Auteur : Albert C. Knudson
[ p. 370 ]
La conception biblique de Dieu peut être définie de manière générale comme un personnalisme éthique ; et l’élément distinctif de la conception néotestamentaire, comme nous l’avons vu, est l’accent mis sur l’amour sacrificiel. Si cette dernière idée avait été communiquée au monde par une simple instruction verbale, l’enseignement chrétien n’aurait probablement pas dépassé le strict monothéisme. Mais la révélation de l’amour divin ne s’est pas faite uniquement ni principalement par des paroles, mais par des actes, et notamment par la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ. Cette méthode de révélation a conféré à l’amour divin une qualité nouvelle et vitale qu’il n’aurait pas eue autrement ; mais elle a fait plus encore : elle a étendu l’amour divin, et avec lui son essence divine, au-delà des limites strictement monothéistes dans lesquelles il était auparavant confiné. La divinité a ainsi pris une nouvelle dimension ; un nouveau nom lui a été associé. Jésus, tout comme le Dieu traditionnel, a été considéré comme divin ; et de cette idée élargie de la divinité est née la doctrine de la Trinité.
La Trinité est la doctrine chrétienne spécifique de Dieu. Il existe ou a existé de nombreuses « trinités » ethniques [ p. 371 ] ou triades ; telles qu’Osiris, Isis et Cornes chez les Égyptiens ; Anne, Enlil et Ea chez les Sumériens ; Sin, Shamash et Ishtar chez les premiers Babyloniens ; Déméter, Koré et une divinité masculine variable chez les Éleusis ; Ouranos, Cronos et Zeus chez les Romains ; et Vishnu, Shiva et Brahma chez les Hindous. Ces triades étaient toutes polythéistes et diffèrent donc radicalement de la Trinité chrétienne, qui est fondamentalement monothéiste. Seule cette dernière, la Trimurti hindoue, comme on l’appelle, présente une certaine ressemblance avec la doctrine chrétienne : Brahma, Vishnu et Shiva sont traités comme des manifestations ou révélations différentes d’une seule et même essence divine, le Brahman impersonnel. Mais cette ressemblance est superficielle. Il existe une grande différence entre les deux types de monisme triadique, et aucun ne doit son origine à l’autre. Ce que nous avons dans la Trimurti hindoue est « une méthode permettant de concilier les prétentions de religions monothéistes rivales entre elles et avec une philosophie traditionnelle ». [1] La triade n’est probablement pas très ancienne et n’a jamais eu de signification religieuse significative.
Nathan Söderblom [^2] a souligné qu’outre les nombreuses triades polythéistes dans l’histoire de la religion, il existe également des triades non polythéistes. Parmi ces dernières, la plus importante est la « triratna » bouddhique, ou trois joyaux, composée de Bouddha, de sa Doctrine et de son Ordre. Selon Soderblom, c’est ici que nous avons l’analogie ethnique la plus proche avec la Trinité chrétienne [ p. 372 ]. La triratna a joué un rôle dans l’histoire du bouddhisme comparable en importance à celui de la Trinité dans l’histoire du christianisme ; et dans les deux cas, nous avons le même schéma général. Les trois facteurs de chaque triade sont constitués par le contenu de la révélation, son médiateur et son agent de réalisation dans le monde. Le contenu est dans un cas la « Doctrine » et dans l’autre Dieu ; le médiateur est dans un cas Bouddha et dans l’autre Jésus-Christ ; L’agent réalisateur est, dans un cas, l’Ordre, dans l’autre, le Saint-Esprit. Mais cette correspondance est manifestement de nature purement formelle. Quant au contenu et à la structure interne des deux « trinités », il n’existe aucun parallèle réel entre elles. L’une est théiste, l’autre non théiste. L’une concerne des distinctions au sein de la Divinité, l’autre des facteurs différents d’un mouvement historique sans rapport avec la Déité. Il est donc évident que l’une ne dérive pas de l’autre, et en particulier que la Trinité chrétienne ne dérive pas de la triratna bouddhique.
On a néanmoins le sentiment qu’il doit exister un lien entre la Trinité chrétienne et les nombreuses triades ethniques. Un auteur [^3] a, par exemple, soutenu l’existence d’une triade divine sémitique primitive et que cette triade, transmise par une tradition continue, bien que parfois cachée à l’historien, a retrouvé une nouvelle vie dans ce qu’il appelle l’enseignement « trithéiste » du Nouveau Testament. La triade originelle était composée du Père, de la Mère et du Fils, qui étaient d’une manière ou d’une autre reliés à la Lune, au Soleil et à Vénus, ou représentés par eux. Mais l’existence d’une telle « trinité » primitive est sujette à caution, et l’auteur concède qu’elle a de toute façon perdu sa signification religieuse tant chez les Sémites du nord que du sud à l’époque préchrétienne. Cette théorie peut donc être rejetée comme une spéculation fantaisiste. Elle n’éclaire en rien l’origine de la Trinité chrétienne.
Un autre auteur [^4] a avancé la théorie selon laquelle, chez les peuples primitifs, trois était le nombre le plus élevé de leur système arithmétique et qu’il en était donc venu à être utilisé comme expression de complétude ou de totalité. Trois objets représentaient un grand groupe ou un tout arrondi, et il devint donc courant d’associer les noms de trois dieux pour désigner le supramonde tout entier. C’est ainsi qu’apparurent les nombreuses triades ethniques, et c’est à ce motif que l’on retrace également l’origine de la Trinité chrétienne. Mais quelle que soit la véracité de cette théorie, en ce qui concerne la signification du nombre trois, elle ne rend pas compte de ce qui distingue la Trinité chrétienne. Les triades ethniques étaient constituées de divinités relativement indépendantes et avaient un arrière-plan polythéiste. Les dieux qui les composaient n’étaient liés par aucun lien métaphysique ou autre. Leur union était plus ou moins « accidentelle », et donc, dans leur cas, l’idée de totalité suggérée par le nombre trois a pu jouer un rôle important dans leur combinaison en triades. Mais avec la Trinité chrétienne, la situation est différente. Nous avons là un arrière-plan monothéiste, et l’idée de complétude et de totalité est certainement exprimée aussi efficacement par le nombre un que par le nombre trois. Quoi qu’il en soit, compte tenu des faits connus, il serait hautement absurde d’attribuer l’essor de la doctrine trinitaire à l’influence magique d’un nombre. Sans doute, la formule trinitaire a semblé aux chrétiens une expression plus adéquate de l’idée de Déité que le monothéisme juif, mais la raison n’est guère à chercher dans le fait qu’elle est composée de trois parties.
Un troisième auteur a tenté d’expliquer la doctrine de la Trinité en faisant remonter son origine à ce qu’il considère comme la triple racine de la religion. [^5] L’une de ces racines se trouve dans le culte de la nature, une autre dans le culte des morts, et une troisième dans la croyance en un Être suprêmement bon. Cette dernière est la plus importante, mais les deux autres la soutiennent et la corroborent, et constituent ensemble la source de la religion. La triple source explique les nombreuses formules triadiques et trinitaires apparues au cours de l’histoire religieuse, car ces formules s’efforcent de résumer les éléments essentiels de la foi religieuse. Mais aussi vraie que soit cette dernière affirmation, il est extrêmement douteux que la religion ait seulement trois racines, et il est encore plus douteux que ces trois racines soient celles mentionnées ci-dessus. Le fait est que le culte de la nature et le culte des morts sont des expressions accessoires de la religion [ p. 375 ] plutôt que ses sources, et la croyance en un Être suprêmement bon est un développement tardif dans l’histoire religieuse. Le récit donné de la genèse et de la nature de la religion est donc gravement défectueux. Mais à part cela, il est très douteux qu’il y ait trois, et seulement trois, sources de religion ou éléments fondamentaux en elle. Georg Wobbermin, [^6] qui critique les théories précédentes, soutient qu’il existe trois sentiments religieux fondamentaux : le sentiment de dépendance, le sentiment de protection (Geborgenheitsgefühl) et le sentiment de désir ou d’aspiration, et que ces sentiments reçoivent leur « empreinte chrétienne spécifique » et leur « développement le plus élevé concevable » dans le monothéisme trinitaire. Mais si la dernière partie de cette affirmation peut être vraie, il ne s’ensuit nullement qu’une analyse correcte de la religion prenne nécessairement une forme triple, ni qu’une telle analyse triple ait eu une influence significative sur le développement de la doctrine de la Trinité. Certes, les rédacteurs de la doctrine étaient guidés par des considérations très différentes. La vérité est que la religion est un phénomène extrêmement complexe, susceptible d’être analysé en de nombreux éléments ou sentiments différents. Aucune analyse triple ne saurait emporter l’assentiment général. La religion n’a pas, au sens strict, une structure triadique, et on ne peut pas la définir ainsi. Rien, par conséquent, dans sa nature essentielle, ne conduit nécessairement à la doctrine trinitaire. Cette doctrine ne peut être déduite psychologiquement avec rigueur, et aucune tentative n’a été faite en ce sens lors de sa formation. Il ne fait aucun doute que le sentiment religieux a joué un rôle important dans son développement, et qu’après sa formulation, ses trois éléments constitutifs répondaient chacun à un besoin religieux fondamental.Mais ce n’est pas une trilogie de besoins ou de sentiments religieux qui a donné naissance à cette doctrine. D’autres forces, de nature historique plutôt que psychologique, ont joué un rôle déterminant.
Une trinité plus proche de la doctrine chrétienne que toutes les triades ethniques mentionnées ci-dessus était celle de la philosophie néoplatonicienne. Selon Plotin, il existait trois hypostases ou principes divins : l’Un ou le Bien, l’Intelligence ou l’Esprit (nous), et l’Âme du Monde. La première était la Divinité au sens absolu du terme, la seconde en était une émanation, et la troisième une émanation de la seconde. Comment de telles « émanations » étaient-elles possibles ? Nous l’ignorons. En effet, il ne s’agissait pas d’émanations au sens strict du terme. Elles ne résultaient pas d’une division de la substance divine. Elles étaient plutôt des « sous-produits débordants » qui laissaient la substance ultime inchangée, bien qu’elles en découlent par nécessité de son essence. Elles représentaient des ordres inférieurs de réalité, mais appartenaient néanmoins à la sphère du Divin et trouvaient leur fondement et leur unité dans l’Un, de sorte qu’ensemble, elles constituaient une véritable triunité. Plotin lui-même pensait que cette trinité se trouvait chez Platon, et Socin soutenait que l’Église tirait de lui sa doctrine trinitaire. Tous deux se trompaient, bien que l’affirmation de Plotin fût plus vraie que celle de Socin. Platin exprima des idées qui servirent plus tard de fondement à la trinité néoplatonicienne. Mais ni lui, ni Plotin, ni la philosophie grecque en général ne furent de la même manière la source de la doctrine chrétienne. Une école influente a soutenu que la doctrine de la Trinité résultait de l’importation de la métaphysique grecque dans la théologie chrétienne. Et il est indéniable que non seulement cette doctrine particulière, mais tout le mouvement théologique de l’Église primitive fut stimulé et guidé par l’esprit de recherche grec et fut modelé sur des modèles de pensée empruntés à la philosophie grecque. Mais le contenu essentiel de la doctrine trinitaire et les motivations qui la sous-tendaient n’étaient pas empruntés à la spéculation grecque, mais profondément ancrés dans l’histoire et l’expérience chrétiennes. C’était l’existence du Christ et la réalité d’une vie nouvelle en lui et par lui qui constituaient le véritable fondement de la doctrine. Ces faits appelaient une explication et, dans le processus d’élaboration d’une explication adéquate, la métaphysique jouait nécessairement un rôle important ; et, plus ou moins inconsciemment, l’analyse de l’expérience religieuse a pu également avoir une influence considérable. Mais le moteur de tout ce processus résidait dans son fondement factuel, et celui-ci était typiquement chrétien.
