Auteur : Albert C. Knudson
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Jusqu’ici, nous avons principalement traité des présupposés philosophiques de la doctrine chrétienne de Dieu plutôt que de la doctrine elle-même. Le christianisme présuppose l’existence de Dieu, son absolu et sa personnalité personnelle, mais il s’intéresse avant tout à son caractère éthique ; et cela vaut également pour la religion en général. Le simple caractère absolu de Dieu peut susciter l’émerveillement et sa personnalité métaphysique peut susciter un esprit de recherche du sens ultime de la vie ; mais ces états d’esprit n’appartiennent qu’à l’antichambre de la religion. Par essence, la religion est la confiance en la bonté de Dieu. Si Dieu était un Être amoral, intelligent ou non, il ne serait pas un objet légitime de foi religieuse. Ce n’est que dans la mesure où il est moralement bon et digne de confiance qu’il est véritablement Dieu au sens religieux du terme. Au début, l’idée de divinité avait probablement très peu de contenu éthique ; les dieux étaient plus craints qu’on ne leur faisait confiance. Mais ils n’ont jamais été totalement dépourvus de caractère éthique. S’ils l’avaient été, ils n’auraient pas été classés à juste titre parmi les êtres divins. Car la caractéristique des dieux, par opposition aux démons et aux esprits, est d’être dans une certaine mesure fiables et d’évoquer dans le cœur humain plus ou moins de confiance. Sans cette caractéristique, la religion ne serait jamais née, ou du moins n’aurait jamais pris une forme théiste. La foi en la réceptivité du supramonde aux besoins humains a toujours été au cœur de la religion, et son développement à travers les âges a consisté en grande partie dans la clarté et la rigueur croissantes avec lesquelles les hommes ont moralisé cette réceptivité. La première grande étape de ce processus a été la personnalisation plus précise du monde suprahumain par des influences animistes, changement qui a jeté les bases d’une relation plus éthique entre l’humain et le divin. La deuxième grande étape a été l’essor du monothéisme éthique en Israël et l’attribution de l’absolu moral à Dieu. Cette avancée est due aux prophètes, qui ont ainsi créé un nouveau climat éthique et spirituel dans lequel la religion judéo-chrétienne a depuis lors vécu, évolué et pris forme. C’est là que réside l’essence de la religion « révélée ». La révélation biblique était, par sa nature essentielle et distinctive, une révélation du caractère moral de Dieu, une révélation de sa justice et de son amour, ou, au sens large du terme, une révélation de sa bonté.
Les preuves historiques étayent l’idée qu’il existait un élément éthique distinct dans la conception de Jéhovah dès le début de l’histoire d’Israël. Que le Décalogue provienne ou non de Moïse, il existe de bonnes raisons de penser qu’il considérait Jéhovah comme un Dieu de droit et de loi et qu’il inculquait à son peuple une loyauté et un dévouement absolus. C’est, en effet, l’intensité et la puissance soutenue de ce dévouement qui constituèrent le facteur distinctif de la religion primitive d’Israël et qui conduisirent à son développement unique. [1] Mais s’il existait un élément moral dans la conception mosaïque et israélite primitive de Jéhovah, cet élément ne devint absolument dominant et dominant qu’au VIIIe siècle av. J.-C. Ce furent les grands prophètes, Amos, Osée, Isaïe et Michée, qui, les premiers, moralisèrent complètement la conception de Jéhovah et l’identifièrent au principe moral de l’univers. En son nom, ils condamnèrent le cérémonialisme traditionnel et tous les aspects dégradants du culte contemporain. En son nom, ils dénoncèrent l’injustice et l’inhumanité sous toutes leurs formes, et insistèrent sur l’obéissance morale comme seul moyen de gagner la faveur divine. « Que la justice, s’écrièrent-ils, coule comme l’eau, et la justice comme un torrent puissant. » « Que demande de toi le Seigneur, demandèrent-ils, sinon que tu pratiques la justice, que tu aimes la miséricorde et que tu marches humblement avec ton Dieu ? » [^2] Mais plus significative encore était leur annonce d’un jour imminent du Seigneur, un jour où toute iniquité et tout mal seraient anéantis et où un royaume éternel de justice serait inauguré. Devant cet événement imminent, cette merveilleuse manifestation de la puissance et de la volonté divines, ils convoquèrent les hommes de leur époque et les élevèrent ainsi à un nouveau niveau de compréhension en leur révélant Jéhovah comme l’idéal moral absolu. Ainsi, [ p. 328 ] la perfection transcendante était liée à son nom, et l’absoluité morale était liée à la pensée de la Déité.
En exposant l’idéal moral représenté par Jéhovah, les prophètes et leurs successeurs ont mis l’accent sur les vertus communément admises. Jéhovah était juste, équitable et saint. Il punissait les méchants et récompensait les justes. D’autre part, il était aussi aimant, miséricordieux, patient, fidèle et indulgent. Il ne traitait pas les hommes égarés selon leurs péchés, ni ne les récompensait selon leurs iniquités. Autant le ciel est élevé au-dessus de la terre, autant sa miséricorde était grande envers ceux qui le craignaient. Il maintenait ainsi un équilibre entre bonté et sévérité. Il était « un Dieu juste et un Sauveur » [^3], aussi miséricordieux que juste, et aussi juste que miséricordieux. Un prophète ou un psalmiste pouvait souligner un aspect de sa personnalité, un autre un autre. Mais la conception vétérotestamentaire de son caractère était celle d’un idéal éthique complet.
Il y avait cependant cette limitation générale : on le considérait principalement comme un roi ou un souverain ; ce qui tendait à entraver la moralisation la plus élevée et la plus complète de son caractère. Un roi est généralement plus ou moins capricieux ; son attitude envers ses sujets est officielle plutôt que personnelle ; et il n’est pas habituel de le considérer comme se sacrifiant pour le bien d’autrui. Il symbolise l’État ; et l’État n’a jamais représenté un haut degré de développement éthique. Il représente le pouvoir plutôt que la bonté de cœur. Par conséquent, considérer Dieu principalement comme un roi, comme le faisaient les anciens Juifs, tendait à occulter ces qualités éthiques personnelles et nobles, seules dans lesquelles on peut placer une confiance absolue. On attribuait à Jéhovah un pouvoir illimité ainsi qu’une sainteté parfaite, mais il subsistait néanmoins un sentiment plus ou moins incertain à son égard. Le saint de l’Ancien Testament se plaignait de la manière dont la nation et l’individu étaient parfois traités. [^4] Il ne pouvait échapper au sentiment que Dieu était plus ou moins arbitraire dans ses relations avec les hommes. [2] Cet arbitraire était considéré comme inhérent à sa souveraineté et non comme un défaut moral, mais c’était néanmoins un fait dont il fallait tenir compte. Il introduisait un facteur perturbateur dans la foi de l’Ancien Testament. Il laissait le croyant avec un sentiment d’insécurité. Il ne savait pas avec certitude ce que Dieu pouvait faire, et c’était inévitable tant qu’il était considéré principalement comme un roi ou un juge. La croyance en la royauté divine avait sa valeur éthique et religieuse pour l’ancien Israélite. Elle signifiait la déification de la loi et de la conscience commune, et à cet égard, elle marquait une avancée très significative par rapport aux religions de la nature antérieures. Mais elle signifiait aussi une moralisation unilatérale et imparfaite de la Déité, et à cet égard, elle était en deçà de la conception chrétienne de la bonté divine.
On a récemment soutenu que l’idée que Jésus se faisait de Dieu était purement juive et qu’elle ne représentait aucune avancée par rapport à celle de ses contemporains. Rien, nous dit-on, ne pouvait être plus erroné que l’idée que Jésus aurait dépassé ses compatriotes en prêchant l’amour et le pardon de Dieu et en insistant sur sa paternité. L’élément nouveau de la conception chrétienne de Dieu est venu de Paul et est dû à son extension de la catégorie de Déité au Christ. L’idée d’un Dieu qui se sacrifie ne faisait pas partie de l’enseignement de Jésus lui-même. Cependant, dans sa vie et sa mort, il a illustré le principe sacrificiel de manière suprême et, par conséquent, lorsqu’il a été déifié par Paul et les premiers chrétiens, l’idée de sacrifice de soi a été portée jusque dans la pensée de Dieu lui-même. L’élément caractéristique de la conception chrétienne de Dieu n’est donc pas né avec Jésus, mais s’est développé après sa mort à la suite de sa déification. [3]
Il y a sans aucun doute une part de vérité dans cette théorie radicale. C’est la personnalité de Jésus, plutôt que son enseignement, qui a exercé la plus profonde influence sur ses disciples. Mais si cela est admis sans réserve, il ne s’ensuit nullement qu’il y ait eu un contraste entre les deux et que ce que Jésus enseignait concernant le caractère de Dieu ne concorde pas avec son propre idéal éthique. Que Jésus ait représenté, dans sa propre vie, un idéal moral bien supérieur à celui qu’il attribuait à Dieu est certainement intrinsèquement improbable. Celui qui a demandé à ses disciples d’être aussi parfaits que leur Père céleste (Matthieu 5.48) n’aurait sûrement pas attribué au Père une norme morale inférieure à celle qu’il considérait comme obligatoire pour lui-même et pour les autres. Tout porte à croire qu’il considérait l’esprit [ p. 331 ] qui l’a conduit à la croix comme l’esprit de Dieu. En effet, il dit à Pierre, qui cherchait à le détourner du chemin qui menait à la souffrance et à la mort : « Va-t’en, Satan, car tes pensées sont celles des hommes et non celles de Dieu. » On ne pourrait guère affirmer plus clairement et avec plus d’emphase que dans ces paroles de Jésus que la voie divine n’est pas celle qui consiste à reculer devant le sacrifice de soi.
