aspecto de nuestra experiencia, cuando intentamos comprenderlo, tiene una referencia trascendente y da señales de su dependencia de aquello que está más allá de sí mismo. Ahora debemos ampliar brevemente esta afirmación. La realidad experimentada puede considerarse desde tres perspectivas: naturaleza, vida e historia. Debemos considerar cada una de ellas.
La filosofía de la naturaleza quizás no haya sido hasta la fecha una rama fructífera de la especulación, y a menudo ha consistido en la formulación, por parte de pensadores distinguidos, de lo que, a priori, debería ser la naturaleza, en su opinión. Sin embargo, en los últimos años hemos presenciado un nuevo tipo de filosofía de la naturaleza que promete mejores resultados. Hemos observado que el desarrollo de la física ha obligado a los propios científicos a plantear algunos de los problemas de la filosofía en el curso de sus investigaciones, y es de las filas de los matemáticos y físicos de donde surgen las nuevas filosofías de la naturaleza. Ningún escritor entre ellos podría ser más digno de atención que el Dr. A. N. Whitehead. Tiene claramente ante sí los problemas de la física moderna y ha realizado un esfuerzo enérgico y original por comprender el significado de la naturaleza.
La naturaleza, que consistía en una serie de cosas en movimiento, ha sido descartada hace mucho tiempo, y es evidente que, si queremos tener unidades, estas deben ser de carácter más dinámico. En la terminología de Whitehead, el mundo natural es un complejo de «ocasiones concretas», es decir, de eventos de «cuatro dimensiones», con volumen y duración. Pero estas unidades, como hemos dicho, forman un complejo y, por lo tanto, están interrelacionadas. Lo hacen porque una de sus características es ser «comprensivas».
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De alguna manera, están ajustadas a, y casi conscientes de, otros eventos y del patrón u organismo general del que forman parte. Pero cada evento tiene una individualidad propia. Obviamente, no puede consistir solo en la comprensividad, pues en ese caso no habría nada que aprehender. La peculiaridad especial de un evento surge de la manera en que combina en una ocasión concreta «universales», que Whitehead llama «objetos eternos», como la forma y el color. Pero estos universales por sí solos no serían suficientes para explicar e interpretar la naturaleza. Aún tenemos que explicar por qué estos eventos concretos ocurren y forman una unidad o un todo interrelacionado. Esto nos lleva a la idea de una Fuente activa de limitación y determinación, distinta del sistema total de eventos concretos.[1]
Los detalles de esta elaborada filosofía de la naturaleza, de la cual el párrafo anterior es un resumen muy imperfecto, no se discuten aquí. Lo interesante es que este intento de analizar la importancia de un orden natural resulta en una visión que admite dos factores trascendentes. Los universales u «objetos eternos» son, por supuesto, estrechamente análogos a las formas ideales de Platón y al «mundo inteligible» del platonismo posterior; pero, al margen de cualquier afiliación histórica, los universales que Whitehead exige tienen algún tipo de ser que ciertamente no se encuentra enteramente dentro del orden natural. La idea de una Deidad que trasciende tanto los «objetos eternos» como las «ocasiones concretas» que componen la naturaleza no es introducida por este filósofo como una concesión a los prejuicios religiosos de la persona común. Por el contrario, sin la concepción del Determinante, la explicación de la naturaleza no puede completarse. Bien podría ser [p. 143 ] que la filosofía de la naturaleza que Whitehead nos ha dado está sujeta a crítica y revisión, y sería, en mi opinión, un error construir la teología cristiana sobre la metafísica particular que él ha elaborado con tan impresionante poder. Nos referimos a él aquí como el ejemplo contemporáneo más importante de la verdad que defendemos: que cualquier consideración filosófica de la «naturaleza» está obligada a postular uno o más principios que van más allá de la naturaleza. La naturaleza, sea cual sea el significado de ese término ambiguo, no se explica por sí sola.