Il existe cependant une vérité importante liée aux tentatives de dérivation, tant psychologique que spéculative, de la doctrine trinitaire. Dans les deux cas, on suppose, à juste titre, que la doctrine entretient une relation organique avec la raison et l’expérience religieuse. C’est un fait qu’il convient de souligner compte tenu de la tendance passée à insister sur le caractère mystérieux de la doctrine au point de lui nier tout fondement rationnel ou empirique. Depuis Thomas d’Aquin, il est d’usage en théologie orthodoxe de séparer la Trinité de la doctrine de Dieu et de la traiter comme un pur mystère, une vérité suprarationnelle de la révélation. On nous dit qu’elle peut être fondée sur la raison divine, mais pour l’homme, elle se situe entièrement au-delà de la justification rationnelle. Le seul fondement qui nous autorise à l’accepter est l’autorité de l’Écriture. « La foi en la Trinité et ses doctrines apparentées », disait Miner Raymond, « doit être fondée sur un « ainsi dit le Seigneur » indiscutable, sinon elle n’est qu’une simple superstition. » [2] Cependant, la doctrine chrétienne de Dieu est différente. Il s’agit d’un « article mixte », fondé à la fois sur la raison et sur la révélation, et qui admet donc un soutien et une explication rationnels, tels que ceux qui lui ont été donnés dans les chapitres précédents.
Ce clivage profond entre l’idée de Dieu comme Être unitaire et la doctrine de la Trinité doit son origine à l’influence de la philosophie aristotélicienne, devenue dominante dans l’Église au XIIIe siècle. Avant cette époque, les difficultés inhérentes à la doctrine trinitaire étaient bien sûr reconnues, mais elles n’étaient pas considérées comme fondamentalement différentes de celles liées à l’idée générale de Dieu. À maintes reprises, les premiers Pères de l’Église ont déclaré que Dieu, dans sa nature essentielle, se trouvait hors de portée de l’entendement humain. « Que Dieu existe, je le sais », disait Basile [^8], « mais quelle est son essence, je la tiens pour supérieure à la raison ; […] la foi est compétente pour savoir que Dieu est, et non ce qu’il est. » « Il n’est pas dans nos capacités, disait Jean Damascène, de dire quoi que ce soit de Dieu, ni même de penser à lui, au-delà des choses qui nous ont été divinement révélées. Il est évident qu’il existe un Dieu. Mais ce qu’il est dans son essence et sa nature est absolument incompréhensible et inconnaissable. » [^9] L’être de Dieu lui-même était ainsi considéré comme représentant l’extrême du mystère. Entre lui et la Trinité, il n’y avait à cet égard aucune différence. Tous deux se situaient sur le même plan. C’étaient ce que Lotze aurait appelé des « notions limites ». Du point de vue des faits, elles étaient assez simples ; c’étaient des constructions rationnelles, des interprétations de faits. Mais prises isolément et envisagées du point de vue de leur rationalité intrinsèque, elles s’estompaient dans l’obscurité et l’inintelligibilité. Cela était aussi vrai de « l’unité de l’essence » que de « la distinction des personnes ». Les deux étaient également mystérieuses, et chacune impliquait l’autre. La Trinité n’était pas une sorte d’appendice révélationnel à une idée de Dieu par ailleurs rationnelle et cohérente. C’était le développement plus complet de la vision chrétienne de la Déité elle-même, son explication la plus complète. Aussi mystérieuse qu’elle ait pu paraître du point de vue de la raison finie, elle ne l’était pas uniquement. Elle était le fruit d’un processus logique et était étroitement liée à la conception chrétienne générale de Dieu. Ce que cette dernière impliquait se manifestait le plus clairement dans la doctrine de la Trinité. Le trinitarisme était le fruit mûr du théisme chrétien. Cette vision de la Trinité a été longuement exposée d’un point de vue religieux par Georg Wobbermin dans le troisième volume de sa Systematische Theologie. Il y soutient que la différence décisive entre le christianisme et le judaïsme réside dans leurs conceptions de Dieu. La conception chrétienne est plus profondément personnaliste et plus absolument monothéiste. Son personnalisme était plus profond et plus nettement défini en raison de l’accent nouveau mis sur la pensée de la communion éternelle avec Dieu.Le Christ est ressuscité des morts pour entrer dans cette communion et y conduire d’autres personnes. Cela a donné au caractère personnel de Dieu une profondeur et une intériorité qui lui manquaient auparavant. Cela a également porté avec lui l’idée de son absoluité dans un sens nouveau et plus exclusif. L’ancien particularisme nationaliste a été complètement transcendé, et le Père divin en est venu à être considéré comme absolu, tant du point de vue métaphysique qu’éthique*. « Nul n’est bon », a dit Jésus, « personne d’autre que Dieu lui-même. »[^10] Il convient de noter que cette remarque a été faite en réponse à une question relative à l’obtention de la vie éternelle^ À la lumière de cet objectif, Jésus a déclaré que Dieu est seul bon et qu’il est le seul Dieu. En d’autres termes, Dieu était pour lui la fin autant que le commencement, l’Oméga autant que l’Alpha, le Rédempteur autant que le Créateur*. Ces deux moments étaient essentiels dans la vision chrétienne primitive de Dieu, et leur union vitale représentait une avancée distincte par rapport à l’Ancien Testament. Mais il y avait un troisième facteur, encore plus significatif*. Entre la création et la rédemption, il y a une longue période, [ p. 381 ], et durant celle-ci, Dieu était considéré comme régnant dans la nature et l’histoire, une histoire qui atteignit son apogée religieuse en Christ. Un Dieu immanent à l’histoire, en particulier à l’histoire religieuse, qui était aussi Créateur et Rédempteur, tel était alors le Dieu des premiers chrétiens, et il était, comme le montre l’analyse précédente, un Dieu trinitaire. [^11]qui était aussi Créateur et Rédempteur, tel était donc le Dieu des premiers chrétiens, et il était, comme le montre l’analyse précédente, un Dieu trinitaire. [^11]qui était aussi Créateur et Rédempteur, tel était donc le Dieu des premiers chrétiens, et il était, comme le montre l’analyse précédente, un Dieu trinitaire. [^11]
Français Plusieurs variantes de cette triple analyse apparaissent dans le livre de Wobbermin ! Il dit, par exemple, que le Dieu chrétien est (1) transcendant, (2) personnel et (3) immanent. [^12] Il est aussi (1) un Dieu de création, (2) un Dieu de rédemption et (3) un Dieu de sanctification. [3] De plus, il est (1) le Souverain de tout, (2) le Dieu immanent de l’histoire et (3) un Dieu spirituel-personnel. [4] À cette Trinité objective, Wobbermin trouve en outre une trinité subjective ou éthique correspondante, composée de la foi, de l’amour et de l’espérance. [5] Et encore une fois, il souligne qu’il existe un parallèle entre les trois éléments de la conception chrétienne de Dieu et les trois sentiments religieux fondamentaux : le sentiment de dépendance, le sentiment de « protection » et le sentiment de nostalgie. [6] Dans ces différentes trinités, on peut noter que la transcendance, la création, la domination universelle, la foi et le sentiment de dépendance vont de pair et se réfèrent au « Père ». La rédemption, la personnalité spirituelle, l’espérance et le sentiment de nostalgie sont également liés les uns aux autres [ p. 382 ] et renvoient au deuxième principe de la nature divine, le « Fils ». L’immanence, la sanctification, l’amour et le sentiment de « protection » constituent le troisième groupe et trouvent leur parallèle dans le « Saint-Esprit ». Cette correspondance des différentes trinités mentionnées par Wobbermin, entre elles et avec la Trinité ecclésiastique, n’est pas exacte ; mais la relation entre eux est suffisamment étroite pour faire ressortir de manière assez impressionnante le fait que l’idée chrétienne de Dieu peut être analysée en trois éléments de base et qu’il y a trois éléments analogues dans notre réponse empirique à ces éléments.
L’analyse présentée par Wobbermin est largement étayée par les Écritures. Il insiste lui-même sur Romains 11.36. On y lit que « de lui, par lui et pour lui sont toutes choses ». Dieu est le Créateur du monde, la source de tout ce qui est. De lui vient tout. Tout existe aussi par lui. Il est le fondement immanent du monde. En lui nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes, et par lui l’histoire humaine est guidée vers son but ultime. Ce but se trouve en Dieu lui-même. Ainsi, toutes choses sont pour lui aussi. Tout aboutit à lui. Il remplit ainsi une triple fonction. Il est l’origine et le lieu de la vie, et son fondement.
Que cette triple formule ait été prise au sérieux par Paul et qu’elle ait eu une portée plus que purement littéraire ou esthétique semble être indiqué par les autres passages où elle apparaît. En 1 Cor. 8.6, l’apôtre dit : « Pour nous, il n’y a qu’un seul Dieu, le Père, de qui viennent toutes choses et pour qui nous allons ; et un seul Seigneur Jésus-Christ, par qui viennent toutes choses et par qui nous venons. » Ici encore, Dieu est désigné comme le lieu et l’origine de la vie, son Créateur et son Rédempteur. Mais au lieu d’être également désigné comme le fondement immanent du monde et de l’histoire, Jésus-Christ apparaît comme celui par qui viennent toutes choses et par qui nous venons. Cela ne signifie pas que le Christ ne soit qu’un autre nom pour l’activité immanente de Dieu. Il est plutôt représenté comme un Être distinct, le Médiateur de la création et de la rédemption. La médiation, cependant, n’exclut pas l’activité divine ; elle la présuppose. Il y a donc, dans l’activité médiatrice du Christ, une référence implicite au troisième facteur de la conception chrétienne primitive de Dieu ; et cette référence suppose que l’activité immanente de Dieu dans l’histoire a atteint son apogée en Jésus-Christ. La même hypothèse sous-tend Col. 1. 15-17. Ici, nous lisons du Christ que « toutes choses ont été créées par lui et pour lui ». Mais derrière son activité créatrice se trouvait la puissance créatrice originelle du Père (v. 12), de qui tout est venu et qui se révèle dans l’œuvre du Christ. Dans ce passage également, nous avons donc, à l’arrière-plan de la pensée des apôtres, la triple formule : de Dieu, par Dieu, à Dieu.