Mais plus important que cette déclaration spécifique était l’enseignement de Jésus concernant la paternité divine. Dieu est appelé « Père » à plusieurs reprises dans l’Ancien Testament, [^7] et ce terme était d’usage courant parmi les contemporains de Jésus. Cependant, les spécialistes du Nouveau Testament considèrent généralement que son utilisation par Jésus avait un caractère nouveau et distinctif. [4] Il a fait de l’idée de paternité le principe unificateur de sa conception de Dieu, lui conférant « une position d’autorité unique et souveraine », ce qui n’avait jamais été fait auparavant. Et il l’a fait, non pas en raison d’une conclusion raisonnée à laquelle il serait parvenu en référence à la nature divine, mais parce que sa propre expérience religieuse prenait la forme d’une relation filiale consciente avec Dieu. Sans doute sa mère lui avait-elle appris à appeler Dieu « Père », mais cette adresse formelle s’était traduite dans son cas par une conscience personnelle vive, de sorte qu’il parlait de Dieu non pas simplement comme « Père », [ p. 332 ], mais comme « mon Père ». [5] En effet, c’était l’un des aspects les plus caractéristiques de son enseignement : Dieu y apparaît non pas simplement comme le Père des hommes en général, mais comme son Père. Instinctivement, il criait « Abba » dans ses prières, et « l’Abba de Jésus en prière, comme le dit Deissmann, résonna jusqu’en Galatie et à Rome [6] et se retrouve aujourd’hui dans toutes les langues dans lesquelles la Bible est traduite. » [7] Ce fait à lui seul est une preuve convaincante de la nouvelle intimité et de la puissance motrice que Jésus donnait au mot « Père ».
Ce n’est cependant pas seulement son fondement personnel et expérientiel qui a donné son caractère unique à la conception de Jésus de la paternité divine, mais aussi son contenu. Dans l’Ancien Testament, Dieu est généralement appelé Père au sens bienveillant et affectueux du terme, mais l’idée de paternité n’était pas clairement élevée au niveau de l’amour sacrificiel, et un tel amour n’était pas non plus clairement et définitivement attribué à Dieu. Dans un cas [^12], il est dit de lui que « dans toutes leurs afflictions, il a été affligé », mais le texte est ici corrompu et la lecture originale était tout à fait différente. [8] Dans Osée, l’amour souffrant est attribué à Jéhovah, et dans Ésaïe 53, la souffrance par procuration est exaltée de telle manière qu’on s’attendrait naturellement à ce qu’elle soit attribuée à la Déité. Mais la pensée de l’Ancien Testament n’a pas atteint ce niveau, pas plus que le judaïsme préchrétien ultérieur. Dans l’Ancien Testament, un homme pouvait souffrir malgré sa [ p. 333 ] étant juste, mais dans le Nouveau Testament, la souffrance est une nécessité pour celui qui est en communion parfaite avec Dieu. Autrement dit, le sacrifice de soi est inhérent à l’amour parfait. Et Jésus a introduit cette pensée dans sa conception de Dieu. Pour lui, Dieu était amour, un amour qui se sacrifie. Il n’était pas seulement un Dieu qui pardonne, mais un Dieu dont l’amour allait à la rencontre du pécheur. C’est ainsi que nous lisons de Jésus que les pécheurs se sont approchés de lui. « Assurément », dit un éminent érudit juif, « c’est une note nouvelle, quelque chose que nous n’avons pas encore entendu dans l’Ancien Testament ni chez ses héros, quelque chose que nous n’entendons pas dans le Talmud ni chez ses héros… Les vertus du repentir sont glorieusement louées dans la littérature rabbinique, mais cette recherche directe du pécheur et cet appel à lui sont des notes nouvelles et émouvantes, d’une grande importance et d’une grande signification. » [9] Dans ce nouvel élément du ministère de Jésus, nous n’avons pas une simple idiosyncrasie personnelle, ni la simple expression d’un nouvel idéal humain ; nous avons le reflet d’une nouvelle conception de la paternité divine. La vision de Jésus sur Dieu n’était donc pas « entièrement juive ». Elle transcendait l’Ancien Testament et le point de vue juif par l’accent mis sur l’amour sacrificiel. Cette insistance est la caractéristique distinctive de la conception chrétienne de Dieu et le resterait même si elle devait son origine à Paul plutôt qu’à Jésus. Mais il existe, comme nous l’avons vu, de nombreuses raisons de soutenir la vision traditionnelle. Jésus et après lui Paul ont lié la religion à la conscience extraordinaire, [ p. 334 ] à l’esprit héroïque et sacrificiel, comme cela n’avait jamais été fait auparavant, et ont porté cette idée jusque dans la pensée de Dieu lui-même. Ce faisant, ils n’ont pas rompu avec l’enseignement prophétique et juif, mais ils l’ont transformé en quelque chose de plus élevé et de plus noble. Pour eux, Dieu est resté un Dieu de justice et de miséricorde,Mais ces attributs traditionnels furent élevés à un niveau supérieur et transfigurés par le sens dominant de l’amour sacrificiel divin. Cette conception supérieure de Dieu n’effaça cependant pas la distinction entre la justice et la grâce divines. Dieu continua d’être considéré comme « bon » au double sens de justice et d’amour ; et c’est autour de ces deux pôles que se dessina l’ellipse de la pensée chrétienne relative au caractère divin.
Avant d’aborder ces deux aspects du caractère divin, nous devons examiner brièvement les termes éthiques les plus importants appliqués à la Déité dans les Écritures. Nous avons évoqué, dans le paragraphe précédent, sa bonté, sa droiture, sa justice, son amour, sa miséricorde et sa grâce. À ceux-ci s’ajoutent sa sainteté, sa vérité et sa fidélité. D’autres termes éthiques tels que la compassion, la pitié, la longanimité, l’indignation, la colère et la fureur peuvent être regroupés sous ceux qui viennent d’être mentionnés. Tous ces termes se répartissent aisément en deux groupes : le premier exprime l’incarnation divine et le respect de la loi morale en tant que telle ; l’autre, le respect divin pour les autres êtres spirituels. Certains d’entre eux, cependant, sont parfois utilisés dans un sens plus large pour exprimer le caractère éthique complet de Dieu. La bonté, par exemple, peut désigner simplement la bienveillance ou la bienveillance, et est souvent utilisée ainsi par les théologiens. Mais elle peut aussi désigner la rectitude morale en général, et c’est dans ce sens qu’elle est employée dans le titre du présent chapitre. La bonté de Dieu inclut ce qu’il est en lui-même ainsi que ce qu’il est dans sa relation aux autres. En un mot, elle englobe toute sa vie morale. Les termes « sainteté » et « justice » sont parfois utilisés dans le même sens global. Dieu, dit-on, ne serait pas véritablement saint ou juste s’il n’était pas aussi un Dieu d’amour. Et on affirme également qu’il ne serait pas amour au sens propre du terme s’il n’était pas aussi saint et juste. Mais si chacun de ces termes peut être étendu au point de désigner l’intégralité du caractère moral de Dieu, c’est le terme « bonté » qui reçoit le plus naturellement ce sens. Les autres termes sont mieux utilisés pour désigner un aspect particulier du caractère divin.
La droiture, la justice, la vérité et la sainteté expriment différentes phases de la perfection divine dans la mesure où elles sont liées à la loi morale et à l’idéal moral. Parmi ces termes, le plus spécifiquement religieux est « sainteté ». À l’origine, le mot hébreu pour « saint » (kadosh), comme nous l’avons souligné précédemment, n’avait aucune connotation éthique directe. Il désignait cette qualité mystérieuse, indéfinissable et redoutable qui différencie la divinité de l’humanité. Mais au fil du temps, sous l’influence prophétique, ce terme a été moralisé. « Dieu le Saint », a dit Isaïe, « est sanctifié dans la justice. » [^15] Ce changement a non seulement élevé la sainteté [ p. 336 ] à un niveau supérieur, mais aussi la moralité ou la droiture à un niveau supérieur. La sainteté n’est plus seulement devenue l’équivalent de la droiture, elle est devenue la droiture transfigurée, elle est devenue la droiture élevée à sa plus haute puissance, elle est devenue la droiture complètement divinisée. On pourrait ainsi dire qu’elle est l’attribut éthique suprême de la Déité. En effet, elle a été décrite comme « rien de moins que la somme de sa bonté, la plénitude glorieuse de son excellence morale » [10]. Elle implique une pureté sans tache et la réalisation parfaite de l’idéal moral conçu activement comme passivement. Elle inclut par conséquent la droiture, la justice, la véracité et même l’amour lui-même, puisque tous ces éléments appartiennent à l’idéal moral. Mais il est courant d’associer la sainteté à la rectitude de la volonté plutôt qu’à la chaleur de l’affection, et donc de la considérer comme caractéristique de l’amour divin plutôt que comme l’incluant. Qu’elle englobe les trois autres attributs est évident, bien que chacun ait sa signification particulière.