Es bien sabido que la biología se encuentra actualmente dividida por una controversia fundamental entre los defensores de la antigua concepción mecanicista y quienes sostienen que las ideas mecanicistas son completamente inadecuadas incluso para los limitados objetivos de la ciencia. Wo observó en el capítulo anterior que la teoría de la evolución parece estar entrando en una nueva fase y que los problemas de novedad y valor en el proceso evolutivo han demostrado ser insolubles según los principios del naturalismo tradicional. En consecuencia, tenemos un desarrollo del «vitalismo» en diversas formas. La concepción de una «fuerza vital» inmanente no es fácil de definir, y sería imposible examinar aquí las diversas formas de la teoría que se han sugerido. Quizás baste señalar que la fuerza vital es la idea de la realidad que es, en cierto sentido, trascendente: trasciende el mundo material en el que encuentra algún tipo de hogar, y también los seres vivos particulares en los que encuentra algún tipo de expresión. Así, encontramos a un exponente inglés del vitalismo escribiendo: «Usando el lenguaje de la metáfora, podemos decir que la vida penetra en la materia, la anima y da forma y estructura a su entorno material. Cada unidad vital separada así constituida [ p. 144 ] es un organismo vivo; cada una es la objetivación de la fuerza vital a un nivel diferente».[2]
La teoría de la evolución emergente, sin embargo, pretende evitar la trascendencia que se esconde en la teoría del vitalismo. Se renuncia por completo a la invocación de cualquier poder, principio o fuerza externa, incluso si ese principio no es Dios, sino una entelequia o dan vital. La teoría emergente distingue entre dos tipos de eventos dentro del proceso evolutivo: los eventos resultantes y los eventos o cualidades emergentes. Estos últimos, como su nombre indica, no pueden explicarse como la composición de condiciones preexistentes y, por lo tanto, no pueden predecirse antes de que ocurran, aunque sean, nada menos que un resultado, un producto natural. «En lo que llamo evolución emergente, se hace hincapié en la llegada de lo nuevo; ejemplos destacados se ofrecen en el advenimiento de la vida, el advenimiento de la mente y el advenimiento del pensamiento reflexivo».[3]
Todos conocemos las sugerencias que se han hecho para basar la interpretación de la experiencia religiosa en las teorías emergentes o vitalistas de la evolución. Se sostiene que el elemento esencial, o el elemento permanentemente valioso, en la religión puede justificarse sin el postulado de la trascendencia. El profesor Alexander y el Sr. Julian Huxley, aunque parecería haber un importante desacuerdo en los detalles, creen que la dirección o nisus en la evolución nos proporcionará fundamentos para la reverencia religiosa.[4] Según el esquema del profesor Alexander, la deidad es la cualidad que está próxima a emerger, aquella hacia la cual tiende el nisus de [ p. 145 ] la evolución; de modo que podemos sostener que la deidad es, en cierto modo, una explicación del movimiento del mundo, aunque aún no exista en sí misma. Sería fácil caer en comentarios satíricos a expensas de esta versión de la religión; Y hay que admitir que, en algunos de nuestros estados de ánimo menos exaltados, podríamos encontrar cierto atractivo en la idea de una deidad que siempre está un poco por delante; al menos podemos estar seguros de que nunca la encontraremos cara a cara. Pero esta religión evolutiva satisface en verdad uno de los aspectos más importantes de la experiencia cristiana: la aspiración al Reino de Dios como una condición que aún no se ha manifestado, pero que tiene el más indudable derecho a existir.
