[ p. 157 ]
Nos interesa el Dios que se conoce en la experiencia religiosa, y principalmente la interpretación de la experiencia cristiana. La cuestión de qué tipo de Deidad o Absoluto, si es que existe alguno, puede concebir el intelecto cuando se ejercita sin referencia a la vida religiosa humana no es, por lo tanto, nuestro principal interés. No seguiremos entonces el camino del metafísico puro, que suele abordar el problema de la religión y la idea de Dios al final de su investigación. Nos comprometemos con la idea de que la conciencia religiosa es de suma importancia y que las ideas de la religión no pueden considerarse provechosamente excepto desde dentro de la religión. Nuestra primera tarea es, en consecuencia, interrogar a la religión misma y, si podemos, hacer que su respuesta sea coherente e inteligible. Naturalmente, no podemos ser indiferentes a las consideraciones y críticas que sugieren la filosofía y la ciencia, aunque afirmamos que la última palabra no está en ellas. Un examen crítico de las ideas religiosas puede arrojar varios resultados. Podríamos encontrar que las conclusiones a las que la reflexión filosófica nos obliga a llegar son completamente opuestas a las que parecen derivarse del estudio de la experiencia religiosa. Incluso si nos viésemos obligados a permanecer en esa posición, no sería razonable descartar la vida religiosa por basarse en una mera ilusión. Hacerlo equivaldría [ p. 158 ] a depositar una confianza, sin duda injustificada, en la integridad y la finalidad de nuestra comprensión filosófica. Pero nos veríamos obligados a admitir que existe una contradicción entre dos formas o aspectos de nuestra vida espiritual que no podemos resolver; y tendríamos que abandonar por el momento todo intento de presentar la creencia en el Dios de la religión como susceptible de una defensa racional. Nos veríamos obligados a retroceder hacia la experiencia misma como único fundamento de la fe y el conocimiento de su objeto.
Nadie estaría realmente satisfecho con tal situación, y aun así deberíamos apelar a una ciencia y una filosofía «mejor informadas», aunque no veamos la manera de obtener esa mejor información. No podemos creer que, al final, la vida del espíritu esté así dividida contra sí misma. Es más probable que encontremos que nuestras conclusiones filosóficas y nuestra experiencia religiosa no están en total contradicción, sino que las ideas de la religión necesitan cierta clarificación y crítica para armonizarlas con las enseñanzas de la inteligencia pura. En ese caso, lo obvio sería indagar hasta qué punto las imágenes y símbolos en los que la mente religiosa ha resumido su experiencia pueden ser interpretados y modificados por la razón sin perjudicar su contenido de valor espiritual. El único recurso injustificado es descartar la conciencia religiosa por carecer de relación con la realidad y su evidencia por ser completamente nula. Hacerlo no sería, en principio, diferente del procedimiento de un pensador que, al no encontrar una prueba satisfactoria de la realidad de la naturaleza, describiera su experiencia directa de un mundo objetivo como un simple sueño.
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I
Primero debemos preguntarnos si la experiencia religiosa, en su conjunto, da testimonio de un Dios personal.
El hombre común, al ser preguntado si creía que Dios era personal, probablemente respondería que no entendía por qué alguien debería preocuparse por una Deidad impersonal, pero inmediatamente matizaría su respuesta diciendo que, por supuesto, Dios no puede ser personal en el mismo sentido en que nosotros lo somos. Las opiniones de la gente común sobre religión y moral merecen más atención que la que suelen recibir de los filósofos, pues, aunque carezcan de coherencia lógica, se forman en ese proceso de la vida humana del que deben extraerse nuestros datos en teología y ética. Encontraremos razones para creer que el hombre común tiene razón en esta cuestión de la personalidad divina. Su convicción de que Dios debe ser personal se basa en su propia vida religiosa y en lo que ha aprendido de la experiencia religiosa de otros. Pero su sospecha de que Dios debe ser personal de un modo diferente al de la personalidad humana también se basa en parte en algunos momentos de sentimiento religioso, así como en la vaga reflexión de que la Naturaleza divina debe ser muy diferente de la nuestra.
