Auteur : Albert C. Knudson
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La caractéristique la plus générale et distinctive de la Déité dans son sens monothéiste est son absoluité. C’est elle qui différencie le divin de l’humain et de tous les êtres finis, et lui confère son unicité. La personnalité et la bonté sont des caractéristiques que Dieu partage avec les hommes, mais son absoluité le distingue de toute existence créée.
Le mot « absolu » n’est ni biblique, ni religieux. C’est un terme philosophique, dont l’usage courant n’est entré en vigueur qu’à l’époque moderne. Mais l’idée qu’il exprime est aussi ancienne que la philosophie. Elle est inhérente à la distinction entre réalité et apparence, distinction dont la reconnaissance explicite a conduit à l’essor du mouvement philosophique. La philosophie a commencé comme une quête du réel, de l’immuable, de l’absolu. Depuis Wolff et Kant, il est d’usage de parler de cette quête comme d’une quête de « la chose en soi ». Cette dernière expression, cependant, n’exprime rien de nouveau. L’idée qu’elle contient a, selon Windelband, eu au moins seize ancêtres. En effet, on ne comprend pas pourquoi il s’en est tenu à ce nombre. Chaque métaphysicien moniste a engendré cette idée, et la plupart des métaphysiciens ont été de type moniste. Mais d’ailleurs, les métaphysiciens dualistes et pluralistes ont également été dans [ p. 243 ] recherche de la chose en soi. Seulement, ils ont été persuadés qu’il existe deux ou plusieurs choses en soi au lieu d’une seule. Une sorte de réalité ultime, une sorte d’absolu unitaire, duel ou pluriel a ainsi été l’objet de toutes les formes de quête métaphysique.
Les premiers philosophes grecs cherchaient un principe premier, une substance, capable d’expliquer les phénomènes changeants du monde. Thalès l’a trouvé dans « l’eau », Anaximène dans « l’air » et Anaximandre dans « l’Infini ». La même quête a conduit aux « éléments » d’Empédocle, à l’« Être » de Parménide, aux « atomes » de Démocrite, au nous ou raison d’Anaxagore, aux « nombres » des Pythagoriciens, aux « Idées » de Platon, aux « entéléchies » et au « Premier Moteur » d’Aristote, à l’« Un » de Plotin, à l’« essence » des scolastiques, à la « Substance » de Spinoza, aux « monades » de Leibniz, à la « chose en soi » de Kant, à l’« Ego universel » de Fichte, au principe d’« Identité » de Schelling, à la « Volonté » de Schopenhauer et à l’« Esprit absolu » de Hegel. Toutes ces conceptions métaphysiques, et bien d’autres qui leur sont apparentées, sont nées d’un mécontentement envers le monde de l’expérience sensible. On estimait que la réalité devait être plus permanente, plus unifiée, plus substantiel, plus rationnel que ne le semblaient les choses sensibles. On s’efforça donc de reconstituer le monde afin qu’il soit plus conforme aux exigences de la raison ; et le monde ainsi reconstitué fut considéré comme le monde « réel » par opposition au monde de l’expérience ou des phénomènes. Ce dernier monde est relatif ; relatif à notre sensibilité, et relatif aussi [ p. 244 ] au sens où ses phénomènes individuels sont déterminés par leur relation les uns aux autres. Le monde « réel », en revanche, est absolu au sens où il existe par lui-même et est en quelque sorte la source du monde des « apparences ».
Laissant de côté les conceptions dualistes et pluralistes de la réalité ultime, jugées dénuées de rigueur logique et, de toute façon, hors de propos pour notre propos, nous pouvons distinguer trois points de vue ou types de pensée différents concernant l’Absolu. L’un est agnostique. Il affirme l’Absolu, mais déclare qu’il est hors de portée de la connaissance théorique. Kant et Spencer représentent ce point de vue, tout comme de nombreux mystiques du passé. On en trouve une approche dans le livre de l’Ecclésiaste (7. 24), où l’auteur dit : « Ce qui est est lointain et extrêmement profond ; qui peut le découvrir ? »
La deuxième conception considère l’Absolu comme l’universel suprême, la somme de tout être, actuel et potentiel, omniprésent, embrassant et surmontant dans sa propre unité toutes les distinctions et différences possibles. Ce point de vue est représenté par l’hégélianisme et le panthéisme en général. Son idée maîtresse est celle de la subordination logique. La troisième conception conçoit l’Absolu comme fondement du monde ou comme une énergie infinie produisant et soutenant le monde. Une telle conception peut être matérialiste ou spiritualiste. Elle est dominée par la catégorie de causalité.
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En harmonie avec ces trois points de vue, il existe trois interprétations différentes du mot « absolu ». Certains le comprennent comme signifiant « sans rapport ». Ainsi compris, l’Absolu ne peut entretenir de relation causale avec le monde, et rien ne peut être affirmé de lui qui implique une relation quelconque. Mais un tel Être n’aurait aucun caractère intelligible. En fait, il serait non seulement inconnaissable, mais aussi inaffirmable. Car la seule raison d’affirmer un Absolu est de rendre compte du monde de l’expérience. Lui attribuer une nature qui l’impropre à remplir cette fonction revient à le rendre inutile du point de vue de la pensée humaine ; et agir ainsi en raison de la prétendue origine de son nom revient à substituer l’étymologisation à la philosophie.
D’autres entendent par le mot absolu « illimité », et le considèrent donc comme applicable uniquement à un Être qui embrasse l’univers entier, un Être qui ne peut être identifié à une personnalité ni à un mode d’existence défini. C’est l’interprétation panthéiste du terme.
Le troisième sens qui lui est donné est « indépendant » ou « existant par lui-même ». Ce sens peut être présupposé par les deux autres ; mais ici, il est central, et les deux autres sont exclus. L’Absolu n’est ni le « sans rapport », ni l’« illimité » au sens d’être le Tout ; il est la cause ou le fondement indépendant et existant par lui-même d’un monde dépendant. Le monde n’est pas une partie de l’Absolu, mais une conséquence de son activité, un effet, et en tant que tel, distinct de sa cause. Il peut même, en tant qu’effet, avoir une certaine indépendance due à l’autolimitation de l’Absolu. C’est la vision causale et théiste de la relation du monde à l’Absolu, par opposition à la vision logique et panthéiste, d’une part, et à l’agnostique, d’autre part.
La vision agnostique est, comme nous l’avons vu, incohérente et autodestructrice. Les deux autres n’ont pas toujours été clairement distinguées. De nombreuses tentatives ont été faites pour les combiner ; elles ne sont pas totalement opposées. Mais elles sont guidées par des idéaux différents. La clé de l’une réside dans la subordination logique de l’individu à l’universel. Plus l’universalité est grande, croit-on, plus grande est la réalité. Ainsi, l’universel tout-en-un est la réalité suprême, l’Absolu. La clé de l’autre réside dans le principe de causalité, et plus particulièrement dans la causalité volitive. Ici, le réel est l’individu, le concret ; l’universel n’a pas d’existence indépendante. La réalité ultime doit donc être pensée comme la forme la plus élevée de l’individualité concrète. L’Absolu est énergie intentionnelle, volonté, plutôt que raison abstraite. Du point de vue de cette dernière, l’individu est inclus et fusionné avec l’universel. Cette conception s’inscrit dans la forme mystique de la piété, un sentiment d’unité avec le Divin. L’autre vision de l’Absolu met l’accent sur l’indépendance de l’individu et sur l’importance suprême de l’obéissance morale comme condition pour être en harmonie avec l’Infini.
À l’Absolu, dans ses trois acceptions – agnostique, logique et causal –, on a coutume d’appliquer le nom divin. Mais il existe une disparité considérable entre certaines conceptions philosophiques de l’Absolu et l’idée religieuse de Dieu, et la question s’est donc posée de savoir s’il convient d’assimiler les deux idées. Pour répondre à cette question, il est important de garder à l’esprit les différents sens du terme « absolu » et d’examiner la relation entre les aspirations métaphysique et religieuse.