Certains ont soutenu que cette formule n’était pas spécifiquement chrétienne, qu’elle était empruntée au stoïcisme et qu’elle s’interprétait naturellement dans un sens panthéiste. On ne peut donc lui attribuer une signification aussi fondamentale que celle de Wobbermin. Il répond cependant à juste titre que, bien qu’une formule similaire figure chez Marc Aurèle et ait pu être courante dans les milieux stoïciens, et que Paul l’ait peut-être tirée de cette source, il lui confère un contenu entièrement nouveau et typiquement chrétien. Les divers contextes dans lesquels elle apparaît le montrent clairement. Par conséquent, rien ne s’oppose à son assimilation à la bénédiction trinitaire de 2 Cor. 13, 14 : « Que la grâce du Seigneur Jésus-Christ, l’amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit soient avec vous tous. » On a soutenu qu’il n’y avait aucun lien entre les deux dans l’esprit de l’apôtre ; mais dans Éphésiens 4.4-6, les idées essentielles exprimées par les deux sont immédiatement liées. On y lit qu’il y a « un seul Esprit », « un seul Seigneur », puis « un seul Dieu et Père de tous », qui, conformément à Romains 11.36, « est au-dessus de tous, et parmi tous, et en tous ». Un autre passage significatif est celui de 1 Corinthiens 12.4-6, qui est la première formulation claire et incontestable de la doctrine trinitaire. Il parle d’« un seul et même Esprit », d’« un seul et même Seigneur » et d’« un seul et même Dieu », ajoutant à propos de ce dernier qu’il « opère toutes choses en tous », une clause qui suggère Rom. 11. 36.
Il existe de nombreux autres passages trinitaires dans le Nouveau Testament [7] ou des passages qui suggèrent la formule trinitaire ; [8] mais ceux cités suffisent à illustrer l’idée que la conception chrétienne de Dieu était dès le départ de forme trinitaire. Que l’analyse de Wobbermin ait été consciemment présente à l’esprit de Paul [ p. 385 ] et des premiers chrétiens ou non, elle fait ressortir les trois éléments essentiels de leur pensée sur Dieu ; et ces éléments ont été à travers les âges la source vitale de la spéculation trinitaire. La doctrine de la Trinité ne s’est donc pas superposée à la doctrine de Dieu comme un ajout plus ou moins étranger et comme un mystère unique transcendant complètement la raison humaine. Sans aucun doute, de nombreuses choses mystérieuses et contradictoires ont été dites au sujet de la Trinité, de sorte que l’avertissement du docteur South est plus ou moins justifié : « De même que celui qui nie cet article fondamental de la religion chrétienne risque de perdre son âme, de même celui qui s’efforce de le comprendre risque de perdre la raison. » [9] Mais les difficultés de la doctrine proviennent de ses élaborations spéculatives ultérieures plutôt que des idées religieuses qu’elle exprime. Ce sont ces dernières qui ont toujours été la source génératrice et nourricière de la doctrine, et elles sont inhérentes à la vision chrétienne de Dieu. C’est à elles et aux faits historiques qui leur étaient associés à l’époque du Nouveau Testament que le trinitarisme chrétien doit son origine. La forme particulière qu’il a prise ultérieurement est due en grande partie à des idées empruntées à la philosophie grecque, mais l’esprit qui l’a inspirée a toujours été chrétien. Dans la Trinité, nous avons simplement une explication de la foi chrétienne primitive en Dieu.
Dans le développement de la doctrine trinitaire [ p. 386 ], il y a eu deux périodes principales. La première a été marquée par la reconnaissance d’une présence unique de Dieu en Christ, présence qui suscitait et justifiait une attitude d’adoration envers lui. La seconde a été caractérisée par l’identification de cette présence à un mode d’être distinct et éternel au sein de l’essence divine elle-même. Entre ces deux périodes, il n’y avait pas de ligne de démarcation nette. La première a progressivement cédé la place à la seconde. En gros, on peut dire que la première a été représentée par le Nouveau Testament. La seconde a atteint son apogée au concile de Nicée en 325, mais s’est prolongée un siècle entier au-delà de cette date.
Dans les deux périodes, il convient de noter que l’intérêt était centré sur la personne du Christ. Ce n’était pas Dieu le Créateur, ni Dieu l’Esprit sanctificateur, ni l’idée de trinité [10] dans la Divinité qui intéressait principalement la doctrine de la Trinité. Son intérêt fondamental était Dieu le Fils ou Dieu en Christ. La divinité du Christ portait en elle l’idée d’un Créateur divin et d’un Esprit divin, fondant ainsi l’idée d’une Trinité divine. Mais ce n’était pas la Trinité en tant que telle vers laquelle l’attention de l’Église primitive était particulièrement dirigée, ni le Créateur ou le Saint-Esprit ; c’était Dieu incarné en Christ. Telle était la grande idée créatrice de la vie et de la pensée de l’Église. Elle avait peut-être comme arrière-plan une conception trinitaire de Dieu telle que celle exposée par Wobbermin. Mais cette conception était elle-même due à l’influence du Christ. C’est lui qui, par sa vie et sa mort, a mis l’activité rédemptrice de Dieu au même niveau que son activité créatrice et a rendu vitale l’idée de son activité immanente dans le monde, activité qui a atteint son apogée religieuse dans sa propre messianité et qui a été perpétuée dans l’Église par l’œuvre du Saint-Esprit. La Trinité représentée par l’activité créatrice, rédemptrice et immanente de Dieu, telle que la concevaient Paul et d’autres à l’époque apostolique, était le résultat direct de la vie et de l’enseignement du Christ. On pourrait même dire qu’il s’agit d’une déduction de l’empreinte laissée par sa personnalité. C’est en lui et dans sa mort sacrificielle que Dieu s’est révélé le plus pleinement comme Rédempteur, et c’est dans l’œuvre sanctifiante de l’Esprit que son immanence s’est manifestée le plus pleinement aux hommes. Hormis ces manifestations concrètes de l’activité rédemptrice et immanente de Dieu, la Trinité de la création, de la rédemption et de l’immanence n’aurait probablement pas été envisagée dans les milieux juifs et aurait certainement été dépourvue de la puissance nécessaire pour fonder une Église universelle. C’est le Christ et le Saint-Esprit, et non les idées abstraites de l’activité rédemptrice et créatrice de Dieu, qui ont saisi l’esprit et le cœur des croyants chrétiens. Ainsi, la formule trinitaire, adoptée par l’Église, a spontanément pris la forme d’une confession de foi, non pas en trois aspects de l’activité divine, mais en le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Le point de départ du trinitarisme chrétien était [ p. 388 ] la croyance en ce que l’on pourrait appeler la divinité unique du Christ. L’origine de cette croyance est l’une des questions les plus controversées de l’histoire des religions. Son émergence dans une foi polythéiste n’aurait pas été particulièrement étrange, mais qu’elle ait surgi en lien avec un monothéisme clairement défini crée un problème complexe. On peut distinguer deux groupes de théories.Certains font remonter l’origine de cette croyance à l’impression réelle que Jésus a laissée sur ses disciples et à son développement logique et cohérent. D’autres la trouvent dans un mythe contemporain, comme celui d’un Sauveur mourant, courant dans les cultes à mystères non chrétiens de l’époque. Certains sont allés jusqu’à affirmer que Jésus n’a jamais existé et que la figure évangélique était celle d’un dieu de culte, revêtu d’un costume historique[11]. D’autres soutiennent que, bien qu’un rabbin juif du nom de Jésus ait existé, aucune importance réelle ne lui aurait été attachée si un culte à mystères et sa divinité mythique n’avaient pas été greffés sur sa mémoire. D’autres encore considèrent Jésus comme un génie religieux d’une importance transcendante, mais insistent sur le fait qu’il n’était qu’un homme et que l’association ultérieure de son nom à la Déité était non seulement en contradiction avec son propre enseignement, mais constituait une perversion du christianisme qui a marqué toute l’histoire ultérieure de l’Église. Selon ce point de vue, il faut distinguer nettement la religion de Jésus et la religion qui l’entoure, et entre le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi. On parle parfois de distinction entre Jésus [ p. 389 ] et Paul, ou entre le christianisme palestinien et le christianisme hellénistique. Mais quelle que soit la formulation, le sens est essentiellement le même. Le véritable Jésus, le Jésus de l’histoire, était un simple homme, à qui la divinité ne pouvait être attribuée au sens propre du terme. C’est l’imagination créatrice de l’Église primitive et l’influence des cultes à mystères qui l’ont transformé en objet de culte. Paul, en particulier, fut responsable de ce changement.On parle parfois de cette distinction entre Jésus [ p. 389 ] et Paul, ou entre le christianisme palestinien et le christianisme hellénistique. Mais quelle que soit la formulation, le sens est essentiellement le même. Le véritable Jésus, le Jésus de l’histoire, était un simple homme, à qui la divinité ne pouvait être attribuée, au sens propre du terme. C’est l’imagination créatrice de l’Église primitive et l’influence des cultes à mystères qui l’ont transformé en objet de culte. Paul, en particulier, est responsable de ce changement.On parle parfois de cette distinction entre Jésus [ p. 389 ] et Paul, ou entre le christianisme palestinien et le christianisme hellénistique. Mais quelle que soit la formulation, le sens est essentiellement le même. Le véritable Jésus, le Jésus de l’histoire, était un simple homme, à qui la divinité ne pouvait être attribuée, au sens propre du terme. C’est l’imagination créatrice de l’Église primitive et l’influence des cultes à mystères qui l’ont transformé en objet de culte. Paul, en particulier, est responsable de ce changement.
Cette théorie et celles qui lui sont liées cherchent à inscrire Jésus dans le cadre d’un monothéisme juif semi-déiste, et, ce faisant, à lui nier la position unique que lui accorde la foi chrétienne. De leur point de vue, il existe un fossé entre l’humain et le divin, que seule la mythologie peut combler. Il a pu exister un homme tel que Jésus, ou non, il a pu être un homme remarquable, ou non ; mais, quoi qu’il en soit, il ne pouvait y avoir en lui aucun élément divin unique. Son attribution de divinité était due à sa faculté de créer des mythes. Elle ne reposait sur aucun fondement historique ou empirique. Les doctrines trinitaires et christologiques ultérieures n’étaient que des rationalisations d’un mythe. Ce fut, nous dit-on franchement, un mythe qui a conquis le monde.
À l’opposé de ce type de théories s’oppose la conviction du Nouveau Testament selon laquelle « Dieu était en Christ » de manière réelle et unique. Nous ne pouvons pas dire avec certitude comment cette conviction est née, et la conception de la présence divine en Christ par les auteurs du Nouveau Testament n’est pas tout à fait claire. Mais il est évident qu’ils la considéraient comme un fait, et il est tout aussi évident pour la foi chrétienne que cette conviction n’était pas une importation étrangère, mais qu’elle était due à l’impression directe produite par le Christ lui-même sur ses disciples.
Les facteurs et considérations qui ont conduit les premiers disciples à distinguer Jésus des autres hommes et à lui attribuer un caractère plus ou moins divin étaient sans doute nombreux. On peut en distinguer cinq. D’abord, il devait y avoir quelque chose dans la personnalité de Jésus qui éveillait le sens du « numineux » ou du surhumain. Rudolf Otto [12] attire particulièrement l’attention sur Marc 10. 32, où l’on lit que, tandis que Jésus précédait ses disciples sur le chemin de Jérusalem, « ils furent saisis de stupeur, et en le suivant, ils furent saisis de crainte ». Le sentiment évoqué ici, nous dit-on, était celui du numineux, et « aucun art de la caractérisation » ne pouvait l’exprimer « avec autant de force que ces quelques mots magistraux et puissants ». Apparemment, Luc 5. 8 rapporte que Pierre « tomba aux genoux de Jésus, en disant : Seigneur, retire-toi de moi, car je suis un homme pécheur », et aussi Matthieu 8. 8 rapporte que le centurion aurait dit : « Seigneur, je ne suis pas digne que tu entres sous mon toit. » Outre ces passages, il est probable qu’il y ait eu de nombreux exemples non répertoriés de ce genre. Seule cette hypothèse permettrait d’expliquer l’attachement profond au Christ qu’impliquait la fondation d’une communauté religieuse en son nom.