De hecho, el testimonio de la experiencia religiosa sobre la personalidad de Dios no es tan inequívoco como podría suponer el hombre común. Si hubiéramos elegido nuestro testimonio entre las razas orientales y formulado nuestra pregunta en la forma: ¿Es personal lo Divino?, quizás habríamos obtenido una respuesta diferente. Neti, neti, «no es eso», ha sido en general la respuesta de la religión india a todos los intentos de determinar la Naturaleza divina. Pero aparte de la influencia de tradiciones teológicas divergentes, existen [ p. 160 ] momentos de genuina introspección espiritual, que todos llamarían religiosos, pero que no sugieren ni implican la presencia de un Dios personal. Los estados del alma en los que esta llega a una abrumadora conciencia de su propia nada ante la inmensidad del Ser, el mero sentimiento de dependencia del infinito, son elementos de cualquier conciencia religiosa que haya superado la etapa bárbara, pero no contienen, como tales, la sugerencia inmediata de una respuesta personal. La contemplación del cielo estrellado puede inducir una emoción religiosa que no tiende a evocar la idea de un Creador, ni la religiosidad de la contemplación depende necesariamente de oír la voz en el oído de la razón que proclama: «La mano que nos creó es Divina».[1]
Sin embargo, considerando debidamente esta aparente laguna en el testimonio y el hecho de que las grandes religiones han producido teologías impersonales, debemos mantener que el veredicto del hombre común está justificado. Claramente, la concepción que hemos adoptado de la naturaleza de la experiencia religiosa nos compromete a estar de acuerdo con él. Si esto es cierto en general, la esencia de la situación religiosa reside en la intuición de una respuesta al espíritu humano que, por ser activa y viva, trasciende cualquier otro tipo de respuesta. Ahora bien, las formas más elevadas y completas de actividad vital y las más variadas facultades de respuesta son manifiestamente las que llamamos personales. Si estamos convencidos de que cualquier Dios del que nos ocupamos debe ser un Dios vivo, nos veremos obligados [ p. 161 ] a pensar en Él como personal, pues ser una persona es la manera más adecuada de estar vivo.
Debemos recordar aquí también ese elemento de la actitud religiosa que nos hemos aventurado a indicar con la frase «la fundamentación de los valores». Sea o no acertada la frase, el hecho que pretende describir es innegable. La religión busca en Dios la seguridad de que los juicios permanentes sobre el bien y el mal que la mente humana se ve obligada a formular se basan en la realidad. Pero, hasta donde sabemos, ningún valor puede existir ni tener significado al margen de la vida y la experiencia personales. Si se elimina del mundo toda conciencia personal, se destruye de golpe todo valor. Como mucho, podríamos argumentar que las condiciones que darían lugar a los valores permanecerían cuando la conciencia personal reapareciera. Además, la creación de valores, estéticos y morales, es, en nuestra experiencia, obra de la imaginación y la voluntad personales. Existe una forma abstracta de hablar, muy popular en la actualidad, que habla de los Valores Eternos como si tuvieran una existencia o subsistencia independiente. Esta forma de hablar puede ser útil para propósitos particulares, así como no nos equivocamos al concebir la «naturaleza» como algo que existe aparte de la mente; pero una abstracción puede ser tan engañosa como la otra si se olvida que son abstracciones hechas por conveniencia. De hecho, no conocemos la naturaleza aparte de la mente ni el valor aparte de la personalidad.
Por lo tanto, debemos sostener que aquellos estados religiosos del alma y aquellas expresiones de devoción que no contemplan explícitamente la Personalidad Divina son imperfectos y unilaterales cuando se consideran por sí mismos. Y esto se confirma mediante un estudio de aquellas religiones que tienen una teología o filosofía no teísta como su base ostensible. [ p. 162 ] La religión real de la mayoría de los miembros de la Iglesia o comunidad es generalmente politeísta, e incluso los tipos más elevados de devoción están saturados de imágenes personales. El budismo es el eje central de todas las teorías religiosas y, si lo tomamos tal como fue concebido por su Fundador, nos proporciona el ejemplo de un credo misionero que no encuentra cabida para un Dios personal. La religión de Gotama se basa en una visión nihilista, incluso atea, del mundo. Pero debemos distinguir entre Buda y el budismo. Sin duda, los desarrollos posteriores del budismo, particularmente en su forma Mahayana, representan, en muchos aspectos, una decadencia de las enseñanzas del Fundador; pero la transición, aunque ética y filosóficamente quizás una degeneración, es también un paso a la religión desde una doctrina ética basada en una psicología pesimista. El hecho significativo del budismo es que no pudo permanecer en la perspectiva de Buda. Para ser una religión, se vio obligado por una necesidad interna de tener deidades personales.y la veneración del Camino ha sido absorbida por la veneración más personal del Redentor que lo descubrió.
Pero aquí también debemos estar en guardia contra la aceptación del lenguaje de la devoción al pie de la letra, como evidencia de la actitud del alma y de las ideas dominantes de la religión que expresa. Toda oración y adoración está llena de símbolos e imágenes semiconscientes. El adorador es inevitablemente un poeta que indica su objeto en lugar de definirlo. Y la literatura devocional está, por supuesto, llena de reconocimientos de la insuficiencia de todas las palabras e imágenes que emplea. Cada expresión y pensamiento nuestro se queda corto ante la Realidad: esto no es una conclusión filosófica, sino una convicción central de la propia conciencia religiosa. Por lo tanto, no sería seguro afirmar que la experiencia religiosa [ p. 163 ] da testimonio de la Personalidad Divina sin reservas. Si la idea de lo «suprapersonal» tuviera algún significado, ciertamente podría afirmarse que la conciencia religiosa estaría, en general, a favor de atribuirlo a Dios. Pero se opone definitivamente a la idea de que lo suprapersonal sea equivalente a «impersonal». Dios es al menos personal; y si la afirmación de la Personalidad divina es una declaración inadecuada que contiene algún elemento de ilusión, no es mera ilusión sino una explicación imperfecta de aquello que trasciende todas nuestras categorías.