Confieso que me resulta difícil comprender con precisión qué nos propone realmente la religión de la evolución como objeto de nuestra reverencia. A veces parece invitarnos a venerar y aspirar a algún desarrollo futuro desconocido y problemático de la vida. En ese caso, podemos observar que se trata de una religión de trascendencia; su objeto no se encuentra dentro del círculo de la existencia. La deidad que aún no está en el tiempo trasciende el orden temporal con la misma certeza que la Deidad que es eterna. Esta forma de religión evolutiva es una doctrina de trascendencia temporal. Pero probablemente la forma realmente poderosa de este tipo de religión es aquella que centra su atención en la fuerza vital o el nisus en la evolución (en este sentido, no existe una diferencia real entre ambas concepciones). Esta es la religión de la que el Sr. Wells y el Sr. Shaw son los profetas, y se expresa en la frase favorita del primero: que la fuerza vital «se sirve de él». Aquí, si en algún lugar, reside la emoción religiosa. Pero, con el mayor respeto por una auténtica experiencia espiritual, podemos preguntarnos: ¿A qué se reduce realmente? Si la consideramos en su nivel más alto, la fuerza vital es un esfuerzo [ p. 146 ] inconsciente. «Comienza inconscientemente a luchar para superar las limitaciones». Movida por un impulso instintivo, se lanza contra la materia. Tales son las frases descriptivas que usan sus defensores.[5] Cuando nos encontramos con una teología burda, se nos puede perdonar una réplica burda. Esto no es más que el resurgimiento de la zoolatría. No desconocemos un tipo de vida y sensibilidad que «lucha inconscientemente», «movida por un impulso instintivo». Es el tipo de existencia que suponemos posee el gusano. Cabe dudar de que la raza humana considere consonante con su dignidad adorar a un gusano, ni creo que se tome en serio la excusa de que el gusano es muy grande.
Sin embargo, debemos intentar estimar el valor de la concepción de la emergencia al margen de las teologías algo absurdas que se han deducido de ella. Sostengo que la emergencia es muy útil como fórmula descriptiva, pero completamente inútil como principio explicativo. El orden natural posee, de hecho, esta cualidad emergente, y estamos en deuda con los filósofos que han insistido en ella e inventado una frase conveniente para indicarla; pero plantear la «emergencia» como algo que arroja luz sobre nuestros problemas fundamentales es, sin duda, perder el punto. Después de todo, no se nos puede privar del derecho a preguntar por qué surgen las cualidades emergentes. Hay que respetar la «piedad natural» del profesor Alexander, con la que nos exhorta a aceptar la novedad como un hecho. Pero podemos sentir cierta sospecha legítima ante una piedad que nos prohíbe hacer preguntas y establece una prohibición de paso para la mente.
El concepto de «emergencia» es en realidad un intento de encontrar un término medio entre la teleología y el mecanicismo. Los esquemas puramente mecanicistas de la evolución son claramente [ p. 147 ] ineficaces desde un punto de vista filosófico. No pueden ofrecer una explicación plausible del surgimiento de cualidades realmente nuevas y no tienen nada inteligible que decir sobre el valor. Por lo tanto, se intenta abandonar una hipótesis meramente materialista y, al mismo tiempo, evitar la idea de teleología. Pero el término medio no existe realmente. En vano buscamos una vera causa que no sea ni eficiente ni definitiva. Y podemos convencernos fácilmente de que las teorías de la evolución emergente tienen implicaciones teleológicas, si consideramos los escritos de los filósofos que han utilizado esta concepción. Creo que el Dr. Whitehead no negaría que la intencionalidad tiene cabida en su filosofía del orden natural, como lo indica suficientemente el resumen que hemos presentado anteriormente. El Dr. Lloyd Morgan, si bien insiste en el derecho a interpretar los fenómenos a la manera de su «naturalismo» revisado, es decir, como un complejo de causas eficientes, sostiene también que otro punto de vista es igualmente legítimo y necesario: el de un teísmo para el cual el proceso natural de la evolución es la expresión de la Mente y la Voluntad de Dios. Solo se opone, como muchos teólogos, a la idea de que la Voluntad divina se manifiesta en interrupciones del orden natural. Es cierto que el Dr. Alexander no se relacionará con la concepción del propósito o la teleología. Pero aunque la palabra pueda ser tabú, el pensamiento no quedará fuera. Pues descubrimos que su interpretación filosófica de la religión y del valor se basa en la suposición de que existe un «nisus» en la evolución que ha avanzado hacia formas superiores de existencia y continuará haciéndolo. No está claro por qué Alexander cree que el nisus se comportará constantemente de esta manera satisfactoria, y probablemente se basa aquí en un acto de fe; pero el punto para nosotros es que, el nisus en las cosas es el [ p. 148 ] hecho significativo del mundo en su visión, y que esta tendencia hacia el valor no es nada más que lo que queremos decir con teleología inmanente.