Qu’une vision agnostique et radicale de l’Absolu soit en désaccord avec l’idée chrétienne de Dieu ne se discute pas. On pourrait, certes, combiner scepticisme philosophique et foi positive dans le christianisme, comme le font Barth et Brunner ; mais c’est une autre affaire. Il est également évident que l’Absolu universel de la spéculation panthéiste est un Être différent du Dieu chrétien, bien que les deux n’aient pas toujours été considérés comme mutuellement exclusifs. Certains mystiques médiévaux faisaient une distinction entre la Divinité et Dieu, considérant ce dernier comme une émanation personnelle de la première ; et certains modernes ont estimé que Dieu devait être inclus dans le tout plus vaste représenté par l’Absolu. [1] Il est extrêmement douteux que l’idée chrétienne complète de Dieu puisse s’inscrire dans un tel cadre. Quoi qu’il en soit, la distinction entre Dieu et l’Absolu a été faite, et compte tenu des acceptions agnostiques et panthéistes dans lesquelles le terme « absolu » est si fréquemment utilisé, cela n’a rien d’étonnant, pas plus que certains théologiens aient rejeté l’idée d’absoluité et refusé de l’appliquer à Dieu. Ritschl, par exemple, a adopté cette position. [^3]
Mais le mot « absolu », comme nous l’avons vu, ne désigne pas ce qui est hors de toute relation et donc inconnaissable, ni nécessairement ce qui englobe toute existence ; il peut désigner le fondement indépendant ou auto-existant du monde et, en ce sens, il est pratiquement synonyme de l’idée de création. Il n’y a donc aucun conflit entre la conception chrétienne de Dieu et l’idée d’Absolu. Le Dieu chrétien est absolu du fait qu’il est « le Père Tout-Puissant, Créateur du ciel et de la terre ». Toute-puissance et création signifient absoluité. Elles signifient que le monde entier dépend de Dieu pour son existence et qu’il n’y a de limites à sa puissance que celles qu’il a lui-même imposées.
Malgré cela, le sentiment persiste qu’il existe une disparité entre l’idée d’absolu et celle de Déité. L’une, dit-on, est d’origine philosophique, l’autre religieuse ; et philosophie et religion, ajoute-t-on, sont deux choses bien distinctes. Cette opinion, assez répandue et non sans fondement, nécessite une enquête sur l’impulsion psychologique qui sous-tend la métaphysique, d’une part, et la religion, d’autre part.
Nous avons déjà souligné que la métaphysique est née d’un mécontentement à l’égard du monde immédiat de l’expérience sensible. Les choses telles que nous les percevons ne possèdent pas l’unité intérieure ou la rationalité qu’exige la raison, et l’esprit construit donc un monde conceptuel qu’il considère comme plus réel que celui des sens. Il substitue le monde de la physique et de l’astronomie à celui de l’expérience immédiate, puis, au-delà de toute théorie purement scientifique, il construit un monde de réalité ultime ou métaphysique. Le moteur de tout ce mouvement est l’insatisfaction à l’égard du monde tel qu’il nous est donné par la pensée spontanée. Et c’est là aussi la source de la religion. Elle naît également de ce mécontentement à l’égard du monde. Les choses des sens ne nous satisfont pas, nos idéaux sont contrariés, et nous recherchons alors un monde supérieur et meilleur. Religion et métaphysique ont donc une racine commune ; elles naissent d’un désir commun de l’esprit humain. Les deux sont des objectivations de l’idéal.
Il existe cependant cette différence : l’idéal est, dans un cas, essentiellement logique, et dans l’autre, essentiellement pratique. Par conséquent, la question se pose de savoir si ces idéaux requièrent tous deux un Absolu et un Absolu commun. Dans la mesure où ils comportent tous deux une foi implicite en leur propre validité, il est évident qu’ils impliquent une réalité transcendante que l’on peut qualifier d’absolue par contraste avec les choses imparfaites et transitoires des sens. Mais au-delà de cette vague foi en l’idéal, des facteurs, tant dans la nature intellectuelle que religieuse de l’homme, pointent vers un Absolu plus précisément conçu et l’appellent. Du côté intellectuel, il existe, par exemple, une exigence fondamentale d’unité, une exigence qui ne peut être satisfaite par la simple unité ou la totalité systématique d’objets tels que [ p. 250 ] nous entourent, mais qui nous oblige à transcender l’ordre phénoménal et à postuler un Être unitaire comme fondement et source. Cette tendance moniste de l’esprit humain est profonde et indéracinable. L’idée d’infini lui est étroitement associée, et dans une certaine mesure impliquée, une idée qui nous est imposée par l’inépuisable synthèse spatiale et temporelle. Nous ne pouvons imaginer de fin ni à l’espace ni au temps, et pourtant l’esprit ne peut se contenter de la simple pensée de l’infini. Il se forge donc la conception d’un infini, qui est plus et autre que la somme des phénomènes spatiaux et temporels, et qui en constitue en quelque sorte le fondement. L’infini et l’unité entrent ainsi, par une sorte de nécessité, dans notre pensée de l’idéal rationnel. Mais la manière dont cet idéal doit être conçu comme réalité objective est sujette à controverse. Aucune logique inflexible ne nous guide ici. Si nous ne voulons cependant pas le concevoir comme une « trame spectrale d’abstractions impalpables ou un ballet surnaturel de catégories exsangues », il semblerait qu’il doive revêtir une forme spirituelle ou personnelle. Quoi qu’il en soit, il existe dans l’esprit humain un profond penchant personnaliste qui va fortement dans ce sens. L’alternative qui s’offre à nous semble être soit un absolu théiste, soit un scepticisme philosophique total ; et entre les deux, une raison saine ne devrait avoir aucune difficulté à faire son choix. Le théisme ne peut être démontré, mais il répond aux exigences de l’idéal rationnel plus complètement que toute autre vision du monde.
Si l’on s’intéresse maintenant à la nature religieuse, nous constatons qu’elle affirme, plus immédiatement que la raison théorique, [ p. 251 ] une réalité supraterrestre. En effet, c’est dans cette affirmation, ou plutôt cette intuition, que la religion prend naissance. La façon dont nous en venons à avoir de telles intuitions a été longuement débattue. La principale question en jeu est de savoir si elles ont ou non une origine morale. Les deux points de vue sont affirmés avec assurance. Olin A. Curtis, par exemple, déclare que « le sens du surnaturel n’a d’origine que dans l’expérience de la personne morale ». Il « est créé par un mouvement de la vie morale ; et si l’homme n’avait pas de conscience, il n’aurait jamais un tel sens ». « Lorsque, en conscience, un homme ressent pour la première fois l’autorité ultime du maître moral, il acquiert sa première idée du surnaturel. » Puis, à partir de ce centre moral, il l’étend à « toutes sortes de choses, même non morales ». [2] Il s’agit d’un point de vue courant et soutenu par la tradition kantienne et ritschlienne.
D’autre part, Rudolf Otto, comme Schleiermacher, défend avec force l’origine non morale du sens du divin. Ce sens, soutient-il, est tout à fait unique. Chez les anciens Sémites, il était lié à l’idée du sacré, qui était à l’origine un terme non moral. [3] Cependant, dans la mesure où ce terme a plus tard acquis une connotation morale et l’a toujours, Otto a inventé, comme nous l’avons noté précédemment, le mot « numineux » pour désigner l’expérience pure et non modifiée du divin. Il a analysé cette expérience avec une perspicacité extraordinaire. En général, il la caractérise comme un mysterium tremendum et fascinosum. Elle commence par un sentiment de peur, et ce sentiment implique de la part de l’objet [ p. 252 ] (1) l’élément de terreur ou d’inaccessibilité absolue, (2) l’élément de majesté ou de « suppression », et (3) l’élément d’énergie ou d’urgence. Associé à ce sentiment complexe, proprement décrit comme tremendum, est (4) le sens du mystère, la conscience du « totalement autre », du surnaturel ; et à ces quatre éléments s’ajoute (5) l’élément de fascination, de ravissement. [4] Ces divers éléments sont amoraux. Comment ils prennent naissance dans notre conscience, nous ne pouvons le dire. Ils sont ultimes, aussi ultimes que les catégories de la pensée. Ni la conscience ni la quête de la vie ne peuvent expliquer leur apparition et leur fusion unique dans notre intuition du divin.