La doctrina cristiana de Dios se preocupa por mantener esta posición: que Él no es menos que personal, y que cuando pensamos en Él en términos personales no estamos tergiversando completamente su naturaleza; además, que esta concepción personal es mucho más verdadera y adecuada que cualquier pensamiento impersonal o abstracto. No necesitamos ir más allá. Sería un error suponer que la fe cristiana alguna vez se ha comprometido con la creencia de que Dios es una persona, aunque esa creencia pueda ser bastante compatible con la ortodoxia. Pero la doctrina de la Trinidad, tal como se interpreta generalmente, no se reconcilia fácilmente con la visión de que la Deidad es una Persona; más bien implica que la Deidad es una unidad de Personas. Sin embargo, la fe cristiana y la experiencia cristiana están igualmente implicadas en la afirmación de que en la Vida divina está la perfección de la personalidad, de modo que se manifiesta en la Encarnación a través de la vida de una Persona humana perfecta.
II
Hasta ahora hemos utilizado las palabras «persona» y «personal» como si su significado fuera claro y bien conocido; pero ahora debemos abordar el problema de la naturaleza de la personalidad para poder considerar [ p. 164 ] las implicaciones de la Personalidad Divina y cualquier razón que, aparte del testimonio de la experiencia religiosa, pueda esgrimirse en defensa de esta creencia. Este tipo de debates suele comenzar con un intento de definir la palabra «persona» y distinguir las cualidades características que distinguen a las «personas» de todos los demás tipos de seres. Diré de inmediato que no propongo ofrecer ninguna definición, por la sencilla razón de que creo que la personalidad es indefinible. Como veremos a continuación, la personalidad es aquello que para nosotros es en última instancia real, aquello de lo que derivamos todas nuestras concepciones de la realidad y el ser, y que, al mismo tiempo, es incapaz de ser un objeto de conocimiento en el sentido ordinario. No es sorprendente, por lo tanto, que todas las definiciones propuestas de personalidad hayan fracasado hasta ahora. Pero aunque no podemos esperar formular una definición lógica, no estamos por ello excluidos de todo conocimiento sobre la personalidad. Incluso si nunca podemos obtener un concepto claro de «persona», podemos tener, como lo expresó Berkeley, una «noción» o describir una intuición para que otros puedan reconocerla.
Quien investiga la naturaleza de la personalidad puede adoptar uno de dos puntos de vista. Puede tratar el problema «objetivamente» y considerar a las personas como una especie de objetos entre los muchos que componen el mundo; o puede adoptar el punto de vista «subjetivo» y esforzarse por comprender el significado de la personalidad mediante la reflexión sobre sí mismo. Los dos métodos no son mutuamente excluyentes; de hecho, uno implica al otro; pero es obvio que podemos esperar obtener una comprensión más profunda de la vida personal mediante la consideración de nuestra propia experiencia que mediante la observación de otras personas.
Cuando consideramos a las personas como parte del mundo de los objetos, observamos de inmediato que pertenecen a la clase de los seres vivos y ocupan el segmento más alto de la escala [ p. 165 ] que abarca desde el hombre hasta la célula más simple. La diferencia entre los miembros superiores e inferiores de la serie de seres vivos puede definirse de diversas maneras, pero una de las más sencillas y esclarecedoras es seguir la clave de la individualidad. El ser vivo, sea cual sea su grado, es un individuo en un sentido que no se aplica a ningún objeto material inerte. De hecho, podría plantearse la cuestión de si el término «individuo» debería aplicarse por debajo del nivel de la vida, salvo en un sentido derivado o metafórico. Pero no es necesario entrar en esta discusión: basta para nuestro propósito que el ser vivo sea distintivamente un individuo; constituye un todo y actúa como tal a lo largo del tiempo. Además, cada ascenso en la escala de la vida supone un aumento de la individualidad. El perro es claramente más individual que la ostra.
Pero esta acumulación de individualidad va acompañada, y está íntimamente relacionada con, un aumento de complejidad tanto en estructura como en función. Desde el principio, el individuo es una unidad de multiplicidad, un todo sistemático de partes y actividades. En los seres más completamente individuales, tanto la complejidad como la unidad han crecido. Este atributo de los seres vivos, la unidad con la complejidad, nos es conocido principalmente a través de su comportamiento; e incluso si nos limitamos a esto, podemos observar una consistencia en el comportamiento a través de circunstancias cambiantes, una adaptabilidad en la búsqueda de fines remotos, que distingue los tipos en el extremo superior de la escala de aquellos en el inferior. Pero incluso en un enfoque objetivo del problema, no necesitamos limitarnos a observar el comportamiento externo. Aunque el modo de conciencia o sensibilidad de las formas más simples de individualidad pueda resultarnos inconcebible, somos conscientes de que hay un aumento en la escala de conciencia que corresponde al aumento en la escala de estructura y [ p. 166 ] función. Una complejidad interna responde a la externa. Y aquí también se presentan las mismas características generales: los tipos superiores de individualidad son unidades de elementos mentales muy complejos. Pero cuando consideramos el aspecto interno de los individuos, notamos una cualidad de los tipos más avanzados que podría haber escapado a nuestra atención si nos limitábamos al comportamiento externo. Esa espontaneidad, ese vivir y actuar desde el centro, presente en cierta medida en todo ser vivo, alcanza su pleno desarrollo en aquellos individuos que llamaríamos personas. Son autoconscientes y autodirigidos, capaces de modificar su comportamiento de acuerdo con principios generales o juicios de valor.