Pero la reflexión parece mostrar que la teleología inmanente en sí misma es solo una idea imperfecta y provisional. Si intentamos analizarla, nos vemos obligados a complementar la teleología inmanente con la teleología trascendente; o, en otras palabras, todo proceso teleológico implica trascendencia. Consideremos la naturaleza de una serie teleológica de eventos. Imagino que deberíamos estar de acuerdo en que una serie teleológica difiere de una no teleológica en que todos los miembros de la serie, y la serie en su conjunto, están determinados en cierta medida por el evento final de la serie, y que, en consecuencia, la serie, y cada miembro de la serie, no son explicables al margen del evento final. Si se me permite una ilustración trivial, supongamos que cruzo la habitación para encender la luz eléctrica; entonces todos mis movimientos están determinados por el último evento, pulsar el interruptor, y ningún movimiento es capaz de comprenderse plenamente al margen de él. Si, por otro lado, inspirado por la alegría de vivir o por algún espíritu menos inocente, agito mis extremidades de forma aleatoria, el último movimiento no arroja más luz sobre la serie que cualquier otro. En resumen, existe algún tipo de conexión causal en una serie teleológica entre el evento final y todos los demás eventos que la componen. Sin embargo, parecería que lo inexistente no puede actuar, sino que una serie teleológica implica la acción del último término antes de que este realmente exista.
No se necesita un gran discernimiento para percibir que hemos regresado a un viejo argumento bajo una nueva forma, o mejor dicho, en un nuevo contexto. El argumento teleológico reaparece. Pues es obvio que la única forma conocida de que un evento exista antes de que ocurra es como [ p. 149 ] un pensamiento en una mente. La teleología trascendente solo puede interpretarse de esta manera. Quizás el lector desee recordar que no pretendemos esbozar una visión teleológica del mundo ni abordar los numerosos problemas que esta sugiere. Ni siquiera afirmamos que los eventos que constituyen lo que llamamos el orden de la naturaleza tengan un propósito absoluto. Simplemente nos interesa demostrar que cualquier teoría satisfactoria de la naturaleza implicará una referencia trascendente. Hemos visto que la evolución ni siquiera puede describirse adecuadamente sin un concepto como la emergencia. Hemos visto que la emergencia no puede distinguirse de la teleología inmanente. Y pronto veremos que la teleología inmanente es en sí misma ininteligible a menos que la concibamos en el contexto de una teleología trascendente.
Ahora debemos considerar brevemente el aspecto o nivel de experiencia que se resume bajo el término historia, con el mismo propósito que teníamos en mente al analizar la filosofía de la naturaleza: demostrar que su interpretación implica una referencia trascendente. La existencia de una teoría filosófica moderna que niega explícitamente la tesis que sostenemos quizás nos ayude a mantener el debate dentro de límites razonables. Como es bien sabido, el señor Croce sostiene que la historia es la realidad y que no hay necesidad ni justificación para la afirmación de ninguna Realidad, espiritual o material, más allá de la historia. Si se puede demostrar que su visión no satisface las exigencias de la propia historia, tendremos una clara indicación de la presencia de elementos trascendentes en el proceso histórico. El idealismo histórico de la escuela italiana se deriva de Hegel, pero ha llevado la inmanencia del Espíritu, que formaba parte de su doctrina, al extremo. Hegel concibió todo el desarrollo [ p. 150 ] del universo real, y en particular del curso de la historia humana, como la manifestación del Espíritu mediante un proceso dialéctico. Pero no parece dudarse que es parte esencial de su teoría que el proceso de desarrollo no es en sí mismo la Realidad. Detrás y dentro del proceso se encuentra la Idea o Mente universal, que se realiza en el tiempo, pero no tiene existencia temporal. «Los principios de las mentes de los pueblos, en una secuencia necesaria de etapas, son en sí mismos solo momentos de la Mente universal, que se eleva y se completa en la historia a través de ellos hasta convertirse en una totalidad autocomprensiva».[6]