Un deuxième facteur contribuant au même but était la conscience messianique de Jésus, ou sa conscience d’une relation filiale unique avec Dieu. De ces deux [ p. 391 ], cette dernière était la plus fondamentale. C’est la conscience de Jésus de sa filiation divine qui a conduit à sa conscience messianique, plutôt que l’inverse. Il est vrai qu’il a été nié que Jésus se considérait comme le Messie ou comme ayant une relation unique avec Dieu ; mais les fondements de cette conclusion n’ont pas été retenus par la plupart des critiques du Nouveau Testament. Il est également vrai qu’il existe des divergences d’opinion considérables quant à la signification exacte de la filiation et de la messianité que Jésus s’est vraisemblablement attribuées. Mais il est difficile de douter que ces termes impliquaient l’idée d’une mission tout à fait unique. Ils désignaient quelqu’un de plus grand qu’un prophète. Cela ressort clairement de [Matthieu 14:18]. 11. 27](/fr/Bible/Matthew/11#v27) et 16. 15-17. Dans le premier de ces passages, nous trouvons la parole la plus révélatrice de Jésus : « Personne ne connaît le Fils, si ce n’est le Père ; personne non plus ne connaît le Père, si ce n’est le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler. » Dans le second, nous trouvons la confession de Pierre de la messianité de Jésus : « Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant. » Il convient de noter que Jésus attribuait cette intuition à une expérience immédiate de Pierre, une expérience de type numineux ou intuitif. « Ce ne sont pas la chair et le sang, lui dit-il, qui t’ont révélé cela, mais mon Père qui est dans les cieux. » L’important, cependant, n’était pas la manière dont les disciples parvenaient à croire en la messianité de Jésus, mais le fait qu’ils la tenaient directement de lui. C’est sa propre conscience qui éveillait en eux cette croyance. Soit il leur faisait part de sa conviction profonde, soit ils la ressentaient. [ p. 392 ] Quoi qu’il en soit, il se distinguait de tous les autres comme porteur d’une « conscience supraprophétique, la conscience de l’accomplisseur à la personne duquel est lié le cours des âges et toute la destinée de ses disciples » ; [13] et ce fait l’amena naturellement à être appelé « Seigneur » au sens religieux comme au sens purement honorifique du terme.
Un troisième fait qui a contribué à élever Jésus au-dessus du commun des mortels était son caractère moral élevé, incarnation du principe de l’amour sacrificiel. Sa mort en a été l’expression suprême, mais il a dû rayonner tout au long de sa vie. Il est significatif, comme le souligne John Baillie [14], que l’affirmation « Personne n’a jamais vu Dieu », qui apparaît deux fois dans le Nouveau Testament [^25], soit suivie, dans un cas, de l’affirmation que nous le voyons néanmoins dans l’amour que nous nous témoignons les uns aux autres, tandis que, dans l’autre, elle est suivie de l’affirmation que nous le voyons en Jésus. Entre ces deux affirmations, il n’y a aucune contradiction, et elles ne représentent pas deux découvertes différentes de Dieu. C’est l’amour parfait dans l’âme du Christ qui a conduit les hommes à reconnaître en lui la présence unique et sans mélange de Dieu.
Un quatrième élément, qui a beaucoup contribué à la découverte de Dieu en Jésus, était la croyance en sa résurrection. Quelle que soit l’origine de cette croyance, elle a inévitablement conduit à l’idée qu’il était, dans un sens particulier, divin. Comme l’a dit Paul, c’est par la résurrection des morts qu’il a été déclaré Fils de Dieu avec puissance. [^26] Le mot « puissance » peut désigner la méthode miraculeuse de la déclaration, comme le soutient Sanday [15], mais il peut aussi désigner la nouvelle force qui a été donnée au Christ ressuscité. Cette dernière pensée avait été anticipée par Jésus lui-même (Luc 12. 49s.) et était assumée dans la vie et les croyances de l’Église primitive. C’est certainement le Christ ressuscité que Paul considérait comme agissant dans le cœur des croyants. Pour eux, vivre, c’était le Christ. C’était cette expérience du Christ ressuscité qui était la source de tout intérêt vivant pour lui, et le Christ ressuscité ainsi vécu devait être considéré comme essentiellement divin. Entre lui et Dieu, il ne pouvait y avoir de différence perceptible. L’agapè qui constituait l’âme de la communauté chrétienne primitive était l’amour à la fois du Christ et de Dieu. L’amour portant ces deux noms n’était pas deux amours, mais un seul.
Une cinquième considération, qui a dû contribuer à faire naître et à confirmer la croyance selon laquelle « Dieu était en Christ », était la conviction religieuse profonde que toute l’histoire est enracinée en Dieu. Pour celui qui partageait cette conviction, il devait paraître inévitable que « les richesses insondables » découvertes en Christ fussent avant tout et fondamentalement un don divin aux hommes. Jésus était sans aucun doute l’homme idéal, et l’idéal qu’il a atteint était en un sens un accomplissement ; sa vie était une quête de Dieu, un exemple d’obéissance et de foi parfaites. Mais c’était bien plus que cela. C’était une « révélation de la Déité », une quête de Dieu vers l’homme, un exemple suprême de grâce divine. En Christ et par lui, Dieu s’est donné aux hommes, il a fait quelque chose pour eux. Nous sommes conduits à cette conclusion par la conception chrétienne de la relation de Dieu au monde ainsi que par les intuitions de l’expérience et le témoignage de l’Écriture.
Au vu des faits et considérations qui précèdent, nous sommes fondés à déduire la vision supérieure du Christ de l’impression que sa personnalité a laissée à ses disciples, plutôt que d’une source étrangère et mythique. Cependant, cette vision supérieure n’est pas clairement définie dans le Nouveau Testament. Le Christ est traité comme un objet d’adoration ; mais il n’y a apparemment aucune conscience d’un conflit entre cette attitude à son égard et le monothéisme, et aucun effort direct n’est fait pour concilier les deux. Le Christ est également considéré comme, dans un certain sens, divin ; mais la relation de l’élément divin en lui avec le Dieu éternel, d’une part, et avec l’élément humain en lui-même, d’autre part, n’est pas un sujet de spéculation. Les problèmes de ce genre ont été laissés pour plus tard. La préoccupation des auteurs du Nouveau Testament était de trouver une désignation du Christ qui rende justice à la valeur religieuse et spirituelle suprême qu’ils lui accordaient. Des termes tels que « Messie », « Seigneur » et, dans les milieux grecs, « Logos » étaient proches et utilisés. Mais ces termes étaient plus ou moins ambigus et ne définissaient pas de manière précise la relation de la personne du Christ avec Dieu ou avec les hommes. Ils répondaient plutôt à un objectif religieux pratique, et leur utilisation constituait une part du problème transmis aux générations suivantes.
Ce serait cependant une erreur de supposer que [ p. 395 ] l’époque apostolique ne s’intéressait pas aux questions spéculatives liées à la personne du Christ. Les débuts de telles spéculations sont observables dans le récit du baptême et dans l’histoire de la naissance virginale ; et une invasion audacieuse du champ spéculatif est représentée par la doctrine de la préexistence du Christ enseignée par Paul et par les auteurs de l’Épître aux Hébreux et de l’Évangile de Jean. Dans Col. 1. 15-17 et plus tard dans Héb. 1. 3 et Jean 1. 1-18 une signification cosmique est attribuée au Christ ; Il est déclaré Médiateur de la création. Cela a été qualifié de « l’un des sauts d’imagination les plus audacieux jamais réalisés par l’esprit humain » et de « miracle intellectuel de l’ère apostolique » [16]. Et c’est peut-être ce que cela peut nous paraître à nous qui ignorons ses antécédents historiques. Mais plus remarquable que l’idée elle-même est le fait que, pour autant que nous le sachions, elle n’a pas été contestée lorsqu’elle a été annoncée pour la première fois par Paul. Cela semble indiquer soit que l’idée n’était pas originale chez lui, soit qu’elle était acceptée comme une déduction naturelle de la vision antérieure du Christ. Le Christ avait déjà été si étroitement identifié à la Déité qu’il n’imposait aucune contrainte à l’imagination chrétienne de lui attribuer une activité créatrice. Mais pour notre propos, le point particulièrement intéressant est que Paul concevait le Christ préexistant comme une sorte d’être archangélique, distinct de Dieu et pleinement personnel [17]. Dans quelle relation la personnalité incarnée se situait-elle par rapport à la personnalité préexistante, si ce n’est qu’elle en était en quelque sorte une continuation ; il ne nous le dit pas ; Français il n’harmonise pas non plus cette conception de l’incarnation avec l’affirmation selon laquelle « Dieu était en Christ ». En parlant de « Dieu » dans ce dernier contexte, il avait peut-être à l’esprit le Christ préexistant, mais il s’agissait plus probablement d’une affirmation générale qui ne tenait pas compte de l’état préexistant. En effet, on aurait pu dire du Christ préexistant comme du Christ incarné que Dieu était en lui. Le mystère de la présence unique de Dieu n’est pas résolu par la théorie de la préexistence, et la théorie particulière de la préexistence de Paul n’a pas été acceptée comme adéquate par les théologiens chrétiens ultérieurs. Elle doit son origine aux modes de pensée contemporains et a servi pendant un temps d’expression efficace de ce que le Christ voulait dire dans l’expérience chrétienne. Mais une pensée ultérieure et plus profonde a exigé une relation plus intime entre l’élément divin en Christ ou son état préexistant et Dieu lui-même, ce qui a ouvert la voie à la deuxième période du développement de la doctrine trinitaire. Dans la première période, représentée par le Nouveau Testament,Il existait une conviction claire que « Dieu était en Christ », mais il n’existait aucune théorie uniforme ou adéquate de la nature de cette présence divine unique. Cette réalité conduisit naturellement à une vision plus immanente de la Déité, mais cela ne résolvait pas le problème particulier posé par la personne du Christ. Au début, l’angélologie courante suggérait une solution, complétée plus tard dans l’épître aux Hébreux et le Prologue de l’Évangile de Jean par des idées empruntées à la philosophie grecque. Mais l’idée d’un être archangélique, qu’il soit appelé Fils ou Logos, ne s’est révélée, une fois approfondie, satisfaisante ni pour la foi ni pour la raison. Une déification plus complète que celle représentée par un tel être était nécessaire, et ainsi, dans la seconde période de la pensée trinitaire, le principe divin en Christ fut identifié à un mode d’être en Dieu lui-même. Le processus par lequel cette identification s’est opérée fut progressif. On peut noter cinq étapes dans son développement. [18] La première marque ce qui semble n’être qu’une légère avancée par rapport au Nouveau Testament. Elle consiste en l’assimilation du Christ au Logos par les apologistes du IIe siècle. Ce qui différencie leur position de celle du Prologue du quatrième Évangile est le fait qu’ils adhèrent à la philosophie platonico-stoïcienne et que l’idée du Logos est fondamentale dans leur théorie de la réalité. Par conséquent, ils la placent également au premier plan de leur christologie. Le quatrième Évangile subordonne l’idée du Logos à celle du Fils, mais les apologistes inversent l’ordre et franchissent ainsi ce que Harnack appelle « le pas le plus important jamais franchi dans le domaine de la doctrine chrétienne ». [^31] Ce nouveau pas n’est pas totalement exempt de conséquences néfastes, mais il présente des avantages certains. Le fait même que les philosophes grecs voient dans le Christ une incarnation du Logos témoigne de manière frappante de l’impression extraordinaire produite sur eux par sa personnalité. Mais, plus significatif encore, l’identification du Christ au Logos confère à la croyance en lui un statut rationnel qu’elle n’avait pas auparavant. Elle a élevé le Christ préexistant et exalté hors du domaine de l’imagination juive et l’a transformé, passant d’un être archangélique semi-mythique à une « Puissance rationnelle », une Puissance ou un Être qui avait sa place dans la vision philosophique du monde de l’époque. Une telle vision a naturellement eu un « effet enivrant » sur les croyants chrétiens des cercles intellectuels. De plus, elle a rapproché le Christ de la Déité absolue. Le terme « Logos » était élastique et utilisé dans divers sens. Il désignait le Médiateur de la création, la Raison divine immanente et le monde des Idées enraciné en Dieu. Mais quelle que soit sa conception,L’Être désigné par ce terme entretenait avec la Déité une relation plus organique et « essentielle » que le Christ transcendant de la pensée chrétienne antérieure. Définir précisément cette relation n’était pas chose aisée. Selon les apologistes, le Logos Christ n’était ni une « création », ni une « émanation ». D’une manière non quantitative, il participait à l’être de Dieu, tout en étant dépendant de lui. « Génération » semblait le terme le plus approprié pour désigner cette dépendance, mais il était manifestement figuratif, et il n’était pas précisé si le processus qu’il indiquait se référait à la volonté divine ou à la nature divine. On ne savait pas non plus si « génération » impliquait un commencement absolu du Logos. Certaines affirmations semblaient favoriser cette thèse, et pourtant Justin soutenait, par exemple, que le Logos était « potentiellement » « éternellement en Dieu » [19]. Le fait même qu’il fût la Raison de Dieu et que Dieu ne fût jamais dépourvu de raison semblait indiquer une telle conclusion.