Es de gran importancia insistir en este aspecto de la individualidad personal, pues, desde un punto de vista objetivo, aquí reside su principal distinción con respecto a otras formas de individualidad. La espontaneidad de las formas inferiores de vida se ejerce dentro de límites estrechos, y los individuos que pertenecen a estos grados de ser se mueven en surcos de los que no pueden escapar. Su espontaneidad está, por usar la palabra favorita de Bergson, «canalizada». Solo del hombre se puede decir que sus potencialidades son ilimitadas. En él, la espontaneidad se ha convertido en creatividad; y, con el surgimiento de esta nueva cualidad, nos enfrentamos a un nuevo tipo de ser. La creatividad es la marca de la personalidad. Si queremos comprender qué es la personalidad, podemos observar sus logros. La cultura, el arte y la civilización han sido creados por personas; y estas creaciones de la mente personal, que trascienden el ámbito de la naturaleza, son sostenidas por personas. Viven de un acto continuo de poder creativo que procede de innumerables personas. Si se elimina la vida personal, desaparecen como si nunca hubieran existido.
Si bien podemos obtener una comprensión indispensable de [ p. 167 ] la naturaleza de la personalidad a partir de una consideración objetiva de sus fenómenos, cabe esperar que un enfoque subjetivo nos ofrezca un conocimiento más profundo y problemas más complejos. La psicología analítica, que parte de los datos de la introspección, tiene mucho que decir sobre esta cuestión, pero con demasiada frecuencia ha sido engañosa debido a la imperfección de su método. Ha abordado el problema del yo como si fuera una mera cuestión de análisis. Ha asumido tácitamente que el yo es una existencia compuesta que puede comprenderse discriminando los elementos que lo componen y mostrando su relación entre sí. En el proceso de este análisis, la idea de un «alma» o «yo» sustancial que «posee» sus estados o es portador de sus experiencias ha desaparecido, y el yo se ha reducido a una suma o serie de estados o experiencias. La filosofía, en general, tampoco se ha inclinado a aceptar la verdadera esencia del yo o del alma. En el idealismo absoluto, que hasta hace poco ha sido la filosofía académica predominante en Inglaterra y Estados Unidos, la individualidad se ha representado como una mera apariencia pasajera del Absoluto.[2] Sin embargo, a pesar de este ataque convergente, al hombre común le ha resultado difícil creer que su yo sea una mera construcción mental, y se ha obstinado en creer que es, de algún modo, más real que sus estados de conciencia y experiencias, que los posee en lugar de que sean él.
Movimientos recientes de investigación psicológica parecen prometer cierto respaldo a esta obstinada convicción. El Dr. Tennant ha señalado el método falaz que implica prestar atención exclusiva a los «aspectos racionales de la personalidad», como su «capacidad de camaradería» o su «pertenencia a un sistema de seres reales», [ p. 168 ], pues de esta manera se pasa por alto un elemento fundamental de la personalidad. El Dr. Tennant llama a este factor descuidado «la individualidad impenetrable» y el «núcleo alógico».[3] La primera frase es quizás suficientemente explícita, y la verdad que expresa es evidente cuando reflexionamos en que mi experiencia, aunque pueda ser casi idéntica en contenido a la suya, sigue siendo mía y, de hecho, no es idéntica a la suya. Por mucho que me identifique con su dolor, no lo siento, ni usted puede sentir el mío. Las personas no son, como señala el Dr. Tennant, «completamente fluidas»: tienen o son centros de experiencia. Con el «elemento lógico», el Dr. Tennant quiere indicar que, en el centro del yo, existe un factor que desafía el análisis intelectual. Pero podemos aventurarnos a ir un paso más allá y preguntarnos qué es este «núcleo» y por qué escapa a nuestra comprensión. La respuesta que podemos sugerir es que el yo central y esencial es actividad, y que el movimiento y la actividad están, por su naturaleza, fuera del alcance del intelecto analítico.