El Nuevo Idealismo se ha esforzado por eliminar los últimos vestigios del escándalo de la trascendencia que permanece en Hegel bajo la forma de la Mente universal, y ha formulado una doctrina de inmanencia completa. Para él, el proceso histórico es la vida progresiva del Espíritu, y el Espíritu no tiene existencia más allá del proceso. De hecho, tampoco existe realidad alguna fuera de la historia, pues la idea común de que la historia humana se desarrolla dentro de un marco de «naturaleza» que existe independientemente de la historia es, en su opinión, una ilusión tan grande como la creencia en la existencia de una Mente trascendente. Sería fuera de lugar aquí adentrarnos en los intrincados refinamientos del pensamiento de Croce, pero debemos observar que tanto el idealismo como la oposición a la trascendencia de esta escuela son inflexibles. No existe realidad que no sea mente, o quizás mejor dicho, pensamiento activo. La idea, entonces, de que el pasado exista de alguna manera independientemente de la mente es insostenible, y llegamos a la conclusión de que el pasado existe solo como un elemento del pensamiento presente, que es la única realidad. Que el pasado exista de alguna manera [ p. 151 ] en el presente no es una doctrina desconocida, pero mientras sostengamos que también tiene otra existencia o realidad, aún conservamos un rastro de trascendencia, pues el pasado, en ese caso, no está completamente contenido en la actividad presente del pensamiento. Por lo tanto, no se trata de una paradoja intencionada, sino de una consecuencia necesaria de principios fundamentales que niegan toda existencia del pasado, en cuanto pasado.
Naturalmente, Croce ha dicho mucho sobre la escritura de la historia y ha sostenido de forma contundente que el verdadero historiador es aquel para quien el pasado se convierte en el presente viviente y en cuya alma los pensamientos y emociones de otra época «vibran de nuevo». Pero incluso quien acepta de todo corazón la postura idealista y sostiene con plena convicción que no hay existencia aparte de la mente, puede sentir graves dificultades con respecto a este idealismo histórico. Quizás la mayoría de ellas surgen cuando nos preguntamos: ¿Qué entendemos por verdad histórica? No veo cómo, con la teoría de Croce, podemos evitar el escepticismo histórico absoluto. Probablemente deberíamos estar de acuerdo en que algunas historias son mejores que otras, y que «mejor», en este sentido, guarda cierta relación con «más verdadero». Los acontecimientos que se relatan están determinados con mayor precisión, seleccionados con mayor sabiduría e interpretados de forma más adecuada. Pero, en opinión de Croce, ¿qué pueden significar estas palabras? Si todo intento de escribir historia es un renacimiento del pasado en la conciencia presente del historiador, y el pasado no tiene existencia fuera de la conciencia presente, ¿qué base queda para discernir los valores relativos de historias rivales del mismo período? La reviviscencia del pasado para uno es tan válida como la de otro. Por supuesto, este problema de la verdad y el error en la escritura de la historia es solo un aspecto del problema general del error, que recibe muy poca atención en esta teoría del idealismo inmanente. Y, evidentemente, debe ser difícil dar alguna explicación [ p. 152 ] del error si, por hipótesis, no existe una realidad objetiva que conocer. Croce, es cierto, tiene algunas observaciones sobre el error. Sostiene que se debe a la intrusión de motivos prácticos en el trabajo teórico y, en consecuencia, podemos suponer que los errores de los historiadores son el resultado de la preocupación por las esperanzas y los temores personales o sociales. Pero podemos preguntarnos si esta observación, en parte cierta, arroja alguna luz sobre nuestra verdadera dificultad. Queremos saber no tanto cómo surge el error, sino qué es el error. Si se nos dice que toda opinión y todo objeto de pensamiento está «dentro del Espíritu», que es el Espíritu siempre presente, nos preguntamos cómo puede haber diferencia entre lo verdadero y lo falso.