Français Devant cette incertitude, une nouvelle étape dans le développement [ p. 399 ] de la doctrine de la Trinité fut introduite par Origène lorsqu’il enseigna clairement et avec insistance la « génération éternelle » du Logos-Fils. Cet enseignement était parallèle dans son esprit à l’idée de la création éternelle du monde, mais n’en découlait pas. Il « devait son origine, en dernière instance, à la transformation de la conception de Dieu opérée par l’apparition éthique du Christ ». [^33] En le défendant, Origène était animé par deux motifs apparemment contradictoires. Il souhaitait, d’une part, identifier le Christ plus étroitement au Père que ne l’avaient fait les apologistes et, d’autre part, le distinguer plus clairement de lui. En adhérant à la génération temporelle du Fils, les apologistes et d’autres auteurs, comme Tertullien, le réduisirent, quant à son être hypostatique, à un plan fini et temporel, l’excluant ainsi « trop de l’essence et de la sphère du Père ». Origène affirma par conséquent sa génération éternelle, l’élevant ainsi hors de la sphère temporelle et le faisant participer plus pleinement à la nature et à l’être de Dieu. Que cette formule exprime davantage la foi chrétienne vivante de l’époque, cela ressort clairement de l’empressement avec lequel elle fut accueillie et du fait qu’elle devint « une pierre angulaire de l’édifice doctrinal de l’Église ». Elle constitua un soutien permanent à la vision supérieure du Christ. Mais si Origène se souciait ainsi de rapprocher le Fils et le Père, il était aussi profondément attaché à établir une distinction claire entre eux. La [ p. 400 ] Les apologistes avaient attribué une sorte d’existence au Logos avant sa « génération », mais cette existence se distinguait difficilement de celle de la Déité absolue ; et d’autres, comme les Patripassiens et les Sabelliens, identifiaient complètement le Fils au Père. Contre cette tendance, Origène s’est résolument positionné en faveur de la réalité de l’incarnation et de la personnalité distincte du Christ, mais il est allé ici plus loin que ce que la foi de l’Église était disposée à suivre. « Génération », soutenait-il, impliquait la subordination. Le Fils n’était donc pas Dieu au sens plein du terme. Il était theos, mais seul le Père était ho theos. [20] La Déité absolue n’appartenait qu’à ce dernier. Il y avait donc des degrés de Divinité, et le Fils, tout en étant l’image du Père, lui était subordonné. Il était « d’une nature intermédiaire entre celle de l’incréé et celle de toutes les créatures ». Tout en partageant dans une certaine mesure l’être du Père, il n’était pas complètement homoousios, de même substance, avec lui. C’est seulement en adoptant cette position qu’il semblait possible à Origène de maintenir la distinction nécessaire entre le Fils et le Père.
L’Église, cependant, pensait autrement. Elle conservait la distinction entre Père et Fils, mais ressentait le besoin d’un Fils ou Rédempteur en qui résiderait « corporellement toute la plénitude de la Divinité », un Rédempteur qui serait de la même essence divine que le Père et pourrait donc transmettre la vie immortelle aux hommes. C’est à cette grande affirmation que la pensée trinitaire, dans sa troisième étape, s’est donc consacrée. L’affirmation fut officiellement formulée au concile de Nicée. Son occasion immédiate [ p. 401 ] fut l’hérésie d’Arius ; mais à part cela, la doctrine qu’elle formula a dû finalement trouver son expression définitive, car elle était l’aboutissement logique de la conviction de l’Église primitive. Athanase, le chef et le héros du nouveau mouvement, l’a clairement exprimé. Il démontra que l’unité divine exigeait que le Logos, ou Fils, soit homoousios avec le Père, que seul un tel Fils était digne d’adoration et que seule l’incarnation d’un Être pleinement divin pouvait rendre possible la rédemption humaine. Si le Christ était inférieur à Dieu, l’union avec lui ne serait pas une union avec Dieu et il n’y aurait donc pas de salut pour ceux qui lui feraient confiance. Le cœur même de l’Évangile, selon Athanase, résidait dans la croyance qu’en Christ Dieu « s’est fait homme pour que nous devenions Dieu ». Par conséquent, la seule conception cohérente du Fils était celle du symbole de Nicée, où il est dit qu’il est « vrai Dieu de vrai Dieu, engendré, non créé, étant d’une seule substance avec le Père ». En effet, Dieu ne serait Père s’il n’était pas aussi Fils. Les deux appartiennent logiquement ensemble dans l’unité divine.
Avec cette compréhension, le principal motif sous-jacent à la doctrine de la Trinité atteignit son plein développement. L’idée monothéiste s’était alors élargie au point d’intégrer les nouveaux éléments apportés par la personne et l’œuvre du Christ. Mais formellement, la doctrine trinitaire n’était pas encore achevée. Elle était dyadique plutôt que triadique. Des énoncés plus explicites étaient également nécessaires concernant les distinctions personnelles au sein de la Déité et la nature de l’unité divine. Les théologiens cappadociens et Augustin se consacrèrent à ces problèmes. Les anciens Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse appartenaient à la seconde moitié du IVe siècle et représentent la quatrième étape du développement du trinitarisme. C’est à eux, et en particulier à Grégoire de Nysse, que nous devons une distinction nette entre les termes ousici et hypostase. Dans le Symbole de Nicée, ces termes étaient utilisés comme synonymes, mais désormais, l’« hypostase » était différenciée de l’« essence » et appliquée à ce qui distinguait le Père et le Fils. Parallèlement, le Saint-Esprit était clairement reconnu comme une troisième hypostase, donnant ainsi naissance à la doctrine trinitaire intégrale, avec son essence unique et ses trois hypostases.
L’hypostasie de l’Esprit suivait naturellement celle du Fils et n’avait aucune signification doctrinale particulière. On aurait peut-être pu considérer l’Esprit comme une simple influence émanant du Père et du Fils, mais l’usage biblique et ecclésiastique s’opposait globalement à une telle conception. Dans la formule baptismale et dans la bénédiction apostolique, l’Esprit était coordonné au Fils de telle manière que, si le Fils était considéré comme une hypostasis divine, il était presque inévitable que l’Esprit le soit aussi. On disait de l’Esprit qu’il procédait du Père au lieu d’être engendré par lui comme le Fils. Cette différence de terminologie peut suggérer une vision plus personnelle du Fils que de l’Esprit, mais autrement, aucune signification distincte ne peut être attribuée aux deux termes. Tous deux semblent indiquer une certaine subordination au Père, et c’était [ p. 403 ] était la conception dominante dans l’Église d’Orient. Le Père était considéré comme le centre de l’unité divine, le siège principal de la divinité. De lui le Fils et l’Esprit tiraient leur être. Non seulement il était le commencement logique du processus trinitaire, mais il en était le principe unificateur, la racine et la source de toute Déité. En lui attribuant cette position, l’intention n’était pas d’attribuer aux autres hypostases une forme inférieure de divinité, mais plutôt de fournir au sein de la Divinité un fondement d’unité afin qu’il ne soit pas nécessaire de faire de l’essence divine commune un quatrième principe et de tomber ainsi dans le tétradisme.
Par « hypostase », les Pères cappadociens entendaient un mode d’être intermédiaire entre une substance et un attribut. Comme un attribut, elle présupposait une substance et, comme une substance, elle avait des attributs. Mais ce qu’elle était au-delà était difficile à dire. La traduction du terme par le latin « persona » a entraîné beaucoup de confusion et de malentendus. Il est généralement admis que les théologiens cappadociens entendaient par « hypostase » quelque chose de moins que ce que nous entendons par « personne ». Ils cherchaient à protéger la doctrine de la Trinité contre le sabellianisme d’une part et le trithéisme d’autre part. C’est pourquoi ils soutenaient que le Père, le Fils et l’Esprit étaient plus que des attributs divins, plus que des phases successives et temporaires de l’auto-révélation divine. D’autre part, ils n’étaient pas des centres indépendants de conscience de soi et d’autodétermination. Ils étaient des « hypostases », des distinctions éternelles au sein d’une unité divine plus vaste.
Mais comment concevoir cette unité ? Logiquement, [ p. 404 ] il semblerait qu’une essence divine unitaire, immanente aux trois hypostases, qui les constituaient chacune divine, soit nécessaire. Mais cela aurait conduit au tétradisme. D’où la tendance, comme nous l’avons vu, à trouver la source de l’unité divine dans le Père. Cela impliquait cependant une subordination du Fils et de l’Esprit qui, par implication au moins, leur niait la divinité au sens le plus élevé du terme et qui, dans cette mesure, semblait en désaccord avec l’affirmation inconditionnelle de la foi selon laquelle « Dieu » était en Christ. Par conséquent, la pensée trinitaire ne s’est pas satisfaite tant qu’elle n’a pas supprimé la dernière trace de subordination du Fils et de l’Esprit. C’est ce qu’a fait Augustin, dont l’ouvrage « De la Trinité » marque la cinquième et dernière étape du développement de la doctrine trinitaire. C’est sous l’influence de son enseignement que fut écrit le soi-disant « Credo d’Athanase », dans lequel l’égalité absolue des trois Personnes de la Trinité est déclarée être « la foi catholique, à laquelle un homme ne peut être sauvé s’il ne croit fidèlement ».