Al continuar con esta sugerencia, debemos distinguir entre el concepto de yo o personalidad y la intuición de la individualidad. Los psicólogos no siempre han tenido presente esta distinción y, en consecuencia, se han conformado con una explicación del origen de la idea del yo, lo cual es solo una parte del problema. James Ward, en sus Principios de Psicología, insistió en la imposibilidad de construir una psicología del yo sin admitir un sujeto de experiencia como dato esencial.[4] Desarrollos posteriores de la psicología han confirmado la perspectiva de Ward. Hay indicios de que la reacción contra la perspectiva meramente analítica irá mucho más allá. Una importante contribución se ha hecho [ p. 169 ] a la discusión del Dr. Francis Aveling en su Enfoque Psicológico de la Realidad, que se basa en investigaciones empíricas y experimentales sobre la experiencia del yo y ha intentado relacionarlas con los problemas de la filosofía. El Dr. Aveling sostiene que la experiencia vivida y reconocida, de la que debemos partir en cualquier construcción filosófica, es siempre una experiencia de un yo o «ego». El hecho primordial del conocimiento consiste en la experiencia conocida, que solo puede enunciarse en forma de un juicio como «Sé algo».[5] Solo puede expresarse plenamente mediante la fórmula: «Yo, consciente de mí mismo como sintiendo, queriendo o sabiendo, me conozco sintiendo, queriendo o sabiendo algo». Siempre está «dado» en la experiencia el ego central, organizador y activo.
La importancia de esta perspectiva es obvia, y debemos confesar que no cuenta con el consenso de los psicólogos a su favor. Que la existencia de este yo central, activo y organizador sea un dato inmediato de la experiencia consciente sería ciertamente negado por muchas autoridades. Pero en este asunto, la decisión recae en la prueba de la introspección. Ningún razonamiento o análisis puede resolver la cuestión en cuestión. Como mucho, puede mostrar la naturaleza insatisfactoria de las teorías del yo que ignoran el ego central y puede sugerir, como lo ha hecho el Dr. Aveling, una explicación del fracaso de muchos investigadores en descubrir esta intuición fundamental del yo. Es interesante observar que aquí también la teoría psicológica puede reclamar el apoyo de Una escuela filosófica. La negación del yo «real» a partir de la psicología analítica encuentra confirmación en la filosofía del idealismo absoluto; la afirmación de la realidad del yo, tal como se da en la actividad consciente, concuerda con el idealismo [ p. 170 ] «activista» de Gentile. Existe, de hecho, un acuerdo notable y evidentemente independiente entre el Dr. Aveling y el filósofo italiano.
Debemos enfatizar nuevamente la clara distinción entre la visión «activista» del yo que defendemos y la concepción vigente en la mayor parte de la psicología moderna. Según esta teoría, el yo surge de elementos previos, construyéndose: en nuestra opinión, desde el principio, el elemento central y esencial de la individualidad es el ego real y activo, que es continuamente creativo. Sin embargo, no debemos caer en el error de suponer que tenemos una intuición del yo como «sustancia» en el sentido común del término. No tenemos un conocimiento inmediato del yo como una entidad con la potencialidad de conocer, sentir y querer; el yo se conoce en la experiencia siempre y solo como actividad. El yo revelado en la intuición no debe, de nuevo, identificarse con el «sujeto puro» que ha desempeñado un papel importante en las teorías del conocimiento. El ego real y central nunca se intuye como el mero conocedor, el sujeto lógico sin carácter, sino siempre como la actividad sensible, voluntaria y cognoscente. Nuestra autoconciencia más profunda, entonces, es una percepción inmediata del «yo profundo que es sujeto del conocimiento, portador del sentimiento y agente de la voluntad».[6] Es en esta autoexperiencia que tocamos la única realidad indudable de la que se derivan en última instancia todas nuestras concepciones del significado de la «realidad». Descartes no se equivocó cuando encontró en el «cogito ergo sum» el fundamento inexpugnable del conocimiento; pero confundió el significado de este descubrimiento al interpretar el yo cognoscente como «sustancia pensante». La única realidad fundamental es la actividad del pensamiento, que incluye en sí el sentimiento y la voluntad.
Esta concepción activista del yo no se presenta [ p. 171 ] como sustituto de las doctrinas de la psicología científica. Estas contienen verdad y pueden armonizarse con la concepción de la actividad organizadora y moldeadora a la que, como sostenemos, nos conduce la introspección. Entre las conclusiones psicológicas relativas a la personalidad, podemos detenernos en la más importante. El progreso del yo hacia la personalidad plena es, sin duda, un proceso de integración, el logro de una mayor coherencia y unidad. En otras palabras, esa actividad que constituye la vida del yo puede alcanzar un mayor grado de importancia y asumir, por así decirlo, la forma de una curva inteligible en lugar de la de un zigzag sin rumbo. Además, esta coherencia está condicionada y depende de la adopción de fines ideales, por lo que es cierto que la vida personal tiene un significado preeminente que trasciende el del mero yo; representa algo en el mundo en un sentido que no sería cierto para los centros inferiores de conciencia y actividad. Esta característica de la personalidad está estrechamente relacionada con otra que no es menos importante tener presente: la personalidad es esencialmente social: la comunión con otras personas, la respuesta a ellas y la reacción a sus actividades son, hasta donde sabemos, condiciones permanentes de la vida personal.