Mais si l’expérience numineuse peut ainsi être différenciée de l’expérience morale, il convient de noter qu’elle est elle-même une expérience de valeur. Les termes qui la décrivent, elle ou son objet – respect, majesté, urgence, le « tout autre », la fascination – impliquent une évaluation ou une dévalorisation, et à cet égard, le numineux ressemble à la morale. En effet, le mot « moral », comme nous l’avons déjà vu, est parfois utilisé comme équivalent de « valorisant », et de ce point de vue, on pourrait dire que l’expérience numineuse implique la morale. Il y a en elle une note d’autorité, un sentiment de devoir. Le numen a de la valeur pour nous ; mais c’est une valeur différente de celle que l’on qualifie communément de morale. De plus, son existence ne découle pas directement de sa valeur. Nous ne disons pas qu’il est parce qu’il devrait être. Son existence et sa valeur sont saisies dans une intuition unique et immédiate. Il semble, [ p. 253 ] il est donc préférable de distinguer, avec Schleiermacher et Otto, entre la conscience religieuse et la conscience morale.
Mais ce qui nous intéresse ici n’est pas d’établir l’unicité de notre expérience religieuse élémentaire, mais de montrer qu’elle contient en elle-même le germe de l’Absolu. L’inaccessibilité totale, la « suppression », le « totalement autre » : tels sont les aspects de l’objet primitif ou purement religieux qui, avec le développement de la pensée, conduisent inévitablement à l’idée d’un pouvoir absolu dont dépend le monde entier. Le sentiment de confiance et le désir de rédemption, éveillés par la « fascination » et l’« urgence » de l’objet religieux, mènent également à la même conclusion. L’histoire des religions enseigne ce fait si clairement qu’aucun étudiant sérieux ne peut manquer d’en être profondément impressionné. À travers la démonologie, le polythéisme et la monolâtrie, l’esprit religieux a progressé constamment et irrésistiblement vers la croyance en un Dieu unique, Créateur et Conservateur du monde. Seul un tel Être absolu peut satisfaire les besoins religieux des hommes. Si ce sentiment de dépendance confiante et cette quête du salut qui constituent l’essence de la religion ont un fondement valable, l’univers doit être fondé sur la libre intelligence. Tout ce qui serait inférieur à un tel théisme laisserait la religion dans sa forme la plus haute et la plus pure sans objet adéquat. est inhérent à la structure même d’une foi spirituelle.
Notre conclusion est donc que la quête religieuse de la rédemption et la quête intellectuelle de la vérité mènent toutes deux à l’affirmation d’un Absolu. [ p. 254 ] Toutes deux doivent leur origine à un mécontentement envers le monde sensible, toutes deux impliquent la foi en une réalité transcendante, et aucune ne peut trouver une satisfaction complète en dehors de la croyance en un Être suprême. Cet Être est absolu au sens où il existe par lui-même, qu’il n’a de limites que celles qu’il s’impose lui-même, et que le monde dépend de lui. À cet égard, l’Absolu de la religion ne fait qu’un avec l’Absolu de la philosophie. Dieu ne serait pas Dieu s’il n’était pas métaphysiquement absolu au sens que nous venons de donner. L’absoluité est la caractéristique fondamentale et distinctive de la Déité.
Il est nécessaire d’insister sur ce point, non seulement parce que le mot « absolu » est tombé en disgrâce en raison de ses connotations agnostiques et panthéistes, mais aussi parce qu’il existe actuellement une vive réaction contre l’absolutisme en général en philosophie et une tentative conséquente de s’en débarrasser également en théologie. Nous avons déjà évoqué l’antipathie d’Hitachi pour le mot « absolu », due en partie à une interprétation erronée de celui-ci et en partie à une volonté erronée de dissocier complètement la théologie du théisme spéculatif. Mais cela ne m’intéresse pas ici. Je pense à l’idée courante d’un Dieu fini ou croissant. Cette idée n’est certes pas nouvelle en principe. Elle est implicite dans le polythéisme et dans tout système dualiste et pluraliste qui accorde une place à Dieu. Mais ces dernières années, elle a retrouvé un nouveau souffle en raison de la prédominance des pensées empiristes, pragmatistes et autres formes de pensée antimonistes.
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Il convient peut-être de distinguer l’idée d’un Dieu fini de celle d’un Dieu en croissance ou en mutation. La première idée a été évoquée par David Hume [5]. J.S. Mill [6] l’a approuvée, William James [7] l’a défendue, HG Wells [8] le romancier l’a popularisée, et bien d’autres s’en sont fait l’écho [9]. L’idée d’un Dieu en croissance ou en mutation a été particulièrement mise en avant par les disciples d’Henri Bergson [10], mais elle n’est pas rare dans d’autres cercles [11] et est naturellement associée à l’idée d’un Dieu fini. Les motivations qui sous-tendent ces deux conceptions sont quelque peu différentes, mais toutes deux constituent des réactions contre ce que William James appelait « l’univers-bloc rationaliste » et « l’absolu statique, intemporel et parfait ». L’idée d’un Dieu changeant et croissant est dirigée contre la partie « statique », « parfaite » et « en bloc » de la vision rejetée, et l’idée de sa finitude est dirigée contre la notion d’« absolu » et d’un « univers » achevé. Mais à ce stade, deux questions se posent sur lesquelles les tenants de la nouvelle doctrine ne sont pas d’accord ou ne sont pas clairs.
L’une d’elles concerne la relation de la croissance à l’univers considéré comme la totalité de l’être. Bergson ne précise pas s’il considère l’univers entier [ p. 256 ], y compris la source créatrice du mouvement vital, comme en croissance, ou s’il limite la croissance au domaine phénoménal. Cette dernière vision serait conforme au théisme actuel. James, cependant, semble clairement appliquer l’idée de croissance à l’univers dans son ensemble, qu’il considère comme un agrégat plutôt que comme un système. C’est, dit-il, un monde « inachevé », « étalé et enfilé ». Il en parle comme d’une « masse de phénomènes », mais ne reconnaît aucun Absolu dont il dépendrait. C’est lui-même un tout en croissance. Mais ce que signifierait la croissance appliquée à l’ensemble de la réalité est difficile à voir. Un individu fini grandit en puisant dans son environnement. Mais l’univers dans son ensemble ne dispose d’aucun environnement sur lequel s’appuyer, et l’application de la croissance ou du progrès à celui-ci semble donc tout à fait inintelligible. [12] Le monde en tant qu’ordre phénoménal peut croître et se développer, mais un tel développement défie toute explication et toute compréhension, sauf sur une base théiste. Sans intelligence libre, il ne peut y avoir de progrès réel dans un monde rationnel.