Selon Augustin, chaque Personne, ou Hypostase, était totalement et absolument Dieu. Les termes « engendré » et « procédant » étaient encore utilisés pour le Fils et l’Esprit, mais ils étaient dépouillés de tout élément de subordination, et pour l’indiquer, on disait que l’Esprit procédait du Père et du Fils (filioque). Formellement, cela laissait encore l’Esprit dans une relation apparemment subordonnée au Père et au Fils, mais ce n’était le cas que formellement et en apparence. En réalité, tout ce qui était dit positivement du Père et du Fils l’était aussi de l’Esprit, et chacun était assimilé à la Déité totale. « Dans cette Trinité suprême », disait Augustin, « un est autant que les trois réunis, et deux ne sont rien de plus qu’un. Et ils sont infinis en eux-mêmes. Ainsi, chacun est en chacun, et tous en chacun, et chacun en tous, et tous en tous, et tous sont un. » [21] L’unité de conscience donne une idée de ce que signifie une telle affirmation. Le sujet est pleinement présent dans chacun de ses états ou actes ; il en est de même pour Dieu. C’est ce que nous entendons par son omniprésence. Augustin et le credo d’Athanase ont appliqué l’attribut d’omniprésence à l’être intérieur du Dieu trinitaire. Ce n’est que de ce point de vue qu’un sens intelligible peut être donné à leurs énoncés paradoxaux. Dieu est présent dans chaque hypostase de la même manière que le soi l’est dans chacun de ses états, sauf que sa présence ne se limite pas à une seule hypostase à la fois. Il est simultanément et pleinement présent dans toutes en vertu de sa conscience de soi ; et c’est cette conscience qui constitue son unité. Son unité ne peut être rationnellement conçue d’aucune autre manière.
Les théologiens dogmatiques ont cherché à expliquer l’unité intérieure du Dieu trinitaire par la théorie de la « circumincession » ou de la « périchorèse ». Selon cette théorie, il existe une « interpénétration réciproque vivante des trois hypostases ». Elles sont en interaction et en intercommunion incessantes les unes avec les autres. Elles sont liées par « une circulation immanente dans la nature divine, un mouvement incessant et éternel [ p. 406 ] dans la Divinité, par lequel chaque Personne cohabite dans les autres, et les autres dans chacune ». [22] Cette conception d’un processus éternel dans la vie divine a l’avantage d’attribuer à Dieu un caractère vital et dynamique qui lui manquait dans la pensée non trinitaire, et elle a sans doute aussi une valeur comme interprétation métaphysique des termes « génération » et « procession », mais elle ne résout guère le problème de l’unité divine. Elle en fait plutôt partie. Le « processus » ne constitue ni n’explique l’unité métaphysique ; il la présuppose. Pour comprendre l’unité divine, il faut dépasser le simple « processus » ou « essence » et saisir l’idée de conscience de soi. C’est seulement en elle que nous avons la clé de l’unité réelle. C’est cependant une intuition que le monde antique n’a pas atteinte. Il adhérait à l’idée d’une substance ou essence sous-jacente ou immanente comme fondement de l’unité. Cela était vrai aussi bien de la vie mentale que des choses. Mais il est intéressant et significatif qu’à ce stade, Augustin ait noté une distinction entre les activités de l’esprit et les hypostases de la Trinité. « Tandis que », disait-il, « la mémoire, l’entendement et la volonté ne sont pas l’âme, mais n’existent que dans l’âme, la Trinité n’existe pas en Dieu, mais est Dieu. » [^37] Il est ici sous-entendu que l’unité divine ne se distingue pas des trois hypostases, mais ne se réalise qu’en et par elles. Ils sont liés entre eux par un processus interactif et interpénétrant qui, dans un sens, les constitue un et trois. [ p. 407 ] Mais ce processus ne peut être véritablement unifié que sous la forme d’une conscience englobante, et la théorie de la circumincession peut être considérée comme allant dans le sens d’une telle conception.
Avec cette théorie et le symbole d’Athanase, le développement de la doctrine de la Trinité prit pratiquement fin. Depuis lors, la doctrine fut élaborée et affinée par Thomas d’Aquin [^38] et d’autres théologiens, mais elle est restée inchangée dans ses traits essentiels. Elle a longtemps été soumise à un flot constant de critiques et de nombreux efforts ont été faits pour la modifier ou la supprimer complètement, mais jusqu’à présent ces efforts ont échoué. La doctrine, dans sa forme traditionnelle, se maintient encore, et nous allons maintenant examiner brièvement ses points forts et ses points faibles.
La doctrine de la Trinité doit son origine, comme nous l’avons vu, à la conviction profonde de l’Église primitive que Dieu était en Christ d’une manière et à un degré qui justifiaient qu’il soit fait objet d’adoration. Cette conviction a conduit à un élargissement de l’idée de Dieu. Cet élargissement a pris deux formes : l’ajout externe et l’expansion et l’enrichissement internes. La première s’est incarnée dans la théologie adoptionniste représentée par des hommes comme Théodote, actif à Rome entre 189 et 199, et Paul de Samosate, évêque d’Antioche de 260 à 269. Ces hommes sont communément appelés monarchiens dynamiques, car ils insistaient sur la vision unitaire ou monarchique plus ancienne de Dieu et considéraient Jésus comme un homme en qui résidait une puissance divine unique (dynamis), mais qui n’était pas une incarnation de la Déité. Ils soutenaient cependant que, par sa parfaite obéissance et par la grâce divine, il avait atteint la divinité et, après sa résurrection, avait été investi du rang divin. Il devenait ainsi un véritable objet de culte et, dans la mesure où il possédait quelque chose de distinctif, complétait dans une certaine mesure l’idée de Déité jusque-là répandue. Mais une telle méthode d’élargissement de la conception de Dieu s’apparentait davantage au polythéisme et à la mythologie qu’à la foi chrétienne, bien que certains passages du Nouveau Testament puissent sembler la soutenir. [23] Un homme déifié, ou tout être susceptible d’accéder à la divinité ou de se la voir imposer, ne serait pas Dieu au sens chrétien du terme. Un tel être pourrait avoir un statut angélique, voire archangélique, mais il resterait extérieur à la Déité essentielle. Aucun enrichissement réel de l’idée de Dieu ne peut provenir de la méthode adoptionniste. L’Église primitive l’a clairement perçu et l’a donc rejetée comme hérétique.
L’autre méthode d’interprétation de la présence divine en Christ était celle représentée par les doctrines de l’incarnation et de la Trinité. C’était la méthode adoptée par l’Église ; mais elle comportait trois possibilités. On pouvait concevoir l’Être incarné comme le Dieu unique, ou comme un Être subordonné et créé, ou encore comme un mode d’être éternel au sein du Dieu unique. La première conception fut défendue vers la fin du deuxième et le début du troisième siècle par Praxéas, Noët et Sabellius, dont le mouvement prit plus tard le nom. Ces hommes furent appelés patripassiens, car ils soutenaient que c’était le Père lui-même qui souffrait en Christ, et monarchiens modalistes, car ils soutenaient que les soi-disant « personnes » de la Trinité n’étaient que des modes de manifestation successifs et temporaires de l’unique Dieu-Père. Trois objections principales furent opposées à ce type de théologie. Elle était en désaccord avec la personnalité distincte attribuée au Christ dans le Nouveau Testament ; elle niait l’existence du Christ divin après son ascension et allait ainsi à l’encontre d’un élément essentiel de l’expérience chrétienne ; et, troisièmement, elle se trouvait dans un état d’équilibre instable dans sa vision de Dieu, tendant à lui attribuer soit une « mutabilité païenne », d’une part, soit une transcendance déiste extrême, d’autre part. L’Église, en conséquence, l’a interdite lors d’un synode tenu en 261.
La deuxième conception possible mentionnée ci-dessus, qui conçoit le Christ préincarné comme un être temporel et créé, était représentée par Arianisin. Selon elle, le Saint-Esprit était un autre Être créé, second après le Fils. La Trinité était ainsi dissoute en une triade, composée du Dieu tout-puissant et de deux créatures. Trois objections importantes furent également soulevées à cette conception. D’une part, elle présupposait une forme extrême de la transcendance divine qui excluait l’auto-communication de Dieu au monde et la communion vivante avec lui. Ensuite, dans sa conception du Fils et de l’Esprit, elle introduisait dans le christianisme un élément mythologique, étroitement apparenté à celui du polythéisme païen. Et, en troisième lieu, elle était religieusement stérile. Le sabellianisme était proche de la conviction chrétienne fondamentale selon laquelle « Dieu était en Christ » ; Mais l’arianisme substitua au Dieu vivant et intérieur un Être intermédiaire, un demi-Dieu, qui, à l’examen, se révéla n’être guère plus qu’un principe cosmologique et ne pouvait donc servir de fondement adéquat à l’expérience rédemptrice du croyant chrétien. C’est pourquoi Athanase s’y opposa avec tant de vigueur et de persévérance, et finit par en triompher.
Il restait donc, comme seule conception acceptable pour la foi chrétienne, la troisième, mentionnée plus haut, qui identifiait la vie divine incarnée dans le Christ à une hypostase, ou mode d’être en Dieu unique. Nous avons déjà montré comment cette conception a évolué à travers diverses étapes jusqu’à atteindre sa forme quasi définitive dans l’enseignement d’Augustin et le symbole d’Athanase. Nous nous intéresserons ici à ses mérites et à ses défauts. Commençons par la première.
Le trinitarisme traditionnel ou orthodoxe présente cet avantage primordial sur toutes les formes déistes de monarchisme ou d’unitarisme : il nous donne un Dieu vivant, et ce dans un double sens. Il est vivant au sens où son être intérieur est éternellement actif. Les trois hypostases sont en interaction incessante ; elles s’interpénètrent. Un mouvement circulaire les traverse, et ce mouvement n’est ni mécanique ni un « ballet surnaturel de catégories exsangues ». Il est vital, une forme de communion spirituelle. Il est vie et amour. Le Dieu trinitaire est également vivant [ p. 411 ] au sens où il est immanent au monde. Il n’est pas une divinité distante et repliée sur elle-même de type aristotélicien ; c’est un Dieu actif dans le monde et dans l’histoire, un Être entré dans la vie humaine par Jésus-Christ et par l’Esprit sanctificateur. L’idée répandue selon laquelle le trinitarisme nous offre un type de divinité particulièrement mystérieux, irréel et transcendant est donc l’inverse de la vérité. Le Dieu trinitaire est le Dieu vivant de l’expérience chrétienne, le Dieu incarné en Christ, le Dieu agissant dans la rédemption humaine. Il est le Dieu proche, par opposition au Dieu abstrait et transcendant de la philosophie antique. C’est pour cette raison que les premiers théologiens chrétiens ont tant insisté sur l’idée trinitaire. Ce qui les préoccupait était l’union entre l’homme et Dieu ; c’est seulement ainsi que la rédemption pouvait s’opérer. Et une telle union, pour les croyants chrétiens, n’était possible que si le Fils incarné était de même substance que le Père. Ce n’est que s’il était « vrai Dieu de vrai Dieu » que nous pouvions avoir en Christ une union de la divinité avec l’humanité telle qu’elle rendrait possible la « divinisation » et la rédemption du croyant chrétien. Dieu, a-t-on répété à maintes reprises, s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu. C’était sans doute une immanence limitée que les théologiens trinitaires avaient en tête, mais bien que limitée, elle était vitale. Le Dieu immanent au Christ et à l’expérience chrétienne était un Dieu vivant.