La psicología analítica tiene mucho que enseñarnos sobre la autoconciencia. Si bien la conciencia «profunda» del yo es una intuición inmediata de la actividad constitutiva, tenemos un conocimiento más intelectual de nosotros mismos, en el que el yo se toma como objeto de conocimiento y reflexión. Nos formamos una idea de nosotros mismos, de nuestro carácter, disposición y facultades. Es evidente que, como todo conocimiento reflexivo, esto es susceptible de error. El fenómeno de las estimaciones erróneas del carácter y la capacidad que se forman quienes las poseen [ p. 172 ] es bastante común. También es obvio que, para el pensamiento discursivo, el yo es incognoscible en su totalidad. El «yo», que es el conocedor, el sujeto, siempre debe ser distinto del «mí» conocido, el objeto. Nos vemos obligados a admitir que nuestra idea de nosotros mismos siempre debe ser imperfecta y que no podemos saber plenamente quiénes somos. Pero de esto no se sigue que nuestro autoconocimiento sea completamente falso y carente de valor. La concepción que nos formamos y sobre la que reflexionamos es una construcción basada en las tendencias a la acción, los impulsos, las ideas y los ideales que se han manifestado realmente en nuestra actividad como personas; y aunque es imposible que nos conozcamos con tanta precisión que podamos predecir con certeza nuestro modo de actuar en cualquier situación futura, al menos podemos formarnos opiniones probables sobre nosotros mismos y los demás.
Hay, sin embargo, un defecto adicional en este conocimiento de sí mismo que es inerradicable de la conciencia humana. La intuición de la realidad del yo como actividad nunca puede traducirse en un conocimiento intelectual adecuado de su naturaleza, porque el «yo», objeto de nuestra reflexión y crítica, nunca puede ser producto únicamente del Ego activo y, por lo tanto, nunca puede ser la representación del yo real y de nada más. Pues los actos e impulsos que, retenidos en la memoria, forman los datos de nuestra concepción del yo, se ven modificados, en gran medida e indefinidamente, por circunstancias que escapan a nuestro poder de influencia o alteración radical. En la medida en que nuestra actividad está determinada por el entorno, nos vemos privados de un conocimiento completo de nosotros mismos. El «yo» que contemplo no es simplemente la creación del Ego, sino el resultado de la actividad central del yo, modificada por las circunstancias en las que dicha actividad se ha ejercido. La personalidad, [ p. 173 ] tal como la conocemos, es defectuosa en este sentido: aunque Si bien el autoconocimiento está presente y es, de hecho, un carácter indispensable de la existencia personal, no puede ser completo ni adecuado. Precisamente la misma línea de pensamiento nos convencerá de que debe hacerse una observación similar sobre la libertad. Si bien la actividad creativa del ego es la esencia de la personalidad, aquello sin lo cual no podría existir, la libertad en las personas humanas no puede ser absoluta, pues la actividad está parcialmente determinada y limitada por las condiciones y el entorno. Así pues, podemos ver que la personalidad en su forma humana es imperfecta y observar las obvias sugerencias que contiene de una personalidad en la que sus limitaciones han desaparecido.
III
Podemos ahora abordar la personalidad de Dios con una concepción algo más precisa de la naturaleza de los problemas involucrados, y quizás con una apreciación más profunda del tipo de justificación que puede encontrarse para la convicción religiosa de que Dios es personal. La idea de Dios es, en primer lugar, la idea del Ser Más Real. Pero, como hemos visto, la intuición del yo es ese elemento y momento en nuestra experiencia en el que encontramos aquello que es incuestionablemente real, y aquello de lo que, además, se derivan, en última instancia, todos nuestros conceptos de realidad. Sobre esta base, la personalidad de Dios se presenta como la hipótesis más aceptable. La idea de Dios, a su vez, es la idea de la Fuente de todos los demás seres: el Creador. Pero hemos visto que la creación es, en nuestra experiencia, una marca distintiva de la vida personal. La concepción de una Fuente del ser sugiere la hipótesis de un Dios Personal. La idea de Dios es la idea del Fundamento de la unidad, del Ser en el que todas las cosas cohesionan. Pero la vida personal es la forma más definida de multiplicidad [ p. 174 ] en unidad que conocemos, y por ello es más razonable pensar en Dios como personal. Además, la personalidad, tal como la conocemos, es un tipo de existencia que promete una mayor perfección y un mayor grado de individualidad. A partir de las unidades imperfectas que presentamos, nos vemos obligados a concebir una vida personal en la que estas imperfecciones han desaparecido. La Persona perfecta sería la solución al problema de lo uno y lo múltiple que ha obsesionado a la filosofía. Sin embargo, esto no significa que el problema se resuelva con la hipótesis de un Dios personal desde el punto de vista filosófico, ya que, como hemos visto, el concepto de personalidad no puede ser claro y distinto.