L’attribut de justice évoque l’idée que Dieu est la source et le fondement ultimes des distinctions morales et qu’en lui nous avons la norme parfaite du droit. La justice de Dieu implique la même idée générale, mais accorde une attention particulière à l’action de la volonté divine dans la répartition du bien et du mal entre les hommes selon leurs mérites. Cet aspect rétributif de la justice divine sera abordé plus en détail un peu plus loin. L’attribut de vérité diffère des attributs précédents en ce qu’il prend particulièrement en compte Dieu comme Révélateur. Il [ p. 337 ] est juste, équitable et saint en lui-même et dans l’exécution de ses lois, mais en plus de cela, il est véridique dans la révélation qu’il a faite de lui-même. Il « n’est pas un homme pour mentir ». Sa « parole est vérité » ; elle « demeure éternellement » [11]. Qu’elle soit prononcée par la nature ou par l’homme, elle est digne de confiance. Les cieux, qui proclament la gloire de Dieu, ne nous trompent pas. L’univers est véridique. C’est sur ce postulat que repose toute connaissance ; et c’est sur le postulat supplémentaire que la parole divine transmise par les voyants et les saints est tout aussi véridique que reposent toutes les formes supérieures de religion.
Parmi les attributs éthiques exprimant la bienveillance divine et régis davantage par l’idée du bien que par celle du droit abstrait, l’amour est généralement reconnu comme suprême. Dans les Écritures, nous trouvons l’affirmation catégorique que Dieu est amour ; [^18] il n’a pas d’attribut supérieur. Par amour sous sa forme humaine, on entend un désir ardent et une impulsion à donner. Ces deux impulsions sont essentielles au véritable amour. En tant que simple désir, simple aspiration à posséder son objet, l’amour serait égoïste et contredirait sa propre nature éthique. D’autre part, l’amour ne consiste pas simplement à donner. On pourrait, selon Paul, distribuer tous ses biens pour nourrir les pauvres et donner son corps pour être brûlé, sans pour autant avoir d’amour. Dans le véritable amour, il doit y avoir la chaleur de l’intérêt personnel ainsi que l’esprit de sacrifice. Chacun de ces éléments trouve son complément éthique nécessaire dans l’autre. Il en va de même sur le plan humain. Et ce qui est vrai de l’homme peut être considéré à juste titre [ p. 338 ] comme étant également vrai pour Dieu. L’amour divin doit probablement être considéré avant tout comme de la bonne volonté, l’amour de bienveillance. Il est objectif, il recherche le bien-être et la rédemption de tous les hommes. À cet égard, dans la pureté de son altruisme, il transcende tout ce qui est humain. Il est le prototype, le modèle, la norme de l’amour humain. [12] En même temps, il doit y avoir en lui plus ou moins d’amour de complaisance, l’amour qui prend plaisir aux hommes et recherche la communion avec eux. Ceci est impliqué dans l’idée de la paternité divine. Dieu le Père regarde avec bienveillance ses enfants et cherche à reconquérir ceux qui se sont égarés. Nous avons ici le point culminant de toute pensée humaine et inspirée relative au caractère divin. Tous les autres termes exprimant la bienveillance divine ne sont que des spécifications de la conception générale de la paternité ou de l’amour.
La miséricorde et la grâce, par exemple, sont toutes deux des manifestations de l’amour divin dans la mesure où il vise la rédemption des pécheurs, tandis que la fidélité est une manifestation de l’amour divin lorsqu’elle s’adresse à ceux qui sont obéissants et soumis à la volonté divine. La miséricorde est communément utilisée comme synonyme de grâce, mais, au sens strict, c’est un terme plus large. Il fait référence à la misère générale du péché, tandis que la grâce concerne le mal plus spécifique de la culpabilité. La miséricorde s’étend aux hommes pécheurs dans la mesure où ils sont misérables ; la grâce leur est accordée dans la mesure où ils sont coupables. Mais dans l’usage courant, cette distinction n’est pas respectée. Les deux termes sont, en règle générale, employés de manière interchangeable. La fidélité exprime l’attitude [ p. 339 ] de Dieu envers ceux qui, à leur tour, lui sont fidèles. Cela signifie que son amour envers eux est constant et qu’il se manifestera par des formes toujours nouvelles d’activité rédemptrice. Mais puisque même les plus fidèles parmi les hommes sont au mieux des serviteurs inutiles, sans mérite propre et sans droit à la faveur divine, il est évident que la fidélité divine envers eux n’est, après tout, qu’une forme de la grâce divine. « Nous avons tous péché », et donc l’amour divin envers nous doit toujours être un amour pour les pécheurs. Mais dans la mesure où nous faisons une distinction entre croyants et incroyants, entre la misère et la culpabilité du péché, la distinction mentionnée ci-dessus entre la miséricorde, la grâce et la fidélité de Dieu est justifiée. Toutes trois sont des expressions spécifiques de l’amour divin.
Que l’amour soit le terme approprié pour désigner un aspect du caractère divin est donc admis par tous. Mais le terme à utiliser pour exprimer l’autre aspect est sujet à controverse. Certains préfèrent le terme « sainteté », d’autres « droiture », et d’autres encore « justice ». Mais puisque sainteté et justice ont des connotations spécifiques, dues à leur histoire, que la droiture n’a pas, il semble préférable d’utiliser ce dernier terme. Se pose alors la question du lien entre droiture et amour.
En pratique, la justice et l’amour peuvent être décrits comme des cercles imbriqués dont la circonférence est si élastique que l’un peut être étiré de manière à inclure l’autre. La justice parfaite, par exemple, serait généralement comprise comme incluant l’amour, [13] et l’amour parfait comme incluant la justice. Mais si les deux termes sont ainsi étroitement liés, ils ont néanmoins des associations et des connotations différentes. La justice concerne principalement l’excellence morale en tant qu’idéal, tandis que l’amour concerne principalement le bonheur des autres êtres sensibles. La justice, telle qu’on la comprend habituellement, se rapporte aux vertus communes reconnues dans les grands groupes sociaux, tandis que l’amour, dans sa forme la plus élevée, se rapporte à la moralité du sacrifice de soi, réalisée notamment au sein de la famille. La justice, à nouveau, fixe son attention sur l’acte, tandis que l’amour se rapporte au motif sous-jacent. Une plus grande intériorité, une plus grande profondeur et un plus grand effacement de soi appartiennent donc à l’amour qu’à la justice.
Cette différence apparaît clairement dans le contraste entre les conceptions de Dieu de l’Ancien et du Nouveau Testament. Pris dans son ensemble, le Dieu de l’Ancien Testament était un Dieu de justice. Ce qui donnait une signification historique à l’enseignement prophétique concernant Jéhovah était l’attribution d’une rectitude morale plus absolue qu’auparavant. Il était désormais déclaré s’intéresser, non plus aux rites et aux cérémonies, ni aux fêtes et aux sacrifices, mais à la justice sociale. La justice et l’humanité étaient déclarées être sa principale préoccupation. [ p. 341 ] La religion était ainsi plus étroitement liée aux vertus élémentaires que jamais auparavant, et la sainteté de Jéhovah devint le pilier de l’ordre social et la garantie du progrès social. Son intérêt éthique, il est vrai, ne se limitait pas aux vertus extérieures ; il pénétrait aussi la vie intérieure de l’individu. Mais dans l’ensemble, c’est dans le maintien et l’application de la loi morale objective que son caractère éthique se manifestait le plus distinctement. La droiture et la justice étaient la signature de son être.
Cependant, à la fin de l’Ancien Testament, la passion sociale liée à la première énonciation de la justice divine avait tendance à dégénérer en un légalisme stérile. Le prophétisme céda la place au pharisaïsme. Au lieu d’être le chef d’une puissante croisade morale, Dieu devint un martinet glorifié, exigeant une obéissance méticuleuse à la loi, mais sans l’inspiration d’une grande entreprise spirituelle. Il en résulta que la religion devint froide, formelle et légaliste. L’homme du commun était, dans une large mesure, exclu de son confort. Dieu lui semblait distant, le garant d’une loi plus ou moins arbitraire, et sans signification profonde pour sa vie personnelle. Pour redresser ce mal, Jésus apparut avec une nouvelle vision de Dieu, un Dieu qui n’avait pas été imposé par la respectabilité humaine, un Dieu du quatrième pouvoir, un Dieu désireux de sauver les perdus et prêt à se sacrifier pour leur salut, un Dieu d’amour rédempteur. C’était l’élément distinctif de la conception chrétienne de Dieu, et sous son influence [ p. 342 ], la religion redevint une force vitale et inspirante. L’ancienne idée prophétique de la justice divine fut conservée ; c’était même le présupposé de la conception chrétienne de l’amour divin. C’est parce que Dieu était saint et juste que la proclamation de son amour avait un pouvoir si merveilleux et si subjuguant. L’amour, passion naturelle et non morale, séduit sans aucun doute merveilleusement le cœur humain, mais ce n’est pas l’amour divin. L’amour de Dieu est un amour saint, un amour qui rachète du péché comme de la solitude. Il n’y a donc aucune antithèse entre la sainteté divine et l’amour divin. Les deux vont de pair. L’amour n’annule pas la justice divine, il l’accomplit. Tel est l’enseignement de Jésus et du Nouveau Testament dans son ensemble.
Mais au cours du développement de la théologie chrétienne, la conviction s’est imposée que la justice divine et l’amour divin s’opposent logiquement et que le véritable génie du christianisme réside dans la manière dont cette opposition a été surmontée au nom de l’amour divin. La justice, soutenait-on, implique la justice distributive, et celle-ci interdit toute dérogation à la loi stricte de la récompense et de la punition, déterminées par les mérites de chacun. Il ne peut donc y avoir de pardon des péchés tant que les exigences de la justice n’ont pas été satisfaites. Or, ces exigences ont été satisfaites par la mort du Christ, inaugurant ainsi une nouvelle ère de grâce divine. Cette théorie fera naturellement l’objet d’une discussion plus approfondie en lien avec l’œuvre du Christ, qui sera traitée dans un volume ultérieur, mais elle a une incidence importante sur la conception que l’on se fait de la justice divine et mérite, à cet égard, d’être examinée ici. La question qui se pose est de savoir si la justice implique nécessairement une justice distributive stricte, et plus particulièrement une justice rétributive. Dieu considère-t-il et punit-il les hommes en fonction de leurs mérites ? Si tel est le cas, il semblerait qu’il y ait un conflit, dans sa propre nature, entre sa justice et son amour. L’un semble exclure l’autre.