Un autre élément important de la doctrine de la Trinité est la disposition qu’elle prévoit pour l’absoluité morale de Dieu. L’affirmation la plus élevée concernant Dieu est qu’il est amour. Mais comment peut-il être amour, si [ p. 412 ], dans sa nature essentielle, il est un et seul ? « L’amour consiste en une union de personnes différentes. Ainsi, le Je requiert un Tu, le premier une seconde personne, l’aimant un bien-aimé, sans lequel il ne pourrait aimer. Dieu conçu comme Moi seul, comme un simple sujet, serait un égoïsme absolu, et donc l’exact opposé de l’amour. » [24] Cette conviction fut l’un des principaux motifs du développement de la doctrine de la Trinité. Athanase, par exemple, en défendant la divinité du Fils, soutenait que la Paternité divine impliquait la Filiation divine. Hors du Fils, il ne pouvait y avoir de Père. Les deux termes étaient corrélatifs ; l’un impliquait l’autre. Et cela, bien sûr, était vrai non seulement des termes, mais aussi des idées qu’ils exprimaient. Athanase ne fondait pas son argumentation sur une simple exégèse de métaphores. Il voulait dire que l’amour de Dieu impliquait un objet, un Fils, ainsi qu’un sujet, un Père. Sans les deux, un Je et un Tu, il ne pouvait y avoir d’amour au sens propre du terme. La divinité du Fils était ainsi une implication de la Paternité divine. Sans au moins une dualité de personnes divines, il ne pouvait y avoir d’amour divin. Plus tard, cette pensée fut étendue aux trois personnes de la Divinité. « Tu vois la Trinité », disait Augustin, « si tu vois l’amour. » Car dans l’amour, « il y a trois choses : celui qui aime, et ce qui est aimé, et l’amour. » [25] Cette idée d’une trinité d’amour a été longuement développée au Moyen Âge par Richard St. Victor dans ses six livres de Trinitate, et dans les discussions modernes sur le sujet, elle a figuré en bonne place [ p. 413 ]. On soutient aujourd’hui, par exemple, que la personnalité est par nature sociale. Elle implique la communion. Il ne peut donc y avoir de personnalité propre de Dieu que sur une base trinitaire. Si l’on objecte qu’un Dieu unitaire pourrait être personnel au sens social et éthique complet du terme en vertu de sa relation aux esprits finis, la réponse est que cela rendrait sa réalisation personnelle et éthique dépendante de ses créatures et détruirait ainsi son absolu moral. En lui-même et par lui-même, il ne serait alors que potentiellement moral. Une communauté de vie personnelle au sein de son propre être est essentielle à son être moralement absolu. Les valeurs religieuses les plus élevées associées à la personnalité divine et à l’amour sont donc liées à la Trinitarisation.
Une troisième valeur religieuse importante de la doctrine traditionnelle de la Trinité réside dans le soutien qu’elle apporte à la doctrine de l’incarnation. Si la seconde Personne de la Trinité a librement renoncé à la gloire qu’elle avait auprès du Père et a assumé une forme humaine avec toutes ses limites et ses souffrances afin de racheter les hommes, nous avons là la manifestation suprême de l’amour divin. En elle s’épuisent les possibilités de la grâce. Rien au-delà n’est concevable. Le sacrifice de soi, dans sa forme la plus sublime, est désormais porté au cœur même de Dieu, qui devient le principal porteur de fardeaux. Cette pensée est au cœur même du christianisme et constitue sa principale source de puissance. Ce qui a toujours touché le plus profondément le cœur humain a été la condescendance, le renoncement à soi du Seigneur Jésus. « Bien qu’il fût riche, il s’est fait pauvre pour vous, afin que par sa pauvreté vous deveniez riches. » Aucune croyance n’est plus spécifiquement chrétienne que celle-ci, et aucune n’a autant contribué à enrichir l’idée de Dieu. Que Dieu, au prix d’un sacrifice infini, ait racheté les hommes est la pensée la plus émouvante de l’Écriture ; et c’est cette pensée qui fonde la doctrine de la Trinité et qui est la source inspirante de toute foi vitale en elle.
Un quatrième atout de la doctrine trinitaire réside dans sa valeur philosophique. Celle-ci s’est manifestée de deux manières différentes. Premièrement, elle sauve la philosophie de l’impasse dans laquelle elle a souvent été conduite par l’hypothèse d’une unité ultime, simple et indistincte. Une telle unité ne possède aucun principe de mouvement. Incapable de se différencier en pluralité, elle laisse le monde concret inexpliqué ou le condamne à une forme d’existence obscure. Face à ce monisme stérile, la théorie trinitaire nous offre une unité différenciée, porteuse du principe d’action et prévoyant la création et le monde pluriel de l’expérience sensible. De plus, les distinctions au sein de l’unité trinitaire présentent une analogie avec la conscience de soi humaine. Nous distinguons le sentiment, le vouloir et le savoir, ainsi que le sujet, l’objet et l’union des deux. Cette dernière a figuré en bonne place dans la dialectique triadique de la philosophie hégélienne. Que, sous cette forme, elle ait une quelconque validité métaphysique n’a pas à nous préoccuper ici. Ce que nous devons noter, c’est que dans la personnalité humaine ou [ p. 415 ] conscience de soi, nous avons un exemple concret d’unité différenciée et que nous pouvons la considérer comme un faible reflet de la personnalité infinie et trinitaire.
L’autre service rendu par la doctrine trinitaire à la philosophie est la protection qu’elle a offerte au théisme face au déisme d’une part et au panthéisme d’autre part. Nous avons déjà vu que, par contraste avec le Dieu lointain et transcendant du déisme, la Déité trinitaire est un Dieu immanent et vivant, un Dieu lié à jamais à l’humanité par l’incarnation. Mais, tout en étant immanent au monde, il en est distinct. Il est lui-même absolument autosuffisant. Il n’a pas besoin du monde pour se compléter, et il n’y a donc aucun danger de l’identifier au monde de manière panthéiste. Pour toute théorie qui nie à Dieu l’autosuffisance complète, cette dernière constitue un péril bien réel. Le trinitarisme, par la garantie qu’il garantit l’absoluité morale et métaphysique de Dieu, rend par conséquent un service précieux au théisme en le protégeant contre la tendance toujours récurrente au panthéisme.
Mais si la doctrine traditionnelle de la Trinité présente les grands mérites qui ont été soulignés, elle présente également de sérieuses difficultés et objections qui ne peuvent être ignorées.
Des considérations telles que celles qui précèdent ont conduit l’Église à moins insister qu’autrefois sur la forme orthodoxe du credo trinitaire. Il est généralement admis que ce credo consacre de grandes valeurs qui doivent être préservées. Il n’existe pas de mouvement général pour le rejeter. Il n’existe pas non plus de conviction profonde que sa formulation traditionnelle soit si gravement défectueuse qu’elle doive être remplacée par une reformulation moderne. Le sentiment est plutôt que la doctrine, dans sa forme ancienne, a une valeur permanente, mais qu’elle transcende à certains égards les limites de la raison et les exigences de la foi, et qu’elle n’a donc plus la finalité qu’on lui attribuait autrefois. Quant à ses motivations sous-jacentes, nous les affirmons avec autant de confiance que jamais. Nous soutenons que Dieu est immanent au monde et qu’il s’est, d’une certaine manière, incarné en Christ. Nous soutenons qu’il est à la fois Rédempteur et Créateur, qu’il est personnellement présent dans le cœur des hommes en tant qu’Esprit sanctificateur et que, par sa nature essentielle, il est amour sacrificiel. Mais que, pour affirmer ces choses, nous devions également affirmer trois centres distincts de conscience et d’autodécision dans la Divinité, cela n’est pas du tout évident. Dieu, en tant qu’unité pure, nous intéresse peu. En tant qu’hommes modernes, nous préférerions probablement un trithéisme organique ou social à un imitarisme rigide. Car nous nous soucions davantage de la valeur religieuse que de la simplicité théorique ou de la cohérence formelle. Pourtant, nous devrions préférer les deux, et nous ne sommes pas convaincus que la théorie trinitaire traditionnelle ait indiqué la seule voie permettant de préserver les valeurs les plus élevées de l’idée chrétienne de Dieu.
Le mouvement le plus profond de la pensée religieuse moderne a été celui de l’abandon du platonisme au profit du personnalisme. C’est ce fait, plus que tout autre, qui a donné naissance au mécontentement actuel à l’égard du trinitarisme catégorique du passé. Si Dieu, dans la totalité de son être, est une personnalité unitaire, il est pour le moins déroutant de continuer à parler de trois « Personnes » dans la Divinité. La personnalité de Dieu semble exclure l’idée plus ancienne de la personnalité en Dieu. D’où une tendance à se rabattre sur l’interprétation psychologique, par opposition à l’interprétation sociale, de la Trinité, et à la combiner soit avec une forme de sabellianisme, soit avec une attitude agnostique face au problème. Parallèlement, il existe un désir profond de ne pas abandonner les valeurs religieuses de la théorie orthodoxe. Il en résulte que trois voies différentes ont émergé, par lesquelles on s’efforce de conserver la vérité essentielle du Trinitarisme ancien sans s’engager dans ses distinctions personnelles clairement définies au sein de la Déité.
La première consiste à dire que la Trinité est un symbole de la richesse de l’idée de Dieu. Ce que Dieu est dans la structure intérieure de son être, nous l’ignorons. Les explications classiques de la Trinité, comme celle de Thomas d’Aquin, sont allées trop loin. Elles en savaient trop. Elles nous ont dit qu’il y a en Dieu « une essence, deux processions, trois Personnes, quatre relations, cinq notions et la circumincession que les Grecs appellent périchorèse », autant de choses logiquement déduites de l’idée trinitaire. Mais aussi logique que soit cette déduction, nous avons le sentiment instinctif et la ferme conviction qu’elle est tout à fait trop gnostique. Nous ne pouvons avoir une telle compréhension de l’être intérieur de Dieu qu’elle suppose. Lorsqu’il s’agit de ce monde obscur, le mieux que nous puissions faire est d’utiliser des termes symboliques, et c’est en ce sens qu’il faut comprendre la doctrine de la Trinité. Nous ignorons quelles distinctions hypostatiques existent, s’il en existe, dans l’Être divin, ni quelles sont leurs relations mutuelles, mais nous sommes convaincus que nous nous rapprochons le plus de la vérité en considérant Dieu comme Père, Fils et Saint-Esprit. Ce sont des termes symboliques qui expriment la richesse inépuisable de la nature divine ; et c’est principalement pour cette raison que l’Église s’est attachée avec tant de ténacité à ces termes et à la doctrine trinitaire qui les incarne.