L’autre question évoquée concerne l’idée d’un Dieu fini. Selon James, il faut le concevoir comme « ayant un environnement, vivant dans le temps et élaborant une histoire tout comme nous » [13]. Mais doit-il être considéré comme moralement parfait d’emblée ? Ou est-il un être qui lutte et accomplit des choses comme nous ? Dans ce dernier cas, il aurait une expérience religieuse similaire à la nôtre [ p. 257 ] et aurait autant besoin d’un Dieu que nous. Dans ces circonstances, pourquoi devrait-il être appelé Dieu ? L’autosuffisance morale est inhérente à l’idée de Déité. Attribuer à Dieu le même genre de lutte morale que celle dans laquelle nous sommes engagés, c’est faire violence à nos sentiments religieux les plus profonds. J.S. Mill se trompe lorsqu’il affirme que la croyance en un Dieu fini implique « un sentiment élevé, inaccessible à ceux qui croient à la toute-puissance du principe du bien dans l’univers, le sentiment d’aider Dieu en récompensant le bien qu’il a donné par une coopération volontaire dont, n’étant pas tout-puissant, il a réellement besoin, et par laquelle il peut se rapprocher un peu plus de l’accomplissement de ses desseins. » [^16] Ce ne sont pas la limitation du pouvoir divin et le besoin divin de l’aide humaine qui constituent le véritable stimulant religieux à l’effort moral. La plus grande dynamique morale de la vie est celle qui naît de la conviction que le droit est tout-puissant et que sa victoire ultime est assurée. Qui ignore cela est étranger à toute expérience religieuse profonde. Ce n’est pas la sympathie pour Dieu, mais la foi en lui qui sauve. Un avantage particulier revendiqué à la théorie d’un Dieu fini est qu’elle résout le problème de la souffrance. Ce problème naît du fait que nous attribuons à Dieu à la fois la toute-puissance et la bonté. Harmoniser ces deux attributs à la lumière de l’imperfection et de la souffrance de l’ordre mondial actuel est extrêmement difficile, voire impossible. « L’idée d’un gouvernement providentiel par un Être omnipotent [ p. 258 ] pour le bien de ses créatures », dit J.S. Mill, « doit être entièrement rejetée. » [^17] Elle semble totalement incompatible avec les faits de l’expérience. Mais si nous limitons la puissance de Dieu en niant qu’il soit le créateur et le protecteur du monde, il nous devient possible de croire en sa bonté, car le mal du monde peut désormais être imputé à d’autres êtres et forces. Le rejet de l’absolu divin élimine ainsi le roc de l’offense contenu dans le fait de la souffrance. Mais à la réflexion, il s’avère qu’il élimine aussi quelque chose de plus. Il supprime tout fondement à une foi profonde en la providence divine. Si Dieu n’a pas créé le monde et ne le gouverne pas, sur quoi pouvons-nous lui faire confiance ? Dieu est peut-être parfaitement bon, mais s’il est impuissant,Sa bonté nous importe peu. C’est l’union de la bonté et de la puissance qui constitue le seul fondement de la foi. Se libérer d’une difficulté théorique en limitant drastiquement la puissance divine n’aide en rien la vraie religion ; cela mine la foi au lieu de la soutenir. Lorsqu’il s’agit d’une question comme celle de la souffrance, la religion n’a aucun intérêt à créer des difficultés à l’intellect ; mais elle n’est pas disposée, à cause de ces difficultés, à abandonner la richesse et la profondeur de sa propre foi. Quoi qu’il en soit, dans une telle situation, elle chercherait naturellement un soulagement par une limitation de la connaissance humaine plutôt que par une limitation de la puissance divine. L’ignorance humaine est pour elle une hypothèse bien plus facile que l’impuissance divine. En effet, cette dernière, dans sa forme extrême représentée par l’idée courante d’un Dieu fini, est pratiquement un déni de foi. L’essence même de la foi est la confiance dans la puissance et la bonté de Dieu, malgré les apparences contraires. Le fait de souffrir peut nous déconcerter si nous croyons à la toute-puissance divine, mais mieux vaut une foi déconcertée que pas de foi du tout.
D’un point de vue religieux, la doctrine d’un Dieu fini et croissant est donc insatisfaisante. Elle nous laisse avec une foi tronquée et désintégrée. Elle est également insatisfaisante d’un point de vue métaphysique. Nous avons déjà vu qu’un Dieu en croissance et en lutte aurait lui-même besoin d’un Dieu, tout comme nous ; et, de la même manière, pour rendre compte de son existence, nous devrions la rapporter à l’Absolu. En tant qu’être fini, il n’existerait pas par lui-même. Nous ne pourrions donc rien trouver d’ultime en lui. On pourrait, il est vrai, adhérer à un pluralisme fondamental et considérer l’univers comme un simple agrégat, mais ce serait, comme le dit Pringle-Pattison, « jouer avec son intellect ». L’esprit humain exige un monisme fondamental, et de ce point de vue, un Dieu fini ne jouerait au mieux qu’un rôle secondaire. En effet, l’idée même d’un tel être évoque le mythe. Il n’est pas immanent à la structure de la réalité, comme un Dieu vivant devrait l’être et doit l’être. Il n’a aucune signification cosmique. Pour ce qui est de l’explication du monde, on pourrait facilement s’en passer.
On fait parfois valoir que si Dieu entre dans l’expérience humaine, il doit être fini, car notre expérience est finie et ne peut appréhender que des objets finis. En tant que Dieu absolu, il se situe hors de portée de l’expérience. Il ne devient un Dieu véritablement vivant que sous une forme finie. Cette vision repose sur une notion étroite et confuse de ce qu’est l’expérience et des éléments qui la composent. Elle est aussi généralement associée à une conception agnostique ou panthéiste de l’Absolu. L’hypothèse sous-jacente semble être que l’expérience est un processus purement réceptif, que des objets extérieurs y pénètrent d’une manière ou d’une autre, et que, par nature, un Être infini ne pourrait accéder à un réceptacle aussi limité que l’esprit humain ou l’expérience humaine. À cette hypothèse, la réponse suffisante est que l’expérience est le résultat d’une activité créatrice de l’esprit, qu’aucun objet ne pénètre l’esprit, ni physiquement ni métaphysiquement, que l’esprit construit ses propres objets à partir de stimuli externes et conformément à des principes qui lui sont immanents, et que parmi ces principes, il peut exister un a priori religieux en vertu duquel l’esprit est sensible au surnaturel ou à l’infini et s’en saisit. Dans ses premières tentatives pour concevoir et définir l’objet surnaturel, l’esprit était naturellement pluraliste et dualiste, mais, par une loi qui lui est propre, il a progressivement évolué vers la vision monothéiste. Il se peut que William James ait raison de dire que même le monothéisme, dans sa forme religieuse populaire, n’a jamais dépassé la conception de Dieu comme simple primaus inter pares. [18] Mais s’il en est ainsi, ce n’est pas parce qu’un monothéisme pur et dur est une doctrine métaphysique plutôt que religieuse, mais à cause du caractère incohérent et inconséquent de la pensée religieuse populaire. Certes, dans le monothéisme chrétien populaire, il existe des éléments tels que la création divine qui, une fois mûrement réfléchis, exigent une vision de Dieu plus élevée et plus absolutiste que celle du « premier parmi ses pairs ». En effet, la création est elle-même la véritable marque de l’absolu. Un être créateur est, de ce fait, auto-existant et constitue le fondement indépendant de l’univers. En tant que tel, il se distingue de tous les autres êtres et constitue une classe à part. En un mot, il est absolu. Aucune autre vision de lui ne satisfera les exigences de la raison religieuse ou théorique.
Il est regrettable que le mot « absolu » ait été utilisé dans un sens si abstrait et purement logique ou étymologique que des préjugés se sont développés à son encontre dans les milieux religieux. On a tendance soit à le rejeter purement et simplement, le jugeant inapplicable à Dieu, soit à l’utiliser avec précaution, tout en affirmant que Dieu est aussi un Être « limité » et « fini ». Il en résulte une confusion généralisée sur le sujet. Le fait est que le Dieu chrétien est un Être absolu, au sens où il est le créateur du monde, son fondement auto-existant et indépendant. C’est précisément dans ce sens qu’il convient d’utiliser le mot « absolu ». « Limité » et « fini », en revanche, ne devraient s’appliquer qu’au Dieu d’un système polythéiste, pluraliste ou dualiste. Plus particulièrement, ils devraient actuellement être utilisés pour définir une Déité artificielle et tronquée telle que celle représentée par H. G. Wells et d’autres apôtres d’un Être divin bon, mais non créateur et non providentiel.
Cependant, étant donné que les absolutistes de type abstrait et étymologique ont l’habitude [ p. 262 ] d’accuser le Dieu du théisme chrétien de finitude et de limitation, il est nécessaire de présenter le cas comme nous le faisons dans le célèbre ouvrage de l’évêque Francis J. McConnell intitulé Dieu est-il limité ?. Il y est longuement soutenu, avec une richesse et une heureuse illustration : (1) « si nous devons penser à Dieu, nous devons le penser comme soumis à une sorte de limitation », et (2) qu’au sens péjoratif du terme, le Dieu illimité de la pensée abstraite est en réalité plus « limité » que le Dieu chrétien. « Ce sont les théologiens abstraits, dit l’évêque McConnell, « qui limitent Dieu ». » « Le mouvement du concret vers l’abstrait » est en soi une « limitation ». Vider « tout le concret de l’expérience divine » revient à appauvrir l’idée de Dieu et à l’enfermer « derrière les barreaux d’une limitation aliénante ». La véritable question n’est donc pas de savoir si Dieu a des limites, mais comment les concevoir. On peut distinguer deux types de limites : celles imposées de l’extérieur et celles qui sont auto-imposées ou inhérentes à la nature divine. Seules ces dernières peuvent être affirmées de Dieu. « Ce que la conscience chrétienne exige, c’est un Dieu qui ne dépend de rien d’autre. » « L’autodépendance en Dieu » est la vérité fondamentale à observer lorsqu’on pense à lui. Dans ce sens, l’évêque McConnell non seulement admet, mais maintient fermement qu’il existe une « exigence légitime d’un Dieu absolu » [14], mais il est si vivement sensible aux autres usages du terme qu’il estime important, pour l’instant, de souligner les limites de Dieu plutôt que son absoluité. Un Dieu autolimité, cependant, il le considère comme plus véritablement absolu que l’Absolu illimité de la philosophie abstraite. Nier à Dieu le pouvoir de s’autolimiter reviendrait en soi à le limiter, et cela de manière indigne.