Une méthode courante pour expliquer ce conflit est de dire que la justice divine est toujours mue par l’amour. « La punition est pour le bien du coupable et pour la prévention du mal. » [^21] Ce point de vue a été largement répandu dans l’Église ; mais il a également suscité de vives objections. On a fermement soutenu que la justice punitive n’est pas de la bienveillance. [14] Elle est une expression de la colère divine, et non de l’amour divin. Confondre justice et bienveillance, c’est méconnaître sa nature essentielle. « La justice est la distribution exacte de la récompense ou de la punition », et à ce titre, elle peut être considérée comme auto-opérante pour un Être omniscient. Dans son aspect rémunérateur, elle vise sans aucun doute à promouvoir la justice et dans son aspect rétributif à détruire le péché, mais en elle-même, elle est guidée par l’exigence de la loi morale, et par elle seule. La punition n’est pas infligée simplement dans le but de réformer le coupable et de prévenir d’autres maux. Elle est infligée parce qu’elle est exigée par la justice divine. La sainteté est une fin de l’action divine tout autant que le bonheur. En effet, elle est la fin la plus fondamentale des deux, et parce qu’elle est telle, ses exigences ne peuvent être subordonnées à la promotion du bien-être. Le péché doit être puni, quelle que soit son incidence sur le bonheur humain. La justice divine l’exige. L’amour et la justice ne peuvent donc être fusionnés en subordonnant la seconde à la première. Les deux doivent être conservés intacts comme des attributs plus ou moins disparates de l’Être divin.
Cette thèse trouve un appui considérable dans les Écritures. La justice rétributive de Dieu y est affirmée à maintes reprises [^23], et on y parle aussi abondamment de la colère divine. [24] Mais la portée doctrinale de ces déclarations est une question. Que Dieu soit juste au sens où il n’est pas indifférent aux distinctions morales et ne traite pas les justes comme les méchants de la même manière, et au sens où il ne fait preuve d’aucun favoritisme envers les hommes, serait généralement admis comme un élément essentiel de l’enseignement chrétien. Mais que sa justice l’oblige à distribuer aux hommes récompenses et châtiments en proportion exacte de leurs mérites est une tout autre affaire.
Une telle vision de Dieu ferait de lui un juge insensible et réduirait sa relation aux hommes à une base purement éthico-légale. Elle obscurcirait son dessein rédempteur et le remplacerait par un calcul cruel du mérite et du démérite. Telle était la tendance [ p. 345 ] du pharisaïsme, et c’est contre elle que se dirigeait la principale polémique, si l’on peut dire, de l’enseignement de Jésus. Il représentait Dieu comme un Père, dont l’amour accueille à nouveau le fils prodigue indigne et qui dispense généreusement ses dons à tous ceux qui le demandent. [^25] L’objection légaliste à une telle attitude de la part de Dieu, jugée injuste et inéquitable, fut expressément rejetée comme invalide, [^26] et exposait la forme la plus élevée de l’amour divin comme celle qui se manifeste au mépris du principe de justice distributive exacte. [15] L’amour n’exclut évidemment pas la rémunération et la rétribution des principes à l’œuvre dans les relations de Dieu avec les hommes. Il reconnaît l’un et l’autre comme valables et se manifeste dans une certaine mesure en eux et à travers eux. Mais l’amour qui pardonne ne peut être lié par eux. Il transcende la loi du mérite et du démérite. Il accorde des faveurs aux hommes malgré leur démérite. Ce faisant, il ne néglige pas totalement leurs qualités morales. Mais les qualités qu’il valorise le plus sont celles associées à la conscience du démérite plutôt que celles associées à la conscience du mérite. La conscience du démérite peut, il est vrai, être méritoire dans un certain sens, mais pas au sens où elle peut revendiquer la grâce divine comme son droit. L’amour divin n’est pas simplement attiré par le mérite humain. S’il l’était, il serait sérieusement limité dans ses opérations et serait bien loin de ce qu’implique la Paternité divine. Il semblerait donc qu’aucun principe dans la nature divine n’exige que les récompenses [ p. 346 ] et que les châtiments soient infligés aux hommes en stricte proportion de leurs mérites. En d’autres termes, la justice divine n’implique pas une justice rétributive stricte. Aucune expiation, au sens ordinaire du terme, n’est nécessaire pour que l’amour pardonnant de Dieu puisse opérer. C’est un point d’une importance décisive dans la conception chrétienne du caractère divin.
La colère de Dieu, si présente dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, est étroitement liée à la sainteté divine et peut être considérée comme son expression émotionnelle, provoquée par le péché. Être juste et saint, Dieu approuve la bonne conduite, mais les mauvaises actions suscitent en lui indignation et colère. À première vue, l’analogie humaine suggère que nous sommes en présence de deux états d’esprit antithétiques. L’un est tourné vers le bien-être des hommes, l’autre, apparemment, vers leur préjudice ; et ces deux états peuvent alterner dans l’attitude divine envers un même individu. La question s’est donc posée de savoir si la colère peut être attribuée à Dieu et, si oui, comment l’interpréter. Certains théologiens l’ont rejetée, la jugeant indigne d’anthropomorphisme, au motif qu’elle est incompatible avec l’amour divin et qu’elle obligerait, si elle était réelle, à attribuer à Dieu un changement de volonté, incompatible avec son éternité. Ritschl, [16] par exemple, dit que « selon le Nouveau Testament, la colère de Dieu signifie sa détermination à détruire ceux qui s’opposent résolument à la rédemption et à la fin finale du royaume de Dieu ». Elle s’oppose donc à sa volonté rédemptrice éternelle ; et donc « du point de vue de la théologie, aucune validité ne peut lui être attribuée ». Mais le terme « colère » dans le Nouveau Testament n’est pas utilisé exclusivement dans le sens eschatologique indiqué par Ritschl, [17] et même s’il l’était, il n’aurait pas besoin d’être interprété ainsi par nous. Le sens plus général d’indignation face à une mauvaise action serait tout à fait admissible, et en ce sens, la colère divine se trouverait dans la même relation générale avec l’amour divin que la justice divine. Il serait considéré soit comme un aspect coordonné et indépendant du caractère divin, soit comme inclus dans l’amour divin comme une forme modifiée de celui-ci.
Selon cette dernière conception, la colère est une « manifestation contenue de l’amour ». C’est « l’amour saint lui-même, se sentant ainsi entravé parce que ceux qu’il aurait accueillis dans sa communion se sont détournés de son influence bénie ». [^30] La colère divine n’a donc rien de vindicatif ni de vengeur. Elle se rapproche davantage de la douleur et de la compassion ; mais elle en diffère en ce qu’elle exprime le caractère sacré de la loi morale et l’hostilité divine au péché. L’amour contrarié comporte un élément militant qui, sur le plan moral, trouve son expression dans l’indignation. L’amour de la justice implique la haine du péché. Entre la colère de Dieu et son amour, il n’y a donc aucune antithèse. Tous deux servent le même but sacré, et si l’amour est la désignation appropriée de ce but, alors la colère est un instrument de l’amour ou une forme altérée de celui-ci.
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À cela, on objecte qu’une telle interprétation de la colère divine viole l’usage linguistique. La colère n’est pas l’amour, pas plus que la justice n’est l’amour. La justice et la colère représentent un aspect indépendant de la nature divine, indissociable de l’amour. En Dieu, il existe un dualisme profondément ancré, un dualisme qui ne peut être surmonté en pratique que par un acte d’expiation. Cette vision, autrefois acceptée par une grande partie de l’Église, est encore partagée par beaucoup. En effet, elle peut être considérée comme presque inévitable tant que nous faisons une distinction nette entre bonheur et sainteté, et entre amour des hommes et amour de la justice. Si le bien-être humain et l’excellence morale représentent deux valeurs indépendantes et ultimes, il semble impossible d’éviter un conflit, dans la nature divine, entre l’amour et la justice. Le premier rechercherait le bien-être des hommes, tandis que la seconde défendrait les intérêts de la rectitude absolue ; et entre les deux, il ne pourrait y avoir d’harmonie tant que les exigences de la justice ne seraient pas satisfaites d’une manière ou d’une autre par un acte d’expiation. Mais l’hypothèse d’une antinomie aussi fondamentale est inutile et n’est possible que tant que nous restons sur le plan naturel. Notre idée du bonheur doit être moralisée et notre idée de la sainteté personnalisée. Les deux idées doivent être réunies dans la conception concrète du royaume de Dieu, et lorsque cela est fait, l’antinomie disparaît. Au lieu de deux fins divines, nous n’en avons plus qu’une. L’idéal moral et le bien-être humain fusionnent, et en Dieu, nous n’avons plus la justice et l’amour en opposition, mais une seule volonté sainte et aimante cherchant la rédemption morale des hommes. Un monisme moral remplace ainsi l’ancien dualisme. Dieu n’est plus justice et amour, mais amour juste ou saint.