[ p. 425 ]
Une deuxième méthode pour combiner le contenu religieux de l’ancien trinitarisme avec le personnalisme moderne consiste à revenir à l’ancien sabellianisme, que WGT Shedd a qualifié de « la plus subtile et aussi la plus élevée de toutes les formes de trinitarisme fallacieux » [34], et à le modifier de manière à l’harmoniser avec la théorie d’une Trinité immanente. L’objection au sabellianisme originel n’était pas qu’il enseignait une Trinité de manifestation, mais qu’il ne parvenait pas à mettre cette Trinité en relation directe avec la nature essentielle de la Déité. Selon Sabellius, les trois manifestations – Père, Fils et Esprit – étaient temporaires et successives, et ne révélaient donc pas ce que Dieu est réellement et éternellement. Ses soi-disant auto-révélations n’étaient pas de véritables révélations, et elles ne pouvaient l’être que s’il existait des éléments permanents dans la nature divine qui leur correspondaient. La Trinité de manifestation ne serait pas fidèle à son nom s’il n’y avait pas de Trinité d’essence. Les deux vont de pair. Nous apprenons la Trinité de l’essence à partir de la Trinité de la manifestation, et la Trinité de la manifestation tire sa signification religieuse de la Trinité de l’essence. Cette synthèse du modalisme avec la doctrine d’une Trinité immanente, ou sabellianisme modifié, comme on pourrait l’appeler, est très en vogue actuellement. Elle affirme que Dieu, dans sa nature essentielle, est tout ce qu’indiquent les termes « Père », « Fils » et « Esprit », sans chercher à définir plus précisément le caractère des distinctions ainsi nommées et leur relation. Nous les appelons « personnes », comme le dit Augustin, [ p. 426 ] afin d’éviter la nécessité du silence plutôt qu’en raison d’une idée précise véhiculée par ce terme. À proprement parler, ce ne sont pas des personnes, et pourtant nous pouvons affirmer avec Dorner que « bien qu’elles ne soient pas par elles-mêmes et individuellement personnelles, elles participent à l’unique Personnalité Divine, à leur manière ». [35] HC Sheldon donne une excellente explication de cette position, sous sa forme la plus positive, dans son Système de doctrine chrétienne. « Correspondant », dit-il, « à la triple manifestation du Père, du Fils et de l’Esprit, subsistent dans la Divinité, dans un certain ordre logique, des distinctions éternelles et nécessaires qui pénètrent la conscience divine et déterminent la perfection de la vie divine. » [36]
La troisième façon de confesser la foi trinitaire sans s’engager dans la traditionnelle « distinction des personnes » est d’affirmer la ressemblance de Dieu à Christ. Cette méthode d’expression présente plusieurs avantages. D’abord, elle attire l’attention sur ce qui est fondamental dans la doctrine trinitaire. Ce qui a conduit au développement de cette doctrine n’était pas simplement la pression de faire une place au Christ dans la vie divine, au sens de lui accorder des honneurs divins, mais plutôt de transporter l’esprit du Christ dans le Divin, ou plutôt de révéler le Divin comme étant entièrement semblable au Christ. [37] En d’autres termes, ce qui préoccupait fondamentalement les théologiens trinitaires était une nouvelle conception éthique de Dieu. Ils affirmaient la divinité du Christ afin de garantir la ressemblance de Dieu à Christ. Si cette conception de Dieu est admise, nous avons le cœur de la doctrine trinitaire et, à des fins pratiques, nous n’avons besoin de rien de plus.
De nouveau, attribuer à Dieu une ressemblance à Christ présente l’avantage d’associer notre connaissance du caractère divin à sa révélation historique en Christ. Si nous mettons l’accent sur les distinctions personnelles éternelles au sein de la Divinité et sur un acte prétemporel d’abnégation de la seconde Personne de la Trinité, nous occultons dans une certaine mesure la signification révélatrice de la vie et de la mort du Christ. C’est l’impression laissée par la personnalité de l’homme Jésus qui a conduit à l’expansion et à la reconstruction de l’idée de Dieu. C’est parce que sa vie, sa mort et sa résurrection étaient divines que les hommes en sont venus à croire à la ressemblance de Dieu avec Christ, et c’est parce qu’ils ont cru à la ressemblance de Dieu avec Christ qu’ils ont cru en son amour éternel et désintéressé. Ce n’est pas la croyance en l’humiliation du Fils préexistant qui a conduit les disciples à voir un élément divin dans la mort du Christ, mais l’inverse. Ils ont vu Dieu reflété dans l’esprit du Christ et lui ont donc attribué un acte d’abnégation. Le Christ était pour eux « l’image expresse » de l’éternel. Cette conception est à la base de tout ce qui distingue l’enseignement du Nouveau Testament et de l’Église concernant la grâce divine.
Un autre avantage de l’affirmation de la ressemblance de Dieu à Christ réside dans le fait qu’elle attire particulièrement l’attention sur son unité. Si Dieu est semblable à Christ, il est un à la fois métaphysiquement et éthiquement, et surtout éthiquement. Il n’est pas un « saint obstacle » à la rédemption dans un aspect de son être, ni un « médiateur zélé » de celle-ci dans un autre. Son être tout entier est sainte volonté, et parler de lui comme semblable à Christ revient à dire qu’il est, par nature, amour. Son amour est à la fois amour-propre, amour du bien et amour communicatif. À ces deux égards, il s’est incarné en Christ, et nous avons donc un Christ semblable à Dieu et un Dieu semblable à Christ. En un tel Dieu, il existe peut-être trois distinctions éternelles et nécessaires, entre lesquelles s’échangent des affections et qui enrichissent ainsi sa vie intérieure. Mais que cette nature trinitaire soit essentielle à l’absoluité de son amour et de son caractère éthique n’est pas certain. Sans elle, il y aurait en lui un amour éternel de soi, un amour du bien, et il pourrait aussi y avoir un amour communicatif éternel, créant sans cesse mais librement des êtres personnels. Dans ce dernier cas, il aurait éternellement des objets d’affection, même s’il ne les trouvait pas en lui-même, et ainsi une vie éternelle et absolue d’amour communicatif lui serait possible. Quoi qu’il en soit, la doctrine trinitaire dramatise incontestablement l’amour divin d’une manière qui interpelle l’imagination et en fait un symbole efficace de la grâce divine. Cette valeur pratique sera toujours présente, et des considérations importantes pour sa justification théorique seront toujours disponibles. Mais quelle que soit sa valeur, pratique ou théorique, il ne faut pas oublier qu’en tant qu’expression de l’amour divin, elle n’est pas autonome, mais dépend de la foi en la ressemblance de Dieu avec le Christ.
[^2] : Vater, Sohn und Geist unter den Jieiligen Dreiheiten et vor der religidsen Denkweise der Gegenioart, 1909.
[^3] : Ditlef Nielsen, Der dreieinige Gott in religionsnistorischer Beleuchtung, 1922.
[^4] : Hermann Usener, Dreiheit, 1903.
[^5] : Léop. v. Schroder, Beitrage zur Weiterentwicklung der Christlichen Religion (1905), pp. 1-39 ; Arische Religion (1914), I, pp. 48-138.
[^6] : Wesen und Wahrheit des Christentums, pp. 419-34.
[^8] : Adversus Eunomium, I, p. 12.
[^9] : De Fide Orthodoxa, I, pp. 2, 4.
[^10] : Marc 10. 18.
[^11] : Georg Wobbermin, Systematische Theologie, III, pp.
[^12] : Systematische Theologie, III, pp. 175ff.
[^25] : 1 Jean 4. 12 ; Jean 1. 18.
[^26] : Rom. 1. 4.
[^31] : Qu’est-ce que le christianisme ? Pp. 217f.
[^33] : JA Dorner, ibid., II, p. 113.
[^37] : Épist. CLXIX. Cité par HC Sheldon, History of Christian Doctrine, I, p. 215.
[^38] : Summa Theologica, Partie I, Qu. XXVII-XLIII.
[^43] : Trinitas dualitatem ad unitatem reducit.
[^47] : Christliche Dogmatik, II, p. 60.
George F. Moore, Histoire des religions, I, p. 345. ↩︎
Théologie systématique, I, p. 125. ↩︎
Ibid., pp. 179f ↩︎
Ibid., p. 238. ↩︎
Ibid., pp. 156, 241 et suivantes, 389. ↩︎
Ibid., pp. 414 et suiv. ↩︎
Par exemple, Matthieu 28. 19; Jean 14. 16s., 26; 15. 26; 16. 7-13; 2 Thess. 2. 13s.; 1 Thess. 5. 9s.; 1 Pi. 1. Si.; Jude 20s.; Éph. 2. 18. ↩︎
Par exemple, 1 Jean 1. 3; 2. 22; 3. 23L; Col. 3. 4; Marc 8. 38; Matt. 16. 27; Luc 9. 26. ↩︎
Cité par WGT Shedd, Dogmatic Theology, I, p. 250, extrait du Sermon XLIII. ↩︎
Notez la déclaration suivante de Basile : « En prononçant la formule du Père, du Fils et du Saint-Esprit, notre Seigneur n’a pas lié le don au nombre. Il n’a pas dit : en Premier, Deuxième et Troisième, ni encore en Un, Deux et Trois, mais il nous a donné le don de la connaissance de la foi qui conduit au salut, au moyen des saints noms » (De Spiritu Sancto, 44). ↩︎
Par exemple, Arthur Drews, Le mythe du Christ. ↩︎
L’Idée du Saint, pp. 162f . ↩︎
W. Bousset, Jésus, p. 179. ↩︎
La place de Jésus-Christ dans le christianisme moderne, p. 119. ↩︎
L’Épître aux Romains, dans l’International Critical Commentary, p. 9. ↩︎
HT Andrews dans Le Seigneur de la Vie, p. 108. ↩︎
Cf. WA Brown, Théologie chrétienne en bref, pp. 142-45. ↩︎
JA Dorner, La doctrine de la personne du Christ, I, p. 272. ↩︎
Voir Jean 1. 1-2. ↩︎
Sur la Trinité, VI, p. 12. ↩︎
WGT Shedd, Une histoire de la doctrine chrétienne, I, p. 348. ↩︎
Par exemple, Actes 2. 32-36; 5. 30-31. ↩︎
Ernest Sartorius, La doctrine de l’amour divin, pp. 8-9. ↩︎
Sur la Trinité, Livre VIII, 12, 14. ↩︎
OA Curtis, La foi chrétienne, p. 492. ↩︎
Vivre ensemble, pp. 29f. ↩︎
Cf. PR Tennant, Théologie philosophique, II, p. 268. ↩︎
« Notre doctrine moderne de Dieu en tant que personnalité auto-expressive », dit Richard M. Vaughan, « est l’équivalent de la doctrine trinitaire de Dieu le Fils. » Voir The Significance of Personality (p. 147), un livre d’un intérêt et d’une valeur particuliers du point de vue personnaliste et religieux. ↩︎
De. OA Curtis, La foi chrétienne, p. 235. ↩︎
J. Vernon Bartlet dans Le Seigneur de la Vie, p. 129. ↩︎
La foi chrétienne, paragraphe 94. ↩︎
« Comparez la déclaration suivante du professeur Edwin Lewis dans son admirable ouvrage sur Jésus-Christ et la quête humaine : « Que Dieu soit conçu comme l’Esprit éternel de l’amour sacrificiel d’où toutes choses procèdent, et que Jésus soit conçu comme Celui qui a absolument manifesté cet Esprit dans les conditions d’une vie humaine, et toute la valeur pratique, religieuse et philosophique de l’idée et du fait de l’incarnation peut être conservée sans entraîner le fardeau d’une métaphysique dépassée et impossible » (p. 114). ↩︎
Histoire de la doctrine chrétienne, I, p. 252. ↩︎
Système de doctrine chrétienne, I, p. 448. ↩︎
Page 227. ↩︎
Le Dieu semblable au Christ, p. 70. ↩︎