Une méthode plus radicale de conception des limitations divines a été récemment proposée par le professeur E.S. Brightman. [15] Il suggère qu’il existe dans la nature divine « un facteur retardateur », une « donnée apparentée à la sensation humaine », un « contenu », un « Donné », qui doit être surmonté et dont la présence explique les aspects irrationnels de la souffrance et « l’entrave cosmique qui retarde et déforme l’expression de la valeur dans le monde empirique ». J’aurai ultérieurement l’occasion d’examiner cette théorie plus en détail. Je la mentionne ici simplement pour observer que, bien que le professeur Brightman décrive sa conception comme celle d’un « Dieu fini », et bien qu’il introduise dans la nature divine un degré de limitation plus important que d’habitude, il adhère néanmoins à la création divine au sens théiste courant du terme et attribue donc l’absoluité à Dieu au sens où ce terme devrait être compris dans le discours théiste.
Quelles que soient les limites attribuées à Dieu, il est absolu tant qu’il est considéré comme la source ou le fondement indépendant et auto-existant de l’univers. Ce que les anciens théologiens appelaient l’aséité, l’existence auto-causée, exprime le contenu essentiel [ p. 264 ] de l’absoluité divine. Mais ce terme implique aussi l’idée de perfection, et de ce point de vue, l’absoluité divine se manifeste dans trois domaines différents : le métaphysique, le cognitif et l’éthique. Ce dernier sera examiné au chapitre IX. Le second sera peut-être plus naturellement traité au chapitre VIII. Seul le premier doit être traité dans le présent chapitre. L’absoluité métaphysique, cependant, est elle-même complexe. Elle peut être analysée en plusieurs éléments. Parmi ceux-ci, trois revêtent une importance particulière : l’omnipotence, l’omniprésence et l’éternité. Dans ces attributs, l’absoluité métaphysique de Dieu atteint son expression la plus complète, et le reste du chapitre sera consacré à leur exposition.
Des trois attributs mentionnés précédemment, l’omnipotence est le plus fondamental. On peut même dire qu’elle est pratiquement synonyme d’absoluité métaphysique. Car l’omniprésence signifie que la puissance divine n’est pas limitée par l’espace, et l’éternité signifie qu’elle n’est pas limitée par le temps. On peut même dire que l’aséité est impliquée dans l’omnipotence. Car un être omnipotent serait, par nature, capable de maintenir sa propre existence. On peut également ajouter que l’omniscience et la perfection morale seraient vaines sans un pouvoir correspondant et durable. C’est le pouvoir qui donne réalité à l’Être divin et à tous les êtres.
L’idée du surnaturel était implicite, comme nous l’avons vu, dans la toute première expérience numineuse, dans le sens de « saint » ; et elle a été le présupposé de toute foi religieuse vitale. Le mot hébreu pour Dieu, El ou Elohim, dérive probablement d’une racine signifiant « être fort » ; et selon une étymologie populaire courante dans l’ancien Israël, le nom « Jéhovah » ou « Yahweh » exprimait à l’origine l’idée de pouvoir indépendant ou d’existence propre. « Je suis… ce que je suis » était censé être la pensée qui le sous-tendait. [^21] Ce n’est, bien sûr, que progressivement que les Hébreux sont parvenus à l’idée de la divinité unique et du pouvoir absolu de Jéhovah. Ces idées ont constitué la base de la prédication d’Isaïe au VIe siècle, mais elles ne proviennent pas de lui. On ne sait pas exactement à quelle époque on peut remonter jusqu’à leur origine. Elles sont admises dans l’enseignement des prophètes du VIIIe siècle et ne pouvaient être totalement inconnues avant leur époque. L’idée de la création de Jéhovah remonte probablement à une époque bien plus ancienne. [16] Mais quelle que soit l’origine de ces idées, il ne fait aucun doute qu’au VIe siècle avant J.-C., elles avaient émergé dans une conscience distincte et étaient devenues le fondement d’une foi enthousiaste. Jéhovah était désormais reconnu par les hommes comme par les prophètes comme Créateur et Seigneur omnipotent. Il mesure, nous dit-on, les eaux dans le creux de sa main (Ésaïe 40.12) ; et toutes les merveilles de l’univers stellaire, lisons-nous, ne sont qu’un murmure comparées au puissant tonnerre de sa puissance (Job 26.14).
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Cette conception de la toute-puissance divine a été reprise dans le Nouveau Testament et constitue le fondement de son enseignement. [17] Dans les deux Testaments, la doctrine était motivée par des raisons pratiques plutôt que théoriques. C’est la confiance personnelle qui l’inspirait, et non la logique. Les Israélites croyaient instinctivement que Jéhovah était à la hauteur de tous leurs besoins et, par conséquent, avec l’expansion de leurs besoins, ils ont étendu leur conception de sa puissance jusqu’à embrasser le ciel et la terre, le temps et l’éternité. Il en fut de même dans le Nouveau Testament. Ce qui a conduit Jésus et ses disciples à accepter la croyance en la toute-puissance divine, c’est la reconnaissance de sa valeur religieuse, ou plutôt de sa nécessité. C’est la foi, et non la raison, qui a conduit Jésus à dire que « tout est possible à Dieu » [^24] et qui a conduit Paul à parler de Dieu comme de quelqu’un « qui peut faire infiniment au-delà de tout ce que nous demandons ou pensons ». [18] Lorsque, plus tard, l’Église refusa de suivre l’exemple de Marcion et de rejeter le Dieu Créateur de l’Ancien Testament en faveur du Dieu Sauveur du Nouveau Testament, elle ne fit que satisfaire aux exigences de la foi elle-même. Seule la toute-puissance peut garantir la rédemption. Telle est la logique implicite de la raison religieuse. La foi ne peut devenir un triomphe réel sur le monde que dans la mesure où elle inclut l’idée de la toute-puissance divine. Et, d’autre part, seul celui qui est conduit par elle à une confiance en Dieu transcendant le monde croit véritablement à la toute-puissance divine. L’expression classique [ p. 267 ] de cette foi se trouve dans le grand hymne chrétien à la victoire du huitième chapitre de l’épître aux Romains.
Compte tenu de l’origine et de la nature concrètes de la doctrine biblique de la toute-puissance divine, il n’est pas étonnant que l’Écriture elle-même ne cherche pas à la définir ni à en exploiter les implications spéculatives. Mais avec le développement de la théologie chrétienne, cet effort était inévitable. Qu’implique exactement l’idée de toute-puissance ? Y a-t-il des limites à la puissance divine, et si oui, lesquelles ? La vérité constitue-t-elle un obstacle à la volonté divine ? Dieu a-t-il une nature, et si oui, limite-t-elle sa puissance et sa volonté ? Sa puissance est-elle épuisée dans l’univers actuel, ou possède-t-il encore des réserves de puissance intactes ? La volonté et la capacité sont-elles des facteurs distincts de son être comme de nous, ou coïncident-elles, de sorte que l’une implique l’autre ? Telles sont quelques-unes des questions posées par les théologiens, auxquelles il est possible d’apporter une brève réponse.