On a coutume de dire que Dieu aime le pécheur et hait le péché. Ainsi, la nature divine prévoit la haine ou la colère au sens ordinaire de ces termes, et cela sans aucun conflit avec l’amour divin. L’amour de Dieu envers les hommes est éternel. Il ne change jamais, n’est jamais suivi de colère. Sa colère est dirigée contre le péché, éternellement dirigée contre lui, et coexiste avec l’amour du pécheur. Cette distinction entre le péché et le pécheur contient une part de vérité. Mais ce n’est pas une distinction établie par les Écritures, ni une distinction qui puisse être acceptée comme ultimement valable. L’amour ne s’adresse proprement qu’aux personnes, et il en va de même pour la haine, dans la mesure où elle en est l’antithèse éthique. Ce n’est qu’en un sens accommodé que nous parlons d’aimer et de haïr les choses. Les objets propres de l’amour comme de la haine sont les êtres personnels. Il n’est donc pas tout à fait correct de distinguer l’amour divin de la haine divine en rendant l’objet de l’un personnel et l’objet de l’autre impersonnel. En effet, le péché, séparé de la personnalité, est une abstraction. Seule une intelligence libre peut conférer une qualité morale à un acte. Condamner un acte comme péché revient donc à condamner également son auteur. On ne peut séparer complètement les deux. On ne peut à la fois désapprouver l’acte et approuver son auteur.
Et pourtant, il y a un sens dans lequel nous pouvons penser que Dieu hait le péché et aime le pécheur. Ce n’est que dans des cas très extrêmes, voire pas du tout, que le pécheur s’identifie complètement à son péché. Le péché n’est pas une expression complète de sa personnalité. Quelque chose de bon demeure en lui et ce bien le rend rachetable. C’est vers lui, en tant que sujet de la rédemption, que l’amour divin, au sens de bienveillance, est, par conséquent, dirigé. Le péché, en revanche, est par nature mauvais. Il n’a rien de bon en lui, et c’est donc sur lui que la colère ou la haine divine se déverse à juste titre. Sa destruction est la condition nécessaire du salut du pécheur. En fait, le haïr signifie aimer l’agent moral qui cherche à se libérer de son esclavage. La haine du péché et l’amour du pécheur s’impliquent donc l’un l’autre ; ils ne sont que deux facettes du dessein rédempteur divin, un dessein dirigé vers les êtres personnels et dénué de sens en dehors d’eux.
La question s’est posée de savoir si l’amour ou la personnalité est l’élément le plus essentiel et le plus significatif de la conception chrétienne de Dieu. Ritschl s’est prononcé catégoriquement en faveur de l’amour. « Il n’existe pas », a-t-il déclaré, « d’autre conception d’égale valeur que celle-ci, dont il faille tenir compte. » C’est « la seule conception adéquate de Dieu ». « Même la reconnaissance de la personnalité de Dieu n’implique pas une connaissance indépendante, indépendamment de notre définition de Mm comme Volonté aimante. » [18] Elle détermine simplement la forme sous laquelle le contenu réel de son être, sa volonté aimante, est conçu. Théodore Haering partage essentiellement le même point de vue. « L’affirmation : « Dieu est amour », dit-il, [ p. 351 ] « constitue toute la doctrine chrétienne de Dieu. » Si nous devions choisir entre penser Dieu comme Personnalité Absolue et comme Amour, nous opterions immédiatement pour ce dernier. Français En tant que chrétiens, « nous croyons à l’amour personnel (supramondain, inconditionné), non à la personnalité aimante (supramondaine, inconditionnée) ». [19] Julius Kaftan, d’autre part, attribue la priorité à l’idée de personnalité au motif que l’amour consiste en une auto-communication et que sans un soi ou une personnalité à communiquer, il perdrait son contenu le plus profond et le plus caractéristique. [^33] En tant que simple bienveillance, il pourrait encore exister, mais sans auto-impartition, il ne serait pas à la hauteur de ce que devrait être le véritable amour.
La situation ici est similaire à celle qui existe dans la relation entre amour et droiture. D’un point de vue, l’amour est le terme le plus ultime, et d’un autre, la droiture, mais les deux s’impliquent mutuellement ; il en va de même pour la personnalité et l’amour. D’un point de vue métaphysique, la personnalité est l’attribut le plus profond, mais elle a besoin de l’amour pour se compléter. Sans volonté aimante, elle manquerait de direction et de but ultime et louable. D’un point de vue pratique, en revanche, l’amour est manifestement l’attribut le plus important. C’est l’amour divin qui fonde la foi religieuse. Mais, sans la personnalité, l’amour ne serait qu’une abstraction, il serait comme le sourire du chat du Cheshire sans le chat, dont nous lisons l’histoire dans Alice au pays des merveilles. L’amour doit à la fois son être et son contenu à l’agent personnel qui le possède et l’exprime. C’est donc une erreur de considérer l’amour divin et la personnalité divine comme opposés ou comme des prétendants rivaux à l’hégémonie parmi les attributs divins. La personnalité est incomplète sans amour, et l’amour sans personnalité est inexistant. On ne peut pas non plus affirmer que l’« amour personnel » exprime mieux la nature divine qu’une « personnalité aimante ». D’un point de vue, on peut légitimement mettre l’accent sur l’amour divin, et d’un autre sur la personnalité divine. Face à un pharisaïsme légaliste mais théiste, nous dirions naturellement que Dieu est amour personnel, mais face à un naturalisme impersonnel, nous dirions plus justement que Dieu est une Personne aimante. Au fond, les deux expressions ont pratiquement le même sens.
Il existe cependant une différence entre eux qu’il ne faut pas négliger. Si la personnalité est associée à l’amour de manière adjectivale, leur relation organique et structurelle risque d’être obscurcie. L’amour divin peut, par exemple, être objectivé et pensé comme s’exprimant si exclusivement dans la relation des hommes entre eux et avec le monde qu’il ne peut être connu que par l’exercice pratique de l’amour et par le triomphe sur le monde. On retrouve cette tendance chez Ritschl, et elle exprime sans aucun doute une vérité importante, mais elle restreint l’amour divin dans la mesure où elle ne parvient pas à faire ressortir adéquatement la pensée d’une relation directe à Dieu et d’une communion immédiate avec lui. Si, en revanche, la personnalité est mise au premier plan, des dispositions sont prises pour l’amour de la communication avec soi-même ainsi que pour l’amour de la bienveillance objectivée. Si Dieu est avant tout une Personne, alors l’amour signifiera non seulement la bonne volonté, mais aussi la communication de sa vie et de son esprit aux hommes ; et c’est clairement l’enseignement des Écritures. Il existe donc une véritable raison, tant religieuse que philosophique, d’affirmer que Dieu est avant tout une « Personne aimante ». C’est parce qu’il est tel qu’il est aussi « amour personnel ».
Il convient de souligner que les attributs de la personnalité et de l’amour s’accordent à focaliser l’attention sur le côté volitif, distinct du côté intellectuel, de la nature divine. L’élément fondamental de la personnalité est la volonté, et il en va de même pour l’amour. En mettant l’accent sur ces deux attributs et en les plaçant au cœur de sa conception de Dieu, le christianisme se distingue nettement de l’intellectualisme de la philosophie grecque. Pour Aristote, Dieu était pensée, une pensée sur la pensée ; et cela a été le cas de diverses formes d’idéalisme, tant moderne qu’ancien. Les éléments causaux, volitifs et émotionnels de l’Être divin n’y étaient pas suffisamment reconnus. L’accent mis sur ces facteurs constitue le trait le plus distinctif de la conception chrétienne de Dieu. Pour le christianisme, Dieu est intelligence, sagesse, raison, mais il est aussi, et plus fondamentalement, volonté, dessein, bienveillance. C’est ce point de vue que nous avons à l’esprit lorsque nous accordons une importance centrale à la personnalité ou à l’amour de Dieu. Ces deux attributs ont une racine volitive commune et, dans leur forme spirituelle, tendent à se fondre l’un dans l’autre.
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Jusqu’ici, nous avons principalement traité de la doctrine biblique de la bonté divine et de son traitement dans l’histoire de la théologie, sans nous interroger sur son fondement philosophique. Au chapitre VI, nous avons exposé brièvement l’argument moral en faveur de l’existence de Dieu, en nous intéressant plus particulièrement à sa formulation kantienne. Mais nous n’avons pas encore examiné les raisons particulières d’affirmer la bonté de Dieu. Ces raisons peuvent être réduites à trois : analogiques, empiriques et aprioristes.