Consideraciones metafísicas como estas respaldan con fuerza la evidencia extraída de la conciencia religiosa y moral. Podemos admitir con satisfacción que, consideradas en sí mismas, no nos llevarían más allá de la conclusión de que la hipótesis de un Dios personal es una teoría que puede ser defendida. Es al menos una teoría sostenible entre otras, y si presenta dificultades, estas no son más serias que las que surgen en relación con hipótesis rivales. El único tipo de filósofo que no tiene dificultades es aquel que no hace ninguna afirmación positiva sobre la Realidad. Pero quien emprende la búsqueda de la Realidad sin referencia alguna a los testimonios aparentes de la religión y la moral difícilmente puede considerarse serio, pues invita al error gratuito al omitir los datos más significativos. Sin embargo, si estamos convencidos de que la experiencia religiosa y moral del hombre tiene un valor real, las consideraciones a las que acabamos de referirnos nos darán una razón adicional para adherirnos a esa creencia en un Dios personal, que es el resultado de la religión en su conjunto.
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No debemos descartar el tema sin una breve referencia a las objeciones especiales que se han alegado contra la concepción de un Creador personal. Algunas de ellas están relacionadas con el problema del mal y deben considerarse en un capítulo posterior; pero hay otras que surgen de la naturaleza de la personalidad más que de la naturaleza de la creación. La más famosa y fundamental de estas últimas es aquella con la que Lotze lidió en un conocido pasaje del Microcosmos. Se dice que la personalidad implica la existencia de un contraste entre el yo y el no-yo, la distinción entre el ego y un «otro», pero que es imposible admitir cualquier «otro» o no-yo cuando intentamos concebir la Personalidad divina o la identidad infinita. La visión de la personalidad a la que nos hemos referido en esta discusión nos permitirá responder en general a esta dificultad como Lotze respondió. Aunque el contraste entre ego y no-ego es una constante invariable de la personalidad tal como la conocemos, la naturaleza esencial de la personalidad no consiste ni puede consistir en el contraste en sí mismo. Su ser es una actividad positiva. Que esta actividad se vea opuesta y limitada por fuerzas o condiciones que no son creadas por ella misma puede, por lo tanto, no ser un elemento necesario de la personalidad como tal, sino una característica de la personalidad humana.
La misma dificultad ha sido planteada más recientemente por autores de psicología, quienes han señalado que la vida personal parece ser posible solo dentro de un entorno. Así, el Dr. William Brown sostiene que Dios debe ser concebido como suprapersonal. No puede ser considerado propiamente una persona en el mismo sentido en que nosotros somos personas, porque no puede tener entorno y no podemos sostener que exista algo «fuera» de Él.[7] [ p. 176 ] Quizás podríamos añadir a esto que la receptividad característica de la existencia personal y la capacidad de comunión parecen implicar que debe existir un entorno no solo de realidad impersonal distinta de la persona, sino también de otras personas. Necesitamos el entorno social, así como el de la naturaleza, para nuestra existencia personal.
Debemos aclarar de inmediato que no nos interesa defender ninguna doctrina de la personalidad solitaria de Dios, ni nos comprometemos con la opinión de que Dios es una Persona infinita en tal sentido que no puede haber nada que no esté, en todos los sentidos posibles de la palabra, «incluido» en Él. Nos interesa mantener la validez de la Personalidad creadora, el Dios de quien todas las cosas dependen, no la idea de un Absoluto en quien todas las cosas son. La Unidad Divina, además, debe ser, en nuestra opinión, una unidad concreta, lo que significa una unidad de multiplicidad y no un simple yo unitario. En el próximo capítulo consideraremos la doctrina de la Trinidad; pero debemos anticipar algunas de las conclusiones que se extraerán. Hemos argumentado en este capítulo que la cualidad del autoconocimiento, que es, en cierta medida, un atributo necesario de la personalidad, no puede estar presente en su plenitud en las personas humanas, y que solo la perfecta Personalidad de Dios puede poseer esta cualidad en su plenitud. En la experiencia divina, y en ninguna otra, el «yo», el ser conocido, puede ser la «imagen expresa», la representación adecuada, del «yo», el conocedor. Pero un momento de reflexión nos mostrará que debemos ir más allá. No podemos quedarnos con la idea del «yo» (el Hijo) como la mera construcción pasiva del «yo» (el Padre), porque tal objeto pasivo de contemplación no sería de la manera más completa la «imagen expresa» del contemplador. Dejaría de lado precisamente ese [ p. 177 ]elemento que constituye la esencia de la individualidad y la personalidad: ser un centro de conocimiento y actividad. El Hijo, por lo tanto, debe ser él mismo un centro de conocimiento y actividad. No puede ser un objeto pasivo, sino más bien un Otro vivo en cuya actividad el Padre se conoce a sí mismo. Así pues, no tenemos por qué rechazar la prueba de la actividad recíproca, la receptividad y la comunión al considerar la Personalidad de Dios. Al contrario, nuestra concepción de Dios nos lleva naturalmente a pensar en la Naturaleza Divina como una unidad de Personas en mutua receptividad y comunión.