Comme dans le cas de l’absolu divin, les étymologistes ont été actifs. Ils nous ont expliqué que la toute-puissance divine signifie que Dieu peut tout, et qu’à « tout » il n’y a pas d’exception. S’il est tout-puissant, Dieu doit être capable de créer un univers dans lequel la loi d’Identité, la loi de Contradiction et la loi du Tiers Exclu ne seraient pas valables. Il doit être capable de créer un être d’une nature telle qu’il ne puisse le détruire lui-même, même si l’existence d’un tel être contredirait sa propre toute-puissance. Il doit être capable de « faire que le passé n’ait pas été », comme l’a dit Thomas d’Aquin [ p. 268 ]. [^26] Il doit être capable de « tracer un triangle courageux ou ayant deux angles droits ». Il doit être capable de « fabriquer un bâton droit avec une seule extrémité ». S’il n’est pas capable d’accomplir des actes aussi irrationnels et contradictoires, il n’est pas omnipotent. C’est ce qu’a soutenu l’étymologiste, et le fait qu’un éminent philosophe anglais ait récemment consacré plus de vingt pages à sa refonte montre que ce type de pensée stérile n’appartient pas entièrement au passé. [19]
La réponse suffisante à une telle argumentation est que l’omnipotence ne signifie pas que Dieu peut accomplir l’irréalisable. Il existe des limites dans la structure de la réalité qui établissent une distinction entre le possible et l’impossible. Et tout ce que tout défenseur sensé de l’omnipotence divine a toujours voulu dire, c’est que « Dieu peut tout ce qui est possible » (Thomas d’Aquin) ; l’impossible intrinsèquement se situe au-delà de la portée du pouvoir divin comme au-delà de la conception rationnelle. L’auto-contradictoire n’a aucun sens, c’est une simple juxtaposition de mots, et ne peut être traduit dans la réalité. De même, aucune raison, pratique ou théorique, ne peut être avancée pour attribuer à Dieu le pouvoir d’accomplir ce qui est intrinsèquement irrationnel. Le fait est qu’en affirmant l’omnipotence divine, la religion s’intéresse simplement au dessein rédempteur de Dieu. Tant que la réalisation de ce dessein est garantie, la foi est satisfaite. Elle ne se soucie plus du pouvoir divin. Et la philosophie, en attribuant l’omnipotence à Dieu, a [ p. 269 ] n’ont manifestement d’autre intérêt que de soutenir l’existence d’un pouvoir unitaire et absolu dont dépend le monde. Dire que Dieu, s’il est omnipotent, doit pouvoir tout faire, que ce soit concevable ou inconcevable, c’est non seulement outrepasser les exigences de la foi et de la raison, mais les contredire toutes deux.
La raison et la foi impliquent toutes deux que Dieu possède une nature. Sans elle, sa volonté serait sans contenu ni direction ; son activité serait comparable à celle de l’homme dont on dit qu’il sauta sur un cheval et s’enfuit dans toutes les directions. Ce n’est que dans la mesure où elle est liée à la nature divine que la volonté divine peut échapper à l’abstraction vague et vide. Elle ne devient réelle et significative que dans la mesure où elle exprime le caractère divin, ce qui signifie qu’elle a des limites, mais des limites seulement par contraste avec la simple vacuité. Le mot « limitation » a malheureusement deux sens différents, souvent méconnus. Il désigne l’imperfection ou la diminution de la réalité, et il désigne également la définition et le caractère concret de l’être. Or, c’est seulement dans ce dernier sens que nous affirmons la limitation de la volonté et de la nature divines. La rationalité et la bonté, par exemple, impliquent une certaine définition et, en ce sens, une limitation de l’Être divin, mais elles ne sont pas des limitations au sens où elles impliqueraient l’imperfection ou un degré moindre de réalité. Ce sont plutôt des expressions de la perfection divine. Lorsque nous parlons donc de la toute-puissance de Dieu, nous n’entendons pas qu’il ait le pouvoir d’agir contrairement à sa propre nature ; nous voulons dire que sa puissance s’exprime parfaitement et complètement dans et par sa nature. En donnant ainsi une direction à la volonté divine, on peut dire que la nature divine la limite. Mais sans une telle nature limitative, Dieu ne serait pas Dieu. Il serait pur vide. La limitation, au sens de la définition de la nature, est de l’essence même de l’être.
Mais si Dieu possède une nature et que sa nature conditionne sa volonté, la question se pose de savoir quels sont les éléments constitutifs de sa nature et dans quelle mesure sa volonté est conditionnée par eux. Que la vérité et le droit soient fondés sur la nature divine serait peut-être généralement admis. On ne saurait les considérer comme créés ou défaits par la volonté divine. Ils sont autonomes et, en un sens, immuables. Pourtant, ils ne constituent pas des autorités extérieures auxquelles la volonté divine devrait se soumettre. Ils n’ont pas d’existence objective. Ils sont inhérents à la nature divine et sont des lois de l’Être divin. À ce titre, on peut dire qu’ils sont plus profonds que la volonté divine ; cependant, ils n’en sont pas indépendants. Comme d’autres nécessités de la nature divine, ils ne deviennent réels que par l’activité de la volonté divine. Mais ils ne sont pas des créations arbitraires de celle-ci. Ils sont fondés sur l’être même de Dieu. Sur ce point, il y aurait probablement un accord général.
Des divergences apparaissent cependant lorsqu’il s’agit de la relation entre la volonté divine et la création, de la relation entre la volonté divine et la capacité divine, et de la question de savoir s’il peut exister dans la nature divine un facteur imparfait ou incomplet qui limite la volonté divine. Concernant la première de ces questions, la tendance dominante de la pensée chrétienne a été de rapporter la création [ p. 271 ] au libre arbitre de Dieu ; s’il avait choisi d’agir ainsi, il aurait pu s’abstenir entièrement de toute activité créatrice. L’autre point de vue, en revanche, a eu ses défenseurs : la création est éternelle et résulte de la nature divine. Dieu, dit-on, ne serait pas Dieu s’il n’était pas Créateur. Créer ou non ne lui appartient donc pas. [^28] Si nous adoptons ce point de vue, il est évident que nous avons dans l’activité créatrice de Dieu un autre constituant de sa nature qui détermine ou qui donne une direction à sa volonté.
La deuxième question évoquée ci-dessus peut être formulée ainsi : la toute-puissance, disons-nous, signifie que Dieu peut faire tout ce qu’il veut. Mais l’inverse, comme nous l’ont expliqué Schleiermacher [20] et Biedermann [^30], est également vrai : Dieu veut faire et fait tout ce qu’il peut faire. En d’autres termes, il n’y a pas de différence entre volonté et capacité. La capacité divine, inhérente à la nature divine, porte en elle la volonté divine et s’exprime automatiquement dans l’action créatrice. Il n’y a pas de possible au-delà de l’actuel. Les deux ne font qu’un. Le monde actuel est donc l’expression complète de la volonté et de la capacité divines. Il n’existe pas de réserves transcendantes de puissance divine. La nature reflète tout ce qu’il y a de Dieu. Mais cette vision panthéiste est manifestement incompatible avec la toute-puissance divine. Dieu, s’il est véritablement tout-puissant, ne peut s’être épuisé dans l’ordre temporel présent. L’idée même de toute-puissance implique celle de [ p. 272 ] surnaturel, tout comme l’idée de la Déité elle-même dans sa forme spontanée et vitale. Ainsi, à ceux qui identifient la volonté divine à la capacité divine et qui les assimilent à l’énergie réelle à l’œuvre dans le monde naturel, nous pouvons dire, comme Jésus l’a dit aux sceptiques sadducéens de son époque : « Vous vous trompez, ne connaissant pas… la puissance de Dieu » (Matthieu 22.29).
La dernière des trois questions mentionnées ci-dessus concernait un élément de résistance ou de retard dans la nature divine. Ceci nous ramène à la théorie du professeur Brightman. Nous sommes ici en présence d’une situation presque inverse de celle traitée au paragraphe précédent. La volonté et la capacité divines, le possible et l’actuel, fusionnaient alors et étaient assimilées à l’énergie immanente de l’univers. La limitation qui en résultait était celle d’une immanence exclusive, une limitation qui allait à l’encontre de la transcendance implicite non seulement d’une Déité omnipotente, mais aussi de la foi religieuse elle-même. Or, nous sommes ici en présence d’un conflit entre la volonté divine et la nature divine. Il existe une tension entre le possible et l’actuel. Au sein de la nature ou de l’expérience divine, il existe un élément, un contenu, qui résiste à la volonté divine. Dieu lui-même est parfaitement bon et rationnel. Il veut les valeurs les plus élevées, mais en son être même réside un facteur intraitable ou récalcitrant qui entrave leur réalisation. On ne sait pas vraiment si cela ne fait que retarder ou entraver définitivement leur réalisation. Cela ne fait que retarder en apparence la réalisation de certains objectifs spécifiques. Mais cela semblerait contrecarrer définitivement [ p. 273 ] la pleine réalisation du dessein divin, [21] car on dit qu’il s’agit d’un aspect « éternel » de la conscience divine et, en tant que tel, semblerait imposer une limitation permanente à la volonté divine. Dieu est donc absolument bon, mais il n’est pas omnipotent et, de ce fait, il est engagé dans une lutte sans fin avec un élément résistant de sa propre nature. Il « apparaît comme un esprit en difficulté ».