Par « analogique », j’entends la raison fondée sur l’analogie de l’esprit humain, dans la mesure où celle-ci implique une union de l’intellectuel et de l’éthique. Il est vrai qu’il est impossible de déduire logiquement le caractère éthique de Dieu de ses attributs métaphysiques. Ces attributs sont « éthiquement stériles ». L’omnipotence, l’omniprésence, l’éternité, l’unité, l’identité, l’omniscience et même la liberté de Dieu sont concevables sans référence à l’idée d’obligation morale. Nous pourrions avoir des motifs rationnels suffisants pour croire à l’existence d’un être doté de ces divers attributs, sans pour autant être contraints logiquement à lui attribuer un caractère moral. Mais si cela est vrai, il est également vrai que l’analogie de l’esprit humain suggère avec une force presque irrésistible que là où nous avons une intelligence libre, nous avons également une responsabilité morale. Si donc Dieu est omniscient et libre, tout porte à croire qu’il est également un Être moral. Il pourrait être de nature malveillante. Il existe des êtres humains mauvais. Mais sur la même base, nous pourrions attribuer l’irrationalité [ p. 355 ] à la Déité. Si nous sommes fondés à le considérer comme rationnel, nous sommes également fondés à le considérer comme bon. La même logique s’applique dans les deux cas. La personnalité lie la raison et la conscience, de sorte que l’existence de l’une justifie l’inférence de l’existence de l’autre. Par conséquent, sur la base de l’analogie humaine, nous pouvons conclure de l’omniscience et de la liberté de Dieu à sa bonté. En effet, ce lien a semblé si inévitable que, dans l’histoire du théisme, il a été communément considéré comme suffisant d’établir l’intelligence de Dieu et de supposer ensuite que celle-ci impliquait son caractère éthique. L’argument empirique en faveur de la bonté divine repose sur la nature morale de l’homme, sur la structure morale de la société humaine et sur les principes moraux à l’œuvre dans l’histoire humaine. La nature morale, insiste-t-on, requiert pour son explication un auteur moral. L’homme est organique à la nature et doit ses capacités à la puissance qui se cache derrière elle. Cette puissance sous-jacente doit, en tant que cause, être au moins égale à l’esprit humain qu’elle produit. Celui qui a formé la capacité de justice ne sera-t-il pas lui-même juste ? Poser la question, c’est y répondre. Pourtant, de nombreux efforts ont été déployés pour déduire le moral du non-moral. On a soutenu que la nature éthique de l’homme s’est développée à partir de diverses impulsions animales et qu’elle ne nécessite aucune autre explication de son origine. Mais cette théorie naturaliste confond antécédence temporelle et causalité métaphysique, et ne reconnaît pas, en outre, le caractère unique de la vie morale. Entre le « naturel » et le « moral », il existe un gouffre qu’aucune logique ne peut combler. Si une cause adéquate de [p.356] La nature morale de l’homme doit donc se trouver dans un monde lui-même moral. Ce raisonnement est aussi solide en principe qu’il est convaincant pour la pensée spontanée.
On pourrait de la même manière soutenir que la société humaine possède elle aussi un caractère moral et qu’en tant que telle, elle aussi désigne un auteur moral. Mais lorsqu’on aborde l’aspect éthique dans la société et au cours de l’histoire, il est d’usage de mettre l’accent, non pas sur sa source transcendante, mais sur sa réalité en tant que révélation d’une puissance divine immanente. La société, insiste-t-on, est ainsi construite qu’elle rend la voie du transgresseur difficile et encourage une vie d’obéissance morale. Cela est vrai non seulement pour l’individu, mais aussi pour les groupes sociaux. Une nation juste est exaltée, mais le malheur attend les méchants. Telle est, nous dit-on, la grande leçon de l’histoire humaine. Il existe une puissance, et non nous-mêmes, qui crée la justice.
Si cela était manifestement vrai, si le droit régnait clairement dans la société et l’histoire humaines, cela indiquerait clairement un gouverneur moral du monde. Mais est-ce le cas ? « C’est là que le bât blesse. » On peut, en choisissant ses faits, appuyer largement l’idée que le droit règne dans le monde. Mais face à ces faits, d’autres, d’une nature contraire, se dressent. Les justes souffrent tandis que les méchants se répandent comme le laurier vert. La justice et l’humanité sont foulées aux pieds, tandis que la cruauté et la force brutale règnent sur le trône. Combien de fois des gouvernements tyranniques et oppressifs ont-ils régné sur le monde ! Combien inégale et disproportionnée est la répartition des fortunes extérieures entre les fils des hommes ! Quel lourd fardeau de souffrances pèse sur des milliers, voire des millions, d’hommes sans qu’ils en soient conscients ! Lorsqu’on s’attarde sur de tels faits, l’histoire morale de la vie apparaît complexe et déroutante. Au lieu de la leçon simple et monotone de l’histoire hébraïque, nous sommes confrontés à un oracle ambigu. Difficile de dire si les faits bruts de la vie plaident pour ou contre le règne du droit. Ils semblent souvent présenter un chaos moral plutôt que le système bien ordonné auquel on s’attendrait sous un gouvernement moral.
L’appel empirique à l’histoire nous fait donc défaut. Si nous n’avions d’autre source de lumière que les faits extérieurs de la vie, nous serions à peine capables de dire quoi que ce soit sur le caractère de Dieu. Nous n’aurions certainement aucun fondement suffisant pour une foi confiante en sa bonté. Si une telle foi nous était venue d’une autre source, nous pourrions trouver çà et là, dans le cours extérieur des événements, des illustrations et des confirmations, mais rien qui se rapproche d’une preuve scientifique. Tout ce que l’étude des faits moraux objectifs de la vie peut faire, c’est démontrer que ces faits ne nient pas la foi en la bonté de Dieu. Ils ne la fondent pas, mais ils ne la contredisent pas non plus. Ils lui laissent simplement la porte ouverte. L’argumentation socio-historique ne peut aller plus loin.
La véritable force de l’argument en faveur de la bonté de Dieu réside dans sa forme aprioriste. Il ne s’agit pas ici des expériences extérieures des hommes, ni de la source ultime de notre nature morale, mais de notre nature morale elle-même, de sa validité et de ses implications. L’argument est que notre conscience morale est autonome, qu’en ce sens elle est absolue et qu’elle « implique l’exigence que la réalité lui soit conforme ». [20] Peu importe la manière dont nous décrivons cette exigence ou la doctrine qu’elle implique. Nous pouvons parler avec Sorley de l’objectivité des valeurs, avec Troeltsch d’un a priori religieux, avec Bowne d’une foi implicite dans la réalité de l’idéal, ou avec Kant de la nécessité morale de la religion. Au fond, tout cela revient à peu près au même. Nous partons de l’hypothèse du caractère absolu de la loi morale. Le sens du « devoir » est un sentiment auquel nous ne pouvons échapper. Le devoir nous domine d’une emprise que nous ne pouvons briser. C’est un fait ultime que chacun doit reconnaître pour lui-même et qui, une fois reconnu, se justifie. Mais aussi valable et autoritaire que soit la loi subjective du droit, il est théoriquement possible que nous y trouvions simplement une idiosyncrasie personnelle ou un simple reflet de l’autorité de la société. En tant que telle, elle conserverait sa valeur, une valeur toutefois purement esthétique ou pratique. Elle ne fonderait aucune croyance objective. Le point suivant à noter est que la loi morale absolue ne serait pas absolue si elle ne contenait pas « une indication authentique de la nature du système auquel nous appartenons ». [21] Lorsque nous disons « je dois », nous voulons dire que la nature des choses exige que nous le fassions. Ce n’est pas mon propre ego, ni la société, mais le domaine plus vaste de la réalité qui se tient en retrait de la loi morale. Cette hypothèse [ p. 359 ] est implicite dans le sens du devoir, et c’est ce fait qui confère au devoir son caractère absolu. Affirmer le caractère absolu de la loi morale revient donc à affirmer sa validité objective, autrement dit le caractère moral de l’univers.
Ce n’est que traduire la même pensée en d’autres termes que d’insister sur l’objectivité des valeurs, sur un a priori religieux, ou sur le caractère fondamental et inévitable de notre foi en la réalité de l’idéal. Les jugements de valeur, disons-nous, ont une référence objective. Sans elle, ils seraient dénués de sens. L’affirmation d’une valeur signifie l’affirmation d’un ordre objectif qui a de la valeur. Aucune interprétation purement subjective de la valeur ne correspondrait à ce que nous avons à l’esprit lorsque nous parlons de valeurs, et en particulier de valeurs morales ou idéales. Leur objectivité est implicite dans la conception même de ces valeurs. Sans existence qui leur corresponde, elles ne seraient pas des valeurs. L’évaluation implique une objectivation. Nous sommes ainsi constitués que cela est inévitable, et il y a donc une certaine justification à parler d’un a priori religieux. Par cette expression, nous entendons que la religion est une validité autonome, que le processus d’idéalisation qu’elle implique est structurel dans la raison humaine, qu’il existe une logique interne à la raison pratique qui conduit à la foi religieuse. En d’autres termes, il existe une sorte d’impossibilité rationnelle ou morale à nier la valeur de la réalité ou, ce qui revient pratiquement au même, à nier la réalité de nos idéaux. Notre vie mentale commence par une foi implicite en ces idéaux. Nous pouvons décrire cette foi comme une objectivation de nos idéaux ou comme un a priori religieux, mais quelle que soit la façon dont on la décrit, elle est un fait fondamental de notre nature, une sorte de nécessité morale. Et c’est sur cette nécessité que nous fondons notre argumentation en faveur de la religion et de la croyance en la bonté de Dieu. D’autres considérations, rationnelles et empiriques, peuvent l’étayer, mais en dernière analyse, la croyance en la justice divine repose sur le pouvoir d’évidence de notre foi instinctive et irrépressible en l’idéal.
En supposant la fiabilité générale des Écritures et la validité de la déduction de ce qui devrait être à ce qui est, nous pouvons affirmer avec assurance que Dieu est bon. Mais si, du point de vue humain, cela peut paraître évident, des difficultés surgissent lorsque nous envisageons la bonté dans sa relation avec l’absolu.