Pero una vez aceptado esto, aún no hemos resuelto por completo la dificultad de que, si Dios es personal, debe haber algo «exterior» a Él. Abordemos el problema general. Obviamente, el uso de imágenes como «exterior» e «interior», derivadas del espacio, puede ser engañoso a menos que recordemos continuamente que son símbolos e insistamos en traducir el símbolo a su equivalente en cada giro de la discusión. Claramente, existe un significado de «exterior» en el que ningún teísta inteligente podría admitir que exista algo «exterior» a Dios: el significado literal. Si estuviéramos de acuerdo en que puede haber algo «exterior» a Dios sin reservas, nos encontraríamos comprometidos con la proposición de que Dios está en el espacio y que está en algún lugar y no en otros. Sin embargo, si por «exterior» se entiende «distinto de», podemos razonablemente aceptar que existe algo «exterior a Dios». No hay motivo para disentir de la afirmación de que «hay seres de los que Dios se distingue». Este es, de hecho, un principio necesario del teísmo, y especialmente del teísmo cristiano, aunque esta verdad no siempre ha sido comprendida por los filósofos teístas. Cualquier disfraz de esta distinción entre Dios y sus criaturas [ p. 178 ] en una supuesta lealtad a la «infinitud» de Dios conduce directamente al panteísmo. De aquí en adelante, mantendremos extensamente que la creación, aunque depende de Dios, es distinta de Él.
La afirmación de que las criaturas son distintas de Dios puede demostrarse necesaria desde otro punto de vista, al considerar un aspecto importante de la personalidad en el que quizás hasta ahora no hemos insistido lo suficiente. El individuo personal es el individuo ético. Como hemos visto, la unidad de esos centros activos de conciencia que han alcanzado la dignidad de la personalidad está condicionada por el reconocimiento de valores y la búsqueda de ideales. Ahora bien, el intento de realizar un ideal implica que existe una esfera del ser donde dicho ideal espera ser realizado. La mente para la que un fin ideal tiene algún significado es aquella para la que existe un contraste entre el contenido de su propio pensamiento y un estado real de cosas. Ninguna doctrina de Dios podría, por supuesto, admitir que la imperfección, el contraste con el ideal, resida en la propia Divinidad. Sería tan absurdo como blasfemo imaginar que Dios intenta mejorar, o que una Persona dentro de la Divinidad se esfuerza por mejorar a otra. Si, por lo tanto, sostenemos que Dios es personal, nos vemos obligados a concluir que Él encuentra en el mundo creado, o en las criaturas, la esfera, distinta de Sí mismo, en la que deben alcanzarse sus fines ideales. Sin ese orden creado, con su imperfección y su capacidad de progreso, Él no podría ser personal. Aquí nos ocupa simplemente del problema de la Personalidad divina; pero la idea que hemos intentado aclarar tiene, obviamente, otras implicaciones que debemos reservar para nuestro análisis de la creación.
Intentemos poner en perspectiva las difíciles investigaciones de este [ p. 179 ] capítulo. El lector podría quejarse con razón de que gran parte de lo que se ha presentado aquí para su aceptación es altamente especulativo, y que la parte psicológica no cuenta ni siquiera con un consenso de psicólogos. Podría inclinarse a rechazar la totalidad porque algunas partes no están claramente definidas. Al menos le imploraría que no espere un consenso de psicólogos para formarse una opinión sobre esta cuestión; sería más alentador buscar un consenso patrum. La tesis principal que se ha defendido aquí no se sostiene ni se derrumba con los argumentos más especulativos. Es que no se piensa erróneamente en el Ser Divino cuando se lo concibe en términos de vida personal. Posiblemente la Deidad se describa mejor como «suprapersonal», pero las categorías impersonales no son admisibles. Nos dan una concepción falsa de lo Divino, no una superior. Aunque la naturaleza de la personalidad no es estrictamente definible, hemos adquirido una noción de lo que implica la existencia personal; y nuestras reflexiones al respecto nos han llevado a una perspectiva que nos permite atribuir personalidad a Dios en un sentido similar al que utilizamos para las personas humanas. Solo debemos suponer que la Experiencia Divina es el único ejemplo de personalidad en su plenitud. Sin duda, en algunos puntos de nuestro argumento hay mucho que dar lugar a controversia, pero creo que la línea principal de pensamiento no se basa en suposiciones realmente dudosas. Después de todo, nuestra principal tarea no es llegar a una definición definitiva de «persona», sino justificar y aclarar la experiencia cristiana de la relación personal con Dios. Al mismo tiempo, mantengo firmemente la precisión general de la explicación «activista» del yo adoptada en este capítulo. Su importancia se hará más evidente a medida que avancemos.
«En el oído de la razón todos se regocijan,
y emiten una voz gloriosa;
cantando eternamente mientras brillan,
la mano que nos hizo es divina». J. Addison. ↩︎
Cf. Bradley, Apariencia y realidad, segunda edición, pág. 173. ↩︎
FR Tennant, Teología filosófica, vol. I, págs. 126, 127. ↩︎
Principios de psicología, págs. 34-41. ↩︎
Op. cit., págs. 192-193. ↩︎
Aveling, op. cit., pág. 205. ↩︎
W. Brown, Ciencia y personalidad, págs. 224 y siguientes. ↩︎