Cette théorie a l’avantage d’offrir une raison spécifique à l’activité divine et de rendre compte des aspects non idéaux du monde sans compromettre le caractère divin. Elle a, en outre, le mérite considérable de fournir une base métaphysique à l’idée chrétienne d’amour sacrificiel et à ce qui ressemble à une lutte morale en Dieu. Mais elle a l’inconvénient d’introduire dans la conscience divine un dualisme difficilement satisfaisant, tant sur le plan religieux qu’intellectuel. Deux motivations fondamentales sous-tendent la religion et la philosophie métaphysique : l’une est le besoin d’un bien suprême, l’autre celui d’une unité ultime. Ces deux besoins ne peuvent trouver pleine satisfaction qu’en un Être omnipotent, capable de réduire toute multiplicité à l’unité et de soumettre [ p. 274 ] toutes les forces résistantes à sa sainte volonté. Sans toute-puissance, il ne peut y avoir ni unité parfaite ni bonté parfaite. Il pourrait y avoir une bonté d’intention parfaite sans toute-puissance, mais ce que la religion recherche, c’est une bonté objective absolue, et celle-ci ne peut exister, même comme objet d’espoir, sans une volonté toute-puissante. Nier la toute-puissance à Dieu, c’est lui nier également la perfection morale. La bonté absolue présuppose un pouvoir absolu.
De plus, la théorie en question semble établir une distinction trop nette entre la nature et la volonté de Dieu. Nous utilisons ces termes pour désigner différents aspects de la vie divine, mais il est évident, à bien y réfléchir, qu’ils ne représentent pas des éléments distincts au sein de l’Être divin. L’un implique l’autre. La nature donne contenu à la volonté, et la volonté donne réalité et validité à la nature. Aucune ne pourrait exister sans l’autre. C’est l’union des deux qui constitue la personnalité divine. Ou plutôt, la personnalité divine vient en premier, et la nature et la volonté n’en sont que des abstractions. La nature divine n’existe pas d’abord, pour que la volonté divine agisse ensuite sur elle, pour ainsi dire, ab extra. Au contraire, la nature divine n’existe que dans et par l’activité de la volonté divine, de sorte qu’on pourrait en un sens dire avec Spinoza que Dieu est cause de lui-même. Le professeur Brightman serait d’accord avec cela, mais il affirme néanmoins qu’« il existe en Dieu, outre sa raison et sa volonté créatrice active, un élément passif qui entre dans chacun de ses états de conscience », et il attribue cet élément passif ou donné à la nature divine. La volonté divine n’a apparemment rien à voir avec sa production ; d’où une sorte d’antithèse entre elles. Il semble au moins qu’il existe une part de la nature divine qui n’est pas ratifiée par la volonté divine, [22], ce qui va à l’encontre de la relation corrélative qui existe entre les deux, comme je viens de l’exprimer. Si la volonté divine est omniprésente dans l’Être divin, il ne semble pas y avoir de place en ce dernier pour un élément aussi imparfaitement assimilé ou maîtrisé que le « Donné » de la théorie du professeur Brightman.
L’attribut d’omniprésence, comme nous l’avons déjà indiqué, est une spécification de celui d’omnipotence. Il signifie que l’espace ne constitue ni barrière ni limitation à la puissance divine. L’activité divine s’étend à toutes les parties de l’univers et est aussi déterminante dans une partie que dans une autre.
Cette conception, comme celle de l’omnipotence et du monothéisme en général, s’est bien sûr développée progressivement et avait, dans les Écritures, une racine pratique. Elle est née d’un besoin manifeste : celui d’être assuré de l’aide et de la communion divines où que l’on soit, et celui de savoir que rien ne peut être caché à la présence divine. Au début, ce besoin, dans l’ancien Israël, était si circonscrit géographiquement qu’il se contentait d’une divinité nationale. Mais avec l’émergence de nouvelles relations internationales, l’élargissement des perspectives et l’approfondissement de la perspicacité, il a dépassé ses limites nationales et, au VIIIe siècle avant J.-C., il a affirmé sans équivoque sa foi en l’omniprésence de Jéhovah. Ni en captivité, ni dans les profondeurs de la mer, ni dans les profondeurs encore plus grandes du Shéol, personne, selon Amos 9. 1-4, ne pouvait échapper à sa main vengeresse. Et, d’un autre côté, sa miséricorde était aussi étendue que sa justice. Elle s’étendait jusqu’aux extrémités de la terre. Tel fut le thème émouvant du Deutéro-Isaïe deux siècles plus tard ; et dès lors, la pensée de l’omniprésence divine devint fondamentale dans la piété de l’Ancien Testament. L’expression la plus frappante se trouve dans Ps. 139. 7-12, où il nous est dit que la fuite vers le lieu le plus lointain de l’espace ne nous soustrairait pas à la protection divine, ni que les ténèbres les plus noires ne nous cacheraient de la lumière de la Présence divine. Dans le Nouveau Testament, cette conception de Dieu est omniprésente. « En lui », dit Paul, « nous avons la vie, le mouvement et l’être » ; et il déclare encore qu’absolument rien ne peut nous séparer de son amour.
Mais si l’omniprésence divine ne fait aucun doute d’un point de vue biblique et pratique, sa conception métaphysique pose problème. Certains nous disent que nous devrions l’accepter comme une vérité religieuse et ne pas tenter d’en formuler une conception philosophique claire. En tant que personnes pensantes, cependant, nous pouvons difficilement adopter une telle position. Nous devons nous forger une idée de ce qu’implique l’omniprésence. L’idée d’une « masse illimitée », d’une substance divine remplissant tout l’espace, est, bien sûr, à rejeter. Une telle vision serait incompatible avec l’unité divine. Car tout ce qui occupe l’espace peut être divisé. De plus, une substance remplissant l’espace ne serait présente en un lieu particulier que partiellement ; elle ne serait pas omniprésente. Être omniprésent signifie être « tout là », être présent en tout point de tout son être. C’est cette idée qu’avaient en tête les mystiques scolastiques lorsqu’ils affirmaient que Dieu a son centre partout et sa circonférence nulle part. Mais une telle conception n’a manifestement de sens que sur le plan personnel. Ce n’est que dans et par une conscience de soi infinie que l’omniprésence, dans ce sens du terme, peut se réaliser. L’idée même serait contradictoire si elle était appliquée à un être impersonnel ou spatial.
Cependant, la conscience infinie de soi ne constitue pas à elle seule l’omniprésence. D’un point de vue métaphysique, la présence au monde signifie plus que la simple conscience de celui-ci. Elle implique une action immédiate en lui. Une action immédiate étendue à toutes choses serait donc l’omniprésence ; et c’est dans ce sens qu’il faut comprendre ce terme. « Dieu est en toutes choses », disait Thomas d’Aquin [^33], « non pas, certes, comme partie de leur essence, ni comme accident, mais comme un agent présent à ce sur quoi il agit. » Présence divine signifie donc action divine. C’est sous cette forme que nous devons concevoir la relation de Dieu au monde. Sous le système ptolémaïque, Dieu était censé résider au ciel, une région au-delà des étoiles, et intervenir dans le monde souterrain, exerçant une sorte de contrôle sur lui. Visualiser l’univers signifiait donc, en un sens, visualiser Dieu avec lui. Il en faisait partie intégrante, de sorte qu’il apparaissait aussi réel aux hommes que le monde lui-même. Mais [ p. 278 ] avec l’avènement de l’astronomie copernicienne, le ciel fut banni de l’univers spatial, et avec l’établissement de la vision du monde mécaniste et évolutionniste moderne, aucune place ne fut laissée à l’intervention divine dans l’ordre temporel. Par conséquent, Dieu apparut inutile au monde*, et le sens de sa réalité déclina parmi les hommes. Cela reste vrai aujourd’hui, et s’il doit redevenir réel dans la conscience humaine, ce ne peut être qu’en lui donnant une place établie dans notre vision du monde moderne. Une telle place lui est accordée, si nous le concevons comme la cause soutenante du monde et identifions l’énergie cosmique ultime à sa volonté. [^34] En tout cas, c’est dans ce sens que nous devons comprendre son omniprésence.