Il existe une absoluité éthique et métaphysique. Nous avons abordé cette dernière au chapitre VII. Elle trouve son expression la plus précise et la plus fondamentale dans l’attribut de toute-puissance. L’esprit humain, dans sa quête de la vie, rencontre une résistance. Cette résistance semble d’abord provenir de multiples sources indépendantes, mais l’esprit finit par s’élever à la pensée d’une puissance ultime et irrésistible, dont tout dépend, l’origine et le lieu éternels de notre être et de tout ce qui est. La science s’associe à la religion pour imposer cette idée d’un Absolu dynamique. Mais l’esprit humain ne se contente pas de rencontrer une résistance, il recherche la paix et la satisfaction. Cette satisfaction, il ne la trouve ni en lui-même, ni dans les divers objets qui l’entourent. Il s’élève alors à la pensée d’un bien ultime et suprême, un bien dans lequel l’âme inquiète trouve le repos et d’où ne surgit aucun désir nouveau et insatisfait. Un Absolu éthique prend ainsi place aux côtés de l’Absolu dynamique ou métaphysique, et les deux sont fusionnés par la foi. Certes, il n’est pas certain que la croyance en l’Absolu éthique ait été historiquement à l’origine de la croyance en l’Absolu métaphysique. On a en tout cas soutenu que c’est la foi prophétique en l’absolu moral de Jéhovah qui a conduit à la croyance en sa toute-puissance. C’est parce que les prophètes considéraient la loi morale comme universelle et absolue qu’ils ont assumé ou affirmé le pouvoir illimité de Jéhovah, qu’ils considéraient comme son incarnation vivante. Cette théorie peut être correcte ou non ; mais, qu’elle le soit ou non, il est indéniable que, dans l’histoire de la pensée, le sens de la nécessité morale a coopéré avec celui de la nécessité causale pour produire l’idée d’Absolu. Dans l’Absolu, nous trouvons une conjonction des idéaux moraux et théoriques, une union du bien suprême et de la puissance suprême. Mais si le courant dominant de la pensée spéculative, depuis Platon, n’a pas hésité à combiner l’absolu moral et l’absolu métaphysique dans sa conception de Dieu, plusieurs scrupules ont surgi de temps à autre quant à la validité de cette combinaison. Trois de ces scrupules méritent un bref examen. Le premier concerne la prétendue incompatibilité entre toute-puissance et bonté parfaite, le deuxième l’incohérence supposée entre moralité et absolu, et le troisième l’apparente contradiction [ p. 362 ] entre les implications de l’amour et un monisme fondamental.
La difficulté de concevoir Dieu comme bon et tout-puissant est ancienne, [22] mais elle ne s’est aggravée dans la pensée occidentale que vers la fin du XVIIe et le début du XVIIIe siècle. Auparavant, plusieurs facteurs avaient contribué à la maintenir en suspens. L’un était la croyance en la souveraineté immédiate de Dieu, un autre la doctrine du péché originel, et un autre encore la vivacité de l’espérance eschatologique. Ces croyances contenaient une solution relativement simple au problème du mal. Puisqu’un Dieu tout-puissant est l’auteur direct de tout ce qui arrive, l’humilité suggérerait aux hommes d’accepter les maux de la vie sans se plaindre. Mais s’ils ne le faisaient pas, il suffisait de leur rappeler que ces maux sont imputables au péché originel ; et si cela ne calmait pas complètement leurs protestations, on pouvait ajouter, et on le fit, comme motif de consolation efficace, que ces maux ne sont que temporaires et servent de moyen d’accéder à la vie éternelle. Cependant, avec l’essor du rationalisme moderne, de l’humanisme et d’une vision plus impersonnelle du monde, cette solution simple s’est avérée insuffisante, et le problème du mal est devenu le point chaud de l’intérêt théologique. Ce fut Pierre Bayle (1647-1706) qui, par sa critique radicale, le premier a projeté le problème dans la philosophie et en a fait un sujet de préoccupation vital dans le domaine de la pensée religieuse. [^37] Il a cherché à montrer que la conception traditionnelle de Dieu et de sa relation au monde était entachée d’incohérences et qu’en particulier sa puissance et sa bonté ne pouvaient être harmonisées l’une avec l’autre. En adoptant cette position, il prétendait lui-même viser à renforcer la cause de la religion révélée contre le rationalisme, et en cela il était peut-être sincère. Mais l’effet réel de sa critique fut de remettre en question le droit même de la religion à exister. On a généralement estimé qu’il avait lancé une attaque redoutable contre la foi religieuse elle-même et que cette attaque devait être combattue d’une manière ou d’une autre si la foi voulait se maintenir dans le monde moderne.
La réponse de loin la plus significative et la plus influente fut celle de Leibniz (1646-1716), à qui l’on doit l’application du terme « théodicée » au problème. Il soutenait que le mal physique et le mal moral sont dus à l’imperfection métaphysique, et que l’imperfection métaphysique découle logiquement du concept même de monde. Le monde ne pourrait donc exister sans souffrance et sans péché, et donc, malgré ces maux, nous pouvons le considérer comme le meilleur monde possible ; et s’il est tel, il n’y a, bien sûr, aucun conflit entre la bonté divine et [ p. 364 ] la puissance divine. En soutenant ce point de vue, Leibniz tomba dans de nombreuses incohérences ; mais sa thèse principale selon laquelle le mal est une nécessité rationnelle et par conséquent ne reflète en rien la bonté divine, fut pendant un temps largement acceptée comme une réponse adéquate à la critique de Bayle et comme une apologie satisfaisante de la croyance religieuse en général. [^38]
La manière dont Leibniz et tout le XVIIIe siècle ont traité le problème de la théodicée nous paraît abstraite et artificielle. L’idée d’un monde meilleur, qui implique nécessairement plus ou moins de quantitatif si on la réfléchit soigneusement, est une conception contradictoire, tout comme celle d’un nombre maximal. De plus, le monde actuel ne se prête à aucune déduction à partir de vérités nécessaires de la raison. Les maux de la vie ne sont pas des nécessités logiques. Ce sont des événements contingents et ils auraient pu être soit inexistants, soit très différents de ce qu’ils sont. Leur compatibilité avec la bonté divine, sous leur forme actuelle, ne peut être tranchée par l’invocation de l’idée abstraite d’un monde parfait. La perfection ou la bonté du monde dépend de la fin qu’il est censé servir, et cette fin ne se prête à aucune démonstration logique. S’il s’agit d’un simple plaisir, nous pouvons porter un jugement sur le monde ; s’il s’agit du développement du caractère, nous pouvons en porter un autre ; et s’il s’agit d’une fin non humaine, notre jugement serait probablement encore différent. Il n’existe pas de norme communément acceptée permettant de juger le monde, ni d’idéal abstrait permettant de déterminer si ses maux [ p. 365 ] sont compatibles ou non avec la bonté créatrice. Toute la question de la théodicée doit être sortie du domaine abstrait dans lequel elle évoluait, dans une large mesure, au XVIIIe siècle, et transférée dans le domaine de l’expérience concrète. La valeur de la vie dépend du genre de vie vécu. Indépendamment de l’expérience vécue elle-même, la question ne peut être résolue. Il en va de même pour le problème de la bonté divine. Seule la vie elle-même peut le résoudre. Nous ne pouvons pas prouver que ce monde est le meilleur possible, ni même que ce soit un monde bon. D’un autre côté, nous ne pouvons pas prouver le contraire. Les faits de la vie, pris logiquement et abstraitement, sont ambigus. Ils permettent la foi en la bonté divine, mais ne l’exigent pas. La question n’admet donc qu’une solution pratique, et celle-ci ne peut être atteinte que par l’expérience vivante de chaque individu. [23]
Mais si la tendance du siècle dernier a été de transférer le problème de la théodicée du domaine théorique au domaine pratique, le vieux scrupule concernant la possibilité d’harmoniser la bonté de Dieu avec sa toute-puissance a persisté et a donné naissance, ces dernières années, à la théorie d’un Dieu fini. Nous avons longuement examiné cette théorie au chapitre VII. Dans sa forme la plus extrême, nous l’avons rejetée comme intenable tant sur le plan religieux que philosophique. Et même dans sa forme la plus modérée, telle que présentée par le professeur Brightman, nous l’avons trouvée sujette à des objections assez sérieuses. Il est admis que, si nous limitons la puissance de Dieu, nous réduisons dans cette mesure sa responsabilité dans les maux du monde et facilitons ainsi la croyance en sa bonté subjective. Mais, en même temps, nous limitons ce que l’on pourrait appeler sa bonté objective et affaiblissons ainsi les fondements de la foi. D’un point de vue purement théorique ou rationaliste, il peut y avoir un certain avantage à chercher à préserver la bonté divine aux dépens de la puissance divine. Ce faisant, le fossé entre le monde et Dieu se réduit dans une certaine mesure. Mais il existe, à mon avis, une voie plus excellente : reconnaître franchement les limites de la connaissance humaine lorsqu’il s’agit d’évaluer les diverses expériences de la vie, et affirmer que si nous savions tout, comme Dieu le sait, les aspects non idéaux du monde ne sembleraient pas aussi en désaccord avec un amour absolu et saint qu’ils le sont actuellement. Certes, cela ne résout pas le problème, mais c’est une hypothèse tout aussi défendable que celle d’un « élément résistant et retardateur » dans la nature divine, et elle présente l’avantage certain d’être plus compatible avec la foi religieuse. En dernière analyse, toute foi en Dieu repose sur la foi en l’idéal, et rien de moins que le plus élevé ne saurait satisfaire cette foi. Si l’existence du mal exige d’affirmer soit l’impuissance divine, soit l’ignorance humaine, et si l’une des théories est logiquement aussi tenable que l’autre, la foi n’hésitera pas à faire son choix en faveur de cette dernière.