Llegamos a la conclusión de que este intento de desarrollar una filosofía idealista de inmanencia pura fracasa en su objetivo. Incluso si aceptamos que la historia es la única realidad concreta y abandonamos la concepción de un orden natural independiente de la historia, descubrimos que ni siquiera podemos tener historia sin la presuposición tácita de algo que la trascienda. Coincido en que es absolutamente cierto que no podemos tener hechos que sean «simples hechos», y no hay ningún acontecimiento que tenga existencia para nosotros en el que no esté inextricablemente mezclada alguna interpretación. Un hecho o acontecimiento que sea completamente independiente de alguna mente o experiencia me resulta ininteligible. Pero de ello se deduce que debemos retener alguna Mente o Experiencia universal para que la verdad histórica tenga algún significado. Sin ella, estamos abandonados al subjetivismo y al capricho. Sería, por supuesto, demasiado precipitado inferir directamente de esta implicación trascendente de la historia la verdad del teísmo, y sin duda algunas visiones de la realidad que no son teístas pueden evitar el dilema al que conduce el «idealismo histórico». Pero al menos la hipótesis teísta, simplista y mitológica, [ p. 153 ] como le parece al señor Croce, parece respaldar nuestra convicción de que existe una historia real del pasado y que tiene sentido describir una narración histórica como verdadera. El idealismo histórico, al ser una doctrina de pura inmanencia, destruye la historia; el teísmo, al ser una doctrina de trascendencia e inmanencia, la consolida. Pues el teísta sostiene que la verdadera historia es la que Dios conoce, y la narración histórica más verdadera es la que más se aproxima al conocimiento de la Mente eterna.
Así pues, hemos constatado que la propuesta de tratar la historia como la única existencia y eliminar de ella todas las relaciones trascendentes no es menos insostenible que la propuesta similar de considerar la «naturaleza» como un todo autosubsistente y autoexplicativo. Aquí solo tenemos espacio para referirnos a otras líneas de reflexión que conducen a la misma conclusión. El lugar y la función de las grandes personalidades en el desarrollo de la historia son motivo de controversia, pero sería contrario a los hechos más evidentes de la experiencia sostener que la historia, en última instancia, no tiene nada que ver con las personas. Sin embargo, esta es la conclusión a la que conduce una concepción puramente inmanente de la historia. El proceso histórico en sí mismo es la realidad del mundo y las personas que aparecen en él no son más que burbujas en la corriente. «Esta red histórica», escribe Croce, «que es y no es obra de individuos, constituye la obra del Espíritu universal, del cual los individuos son manifestaciones e instrumentos».[7] Pero cabe preguntarse si incluso la palabra «instrumentos» está realmente en armonía con la doctrina de la inmanencia pura, pues implica una relación de trascendencia entre el Espíritu y el instrumento. No tiene sentido hablar de un instrumento a menos que exista alguna distinción [ p. 154 ] entre este y quien lo usa. Pero, en cualquier caso, una consideración seria del lugar de las personas en la historia necesariamente expondrá la falsedad de la doctrina de la inmanencia, tal como la sostiene el «idealismo histórico». Es indudable que un elemento esencial de la «experiencia como historia» es que se trata de la experiencia que las personas tienen de las consecuencias de sus actividades personales. Una filosofía que no otorgue un lugar de importancia fundamental a las personas puede ser muy respetable por otros motivos, pero ciertamente no es una filosofía «histórica». Pero una vez admitida la realidad de las personas y la actividad personal, hemos roto la cadena de la inmanencia. Se ha encontrado algo trascendente al proceso, pues si el proceso histórico es en sí mismo, al menos en cierto grado, la creación de personas, no podemos disolverlas en el proceso histórico sin dejar rastro. Por mucho que admitamos que la influencia de las circunstancias y el entorno haya contribuido al contenido de la experiencia personal y a determinar la naturaleza de su acción, la persona no es el proceso que la influye y sobre el cual actúa. La persona trasciende la historia de la que, en cierto sentido, forma parte.[8]