Le deuxième scrupule, évoqué plus haut, concernait l’idée d’Absolu et sa relation avec la bonté morale. Dans certains milieux, on pense que la moralité est relative à l’homme et qu’elle ne peut être correctement affirmée de l’Infini. Cette conclusion [ p. 367 ] s’appuie sur deux courants de pensée. Premièrement, on dit que la moralité implique la coexistence du bien et du mal, et que l’Absolu est l’unité ou l’identité au-delà de toute différence, de sorte que pour lui aucune distinction morale ne peut exister. Il doit donc être considéré comme « supramoral ». Cette vision s’apparente à celle d’un Être « superpersonnel ». En examinant cette dernière conception, nous avons souligné que le terme « superpersonnel » est ambigu. Il peut désigner un type de personnalité supérieur à celui représenté par l’homme, ou un type d’existence qui transcende complètement la personnalité et l’exclut. La même ambiguïté apparaît dans l’emploi du terme « supramoral ». Ce mot peut simplement désigner un type de moralité supérieur à celui représenté par la conscience humaine, ou bien un type d’Être qui transcende complètement la morale et l’exclut. La première de ces interprétations est incontestable. Tous les théistes non seulement admettent, mais affirment que si la personnalité et la moralité sont attribuées à l’Absolu, ce doit être sous une forme qui transcende leur réalisation limitée dans la vie humaine. C’est la seconde interprétation qui suscite le débat et qui, à elle seule, donne du sens à l’insistance sur le caractère « supramoral » et « suprapersonnel » de l’Infini. En ce sens, cependant, ces termes impliquent une conception « agnostique » ou « logique » de l’Absolu, que nous avons amplement justifiée de rejeter comme invalide. La véritable vision de l’Absolu est celle qui le considère comme le fondement ou la cause inconditionnelle du monde, et lorsqu’il est ainsi compris, il n’y a pas de conflit entre lui et l’idée de bonté. [ p. 368 ] En effet, la cause de la capacité de l’homme à être bon doit, semble-t-il, être également bonne.
On soutient néanmoins que, du point de vue religieux, le mal comme le bien sont attribués à Dieu, et que nous devons donc le considérer comme ne participant à aucun des deux et comme étant au-delà des deux. Or, cela confond le mal moral et le mal naturel. Nous attribuons le second à Dieu, mais pas le premier. Certaines théories théologiques ont tenu Dieu pour ultimement responsable du péché, mais cette vision va à l’encontre de l’une des caractéristiques les plus fondamentales de la religion, à savoir son alliance instinctive ou a priori avec l’idéalisme moral. La conscience religieuse, qu’elle soit rudimentaire ou éclairée, a toujours répudié l’idée que Dieu soit la cause du péché comme de la bonté. Lui attribuer une neutralité morale est aussi odieux à notre nature religieuse qu’à notre nature éthique. [24]
Mais si cela peut être vrai de Dieu dans sa relation au monde, la situation, nous dit-on, est différente lorsque nous le considérons comme un Être existant par lui-même et indépendant. C’est ici qu’apparaît la troisième difficulté, mentionnée plus haut. Comment, se demande-t-on, l’amour peut-il être attribué à un Être qui n’a pas d’autre ontologique ? Un problème similaire se pose en matière de connaissance, mais la solution est relativement simple. Car celui qui connaît peut se faire son objet. Mais l’amant n’en est pas ainsi. Il doit avoir un objet autre que lui-même. Comment, alors, l’amour peut-il être attribué à l’Absolu, en et par lui-même, indépendamment des êtres qu’il a créés ? On pourrait considérer la création comme une conséquence éternelle [ p. 369 ] et nécessaire de la nature divine, et ainsi soutenir qu’il y a toujours eu des êtres vers lesquels l’amour divin pouvait être dirigé. Mais cela conduirait au panthéisme. Une autre suggestion serait de nier l’amour absolu au sens où nous l’entendons et de nous contenter d’affirmer sa libre autodétermination personnelle sans tenter de définir plus précisément le contenu concret de sa conscience morale. [^41] Mais cela ne semble pas entièrement satisfaisant. On a donc soutenu que la véritable solution du problème se trouve dans la doctrine chrétienne de la Trinité. Ici, des distinctions personnelles sont introduites dans la conscience absolue, rendant possible une vie amoureuse éternelle au sein de la Déité elle-même. Cette doctrine, comme nous le verrons au chapitre suivant, n’est pas exempte de sérieuses difficultés, mais, dans son rapport au problème considéré, elle a une valeur spéculative non négligeable. On pourrait peut-être parvenir essentiellement au même but en considérant que la création est éternelle, tout en étant libre et mue par l’amour. De cette façon, l’amour deviendrait un attribut éternel de la Déité, et il y aurait aussi éternellement pour elle des objets d’amour. Quoi qu’il en soit, l’important, sur le plan religieux, n’est pas l’amour qui peut exister au sein de la Divinité elle-même, ni l’amour divin envers les êtres préhumains ou angéliques, mais l’amour de Dieu envers les hommes. Et nous pouvons l’affirmer, indépendamment des autres expressions possibles de sa bonne volonté. Rien dans son absoluité, correctement conçue, n’est incompatible avec son attitude juste et aimante envers le monde.
[^2] : Amos 5. 24; Micro. 6. 8.
[^3] : Ésaïe. 45. 21.
[^4] : Ésaïe. 40. 17 ; Hab. 1. 13; Jér. 15. 18 ; 20. 7f., 14ff.
[^7] : Jér. 3. 14, 19 ; 31. 9; Ésaïe. 63. 16; 64. 8; Deut. 32. 6; 2Sam. 7. 14; Ps. 68. 5; 89. 27; Mal. 1. 6; 2. 10. Voir mon Enseignement religieux de l’Ancien Testament, pp. 182-184.
[^12] : Ésaïe. 63. 9.
[^15] : Ésaïe. 5. 16.
[^18] : 1 Jean 4. 8.
[^21] : Clément d’Alexandrie, Paedagogus, I, p. viii.
[^23] : Gén. 2. 17; Exode. 34. 7; Deut. 27. 26 ; Ézéchiel. 18. 4; Rom. 1. 32; 2. 8; 6. 23; 12. 19; Fille. 3. 10; 2 Thess. 1. 8; etc.
[^25] : Luc 15. llff. ; 11. 9-13.
[^26] : Luc 15. 25-32 ; Mat. 20. 8-15.
[^30] : H. Martensen, Christian Dogmatics, p. 303.
[^33] : Dogmatik, pp.
[^37] : Dr Otto Lempp, Das Problem der Theodicee in der Philosophic und Literatur des 18 Jahrhunderts bis auf Kant und Schiller, PP. 1-32. .
[^38] : Otto Lempp, id., pp. 33-64.
[^41] : Ainsi E. Troeltsch, Glaubenslehre, p. 187.
Voir mon Enseignement religieux de l’Ancien Testament, pp. 792., 157ff. ↩︎
Arthur C. McGiffert, Le Dieu des premiers chrétiens, pp. 140. ↩︎
HH Wendt, L’enseignement de Jésus, I, pp. 191 et suivantes; J. Scott Lidgett, La paternité de Dieu, pp. 50 et suivantes; James Moffatt, La théologie des Évangiles, pp. 85-126; John W. Buckham, L’humanité de Dieu, pp. 44 et suivantes; Adolf Deissmann, La religion de Jésus et la foi de Pau: pp. 54, 68, 86. ↩︎
Matt. 7. 21; 10. 32f.; 11. 27; 12. 50; 15. 13; 16. 17; 18. 10; 19. 35; 25. 34; Luc 2. 49 ; 10. 22; 22. 29; 24. 49; etc. ↩︎
La religion de Jésus et la foi de Paul, p. 54. ↩︎
Cf. mon Enseignement religieux de l’Ancien Testament, p. 303. ↩︎
CG Moritefiore, Les Évangiles synoptiques, première éd., II, p. 985. Voir aussi I, pp. Ixxviii, 86 ; II, p. 574, et Quelques éléments de l’enseignement religieux de Jésus, p. 57. ↩︎
WN Clarke, La doctrine chrétienne de Dieu, p. 101. ↩︎
Voir Osée 2. 3, et Matt. 5. 43-48. ↩︎
Cf. Ritschl, Justification et Réconciliation, pp. 473f.: « La justice de Dieu est son action cohérente et inébranlable en faveur du salut des membres de sa communauté ; en essence, elle est identique à sa grâce. » ↩︎
WGT Shedd, Théologie dogmatique, I, pp. 364-85; Charles Hodge, Théologie systématique, I, pp. 416-27. ↩︎
Justification et Réconciliation, p. 323. ↩︎
Voir Rom. 1. 18; Éph. 2. 3; Jean 3. 36. ↩︎
Justification et Réconciliation, pp. 273f. ↩︎
La foi chrétienne, I, p. 323. ↩︎
WR Sorley, Les valeurs morales et l’idée de Dieu, p. 336. ↩︎
John Baillie, L’interprétation de la religion, p. 352. ↩︎
Lactance, en exposant le point de vue d’Épicure, a posé la difficulté ainsi : « Dieu veut ou bien enlever les maux et ne le peut pas ; ou bien il le peut et ne le veut pas ; ou bien il ne le veut ni ne le peut, ou bien il le veut et le peut à la fois. S’il le veut et ne le peut pas, il est faible, ce qui n’est pas conforme au caractère de Dieu ; s’il le peut et ne le veut pas, il est envieux, ce qui est également en désaccord avec Dieu ; s’il ne le veut ni ne le peut, il est à la fois envieux et faible, et par conséquent n’est pas Dieu ; s’il le veut et le peut, ce qui seul convient à Dieu, d’où viennent donc les maux ? ou pourquoi ne les enlève-t-il pas ? » Traité sur la colère de Dieu, chap. XIII. ↩︎
Voir BP Bowne, Theism, pp. 263-90. ↩︎
Cf. Hastings Rashdall, La théorie du bien et du mal, II, PP268-91. ↩︎