Si el lector no se cansa del tema, se le puede invitar a considerar un asunto adicional que arroja luz sobre las implicaciones trascendentales de la historia. No está del todo claro qué tipo de estudio es realmente la escritura histórica. Es evidente que la creencia simplista de que es la narración de los acontecimientos tal como ocurrieron realmente no nos llevará muy lejos. Incluso si existen cosas como «hechos brutos», que pueden cuestionarse, la escritura histórica obviamente no es una descripción de todos los hechos, sino una selección e interpretación. Podemos estar de acuerdo con Croce en que la historia no es una ciencia en el sentido de una ciencia natural. [ p. 155 ] No descubre leyes casuales que puedan servir de base para la predicción del futuro. Pero, al mismo tiempo, la historia es una especie de Wissenschaft, que no se ocupa únicamente de acontecimientos particulares, sino de lo «universal». Los escritos de los profesores H. Rickert y E. Troeltsch han llamado la atención sobre la importancia de los valores en la obra del historiador genuino.[9] Y esto es sin duda cierto. En la historia, nos interesan no solo los acontecimientos externos y su orden cronológico, sino mucho más el «espíritu del timo», ese complejo de juicios de valor que, semiconscientemente, los hombres de la época se esforzaron por expresar en acciones e instituciones. El historiador puede, de hecho, detenerse ahí, y, una vez que haya revelado las ideas de valor que realmente prevalecieron, dejar a otros la estimación de su valor comparativo. Pero parecería que la tarea de la historia no se ha cumplido plenamente, y ciertamente no ha respondido a la pregunta que nos preocupa, a menos que vaya más allá. La historia es una interpretación del pasado a través de las ideas de valor que dominaron sus diversas fases. Pero siempre es también, explícita o implícitamente, un juicio del pasado, y por esta razón tiene una función práctica en el presente. Quien juzga el pasado se proclama en ese acto como poseedor de algún criterio absoluto o al menos como sostenedor de que existe un criterio absoluto, es decir, que trasciende los períodos que pasan.
Si esta visión del propósito de la historia es cierta, no es descabellada la idea de que escribir la historia implica apelar a una Verdad y una Realidad que no son históricas. El proceso histórico puede concebirse como una apariencia multicolor en el tiempo del Valor Absoluto, que nunca en el tiempo puede expresarse perfectamente. Algunos de estos [ p. 156 ] Esta concepción estaba en la mente de uno de los más grandes pensadores ingleses modernos cuando escribió: «Nuestro mundo y cualquier otro mundo posible son, desde un punto de vista, igualmente inútiles. Como regiones de mero hecho y acontecimiento, la creación y el mantenimiento de la existencia temporal, todos carecen de valor. No importa dónde o cuándo se considera que dicha existencia tiene su lugar. La diferencia entre pasado y futuro, entre soñar y despertar, entre estar «en la tierra» o en otro lugar, es inmaterial. Nuestra vida tiene valor solo porque y en la medida en que realiza de hecho aquello que trasciende el tiempo y la existencia».[10]
Concepto de naturaleza ; La ciencia en el mundo moderno ; La religión en formación ; cf. también artículo de AE Taylor, Dublin Review, No. 362. ↩︎
Materia, vida y valor, por C. B, M. Joad, pág. 139. ↩︎
C. Lloyd Morgan: Evolución Emergente, pág. 1. ↩︎
J. Huxley: Religión sin Revelación. Pero me resulta difícil explicar con exactitud qué quiere decir el Sr. Huxley. Creo que su libro sugiere dos perspectivas contradictorias sobre la religión. ↩︎
C. E. M. Joad, op. cit., pág. 139. ↩︎
Filosofía de la Historia: Obras, 1845, IX, pág. 97, citado Reyburn: La teoría ética de Hegel, pág. 262. ↩︎
Filosofía práctica. Parte I, secc. 2, cap. 5. ↩︎
Cf. La filosofía de la personalidad, de HD Oakeley, págs. 62 y siguientes. ↩︎
Véase el ensayo de Troeltsch: Moderne Geschichtephilosophie in Gesammelte Schriften. vol. II. ↩︎
FH Bradley: Ensayos sobre la verdad y la realidad, pág. 468. ↩︎