L’attribut d’éternité est une autre spécification de celui de toute-puissance. De même que la toute-puissance affirme que la puissance divine n’est pas limitée par l’espace, de même l’éternité affirme qu’elle n’est pas limitée par le temps. De même que Dieu n’est pas un être local, il n’est pas non plus un être temporel, au sens où il serait confiné à une période de temps particulière. D’une certaine manière, il englobe tout le temps, tout comme son activité s’étend à chaque point de l’espace. Mais l’idée d’éternité soulève des difficultés particulières qui rendent sa conception quelque peu incertaine.
Il convient toutefois de dire d’abord un mot sur son fondement religieux. Schleierniacher nous dit que l’idée d’omniprésence est une idée plus vivante et plus répandue, qu’elle a été « plus magnifiquement et plus largement honorée » dans la littérature dévotionnelle, et que l’idée d’éternité « imprègne la vie religieuse à un degré moindre et est marquée par un ton plus froid ». [23] Mais cela est loin d’être universellement vrai. Nous vivons sans doute en grande partie dans le présent et, par conséquent, nous pensons généralement à Dieu dans sa relation présente avec nous. Mais qu’il soit omniprésent est une idée qui n’est guère aussi proche de notre expérience individuelle que celle de son éternité. L’éternité nous saute aux yeux, mais pas les points éloignés de l’espace. Nous pouvons les ignorer complètement. Ainsi, si Israël n’est parvenu que lentement à l’idée de l’omniprésence de Jéhovah, il semble avoir saisi dès le début celle de son éternité. Nulle part dans l’Ancien Testament il n’est affirmé, ni même suggéré, que Jéhovah n’était pas éternel. Le lien étroit entre cette idée et l’expérience religieuse peut également être jugé par le fait que la « vie éternelle » est devenue, à l’époque du Nouveau Testament, l’expression constante du bien suprême que la religion nous apporte. L’éternité de Dieu semble ainsi être ancrée aussi directement et profondément dans les besoins humains que son omniprésence.
Mais comment concevoir l’éternité divine est une question qui a intrigué les penseurs depuis l’époque de Platon ; et on peut en dire autant du temps. « Qu’est-ce que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; si je veux l’expliquer à qui le demande, je ne le sais pas. » Ces paroles d’Augustin [24] ont été répétées à maintes reprises au cours des siècles et reflètent l’état d’esprit incertain [ p. 280 ] dans lequel beaucoup se trouvent encore. Ce qui rend le temps plus difficile que celui de l’espace, c’est qu’il pénètre notre vie intérieure comme l’espace n’y pénètre pas. L’espace nous est extérieur. Notre esprit n’occupe pas l’espace ; il le transcende. Il n’est donc pas difficile de penser que Dieu lui est supérieur et omniprésent par l’activité qui le fonde. Que nous la concevions comme une simple forme d’expérience extérieure ou comme une réalité indépendante, elle est de toute façon un effet de l’activité divine plutôt qu’un obstacle à son chemin. Mais avec le temps, la situation change. La relation temporelle s’applique à notre expérience intérieure comme extérieure. Nous ne pouvons nous en défaire, et il est donc extrêmement difficile de concevoir un être qui la transcende de la même manière que nous concevons Dieu comme transcendant l’espace.
L’éternité peut être comprise de trois manières différentes. Elle peut désigner (1) une durée infinie, (2) l’intemporalité, ou (3) une combinaison des deux. La première est la conception courante. Selon elle, l’éternité ne diffère du temps que par son étendue. « D’éternité en éternité, tu es Dieu. » Cette pensée est impressionnante et digne de l’Absolu. Mais elle présente de sérieuses difficultés. De ce point de vue, on peut concevoir le temps de deux manières différentes. On peut le considérer comme une forme universelle, imprégnée de la durée divine, ou comme une loi de la nature divine. Dans le premier cas, le temps serait une sorte d’existence, extérieure à Dieu 1, conditionnant son existence ; en effet, détruisant son unité intérieure. Car un être dans le temps réel serait sujet à la division de la même manière [ p. 281 ] qu’un être dans l’espace réel. D’autre part, le temps, en tant que loi de la nature divine, ferait de Dieu un être changeant et évolutif, le privant ainsi de cette absoluité sans laquelle il ne pourrait être le fondement ultime du changement. Un Être absolu et auto-existant peut initier le changement, mais il ne peut être soumis à la loi du changement. S’il l’était, il serait un être conditionné et, à ce titre, son explication nécessiterait un être supérieur dont il dépendrait. La simple durée infinie ne suffit donc pas à rendre compte de l’idée d’éternité attribuée à la Déité.
Il devint alors courant d’opposer l’éternité au temps et de l’interpréter comme intemporalité. Nous devons cette conception à Platon et à Aristote. Elle est illustrée par le cas de la vérité comme contenu logique. Les idées, dans leur sens, sont immuables. Elles demeurent les mêmes, insensibles au flux du temps, et sont donc éternelles. Platon leur attribuait apparemment une réalité objective. Aristote rejeta alors l’enseignement de son maître, mais son propre Premier Moteur, défini comme la pensée de la pensée, n’était, comme l’a souligné Bergson, que les Idées de Platon, « pressées les unes dans les autres et roulées en boule ». Par conséquent, Dieu possédait pour lui l’immuabilité des idées et était éternel au même titre qu’elles. Mais comment une divinité aussi abstraite et intemporelle a-t-elle pu initier le monde du changement et comment un contenu vivant a-t-il pu s’introduire en son propre être ? C’est un problème qui n’a jamais été résolu et qui a constitué un obstacle insurmontable à la pensée religieuse. L’éternité, au sens d’intemporalité, devient une conception ingérable dès qu’on s’efforce de la traduire d’une abstraction logique en réalité concrète. Le Dieu vivant ne peut, dans sa conscience, être l’antithèse absolue du temps ; il doit, d’une manière ou d’une autre, se situer dans une relation directe et appropriée avec lui.
On s’est donc efforcé d’interpréter l’éternité de manière à la rendre inclusive, ou du moins cohérente, avec la conscience du temps. Dans la mesure où le temps implique développement, croissance et déclin, il est manifestement incompatible avec l’éternité divine. Il existe également dans nos jugements temporels une importante part de relativité, due à nos limitations physiques et mentales, qui ne peut être attribuée à Dieu. Mais l’enseignement chrétien affirme avec force qu’il est conscient de nos expériences temporelles et qu’il soutient l’ordre temporel par son énergie créatrice. Il semblerait donc qu’il doive exister une sorte de succession, une sorte d’avant et d’après, dans sa conscience et dans son activité. On a dit que la succession dans sa pensée est logique, et non chronologique. Mais la succession logique n’est pas une succession « réelle » et ne reproduit donc pas fidèlement la succession réelle de l’ordre cosmique. L’intemporalité stricte ne peut être attribuée à un Dieu Créateur. Dès l’instant où nous attribuons une activité créatrice à la Déité, elle pénètre dans la sphère temporelle, et son éternité se teinte de temps. C’est également ce à quoi nous devons nous attendre compte tenu de la relation entre le phénoménal et le réel. C’est par le phénoménal et le temporel que nous parvenons à la connaissance du réel et de l’éternel. Le temps ne masque donc pas l’éternité. Il en est, comme le dit le doyen Inge [25], « le symbole et le sacrement » et, à ce titre, la révèle. La conscience éternelle doit donc être considérée comme embrassant, en un certain sens, le temps tout en le transcendant.
La transcendance temporelle de la Déité peut être conçue de plusieurs manières. Le « présent spécieux » de notre expérience humaine peut être magnifié dans le « maintenant éternel » du divin. Mais une telle « conscience maximisée du temps », comme l’appelle Pringle-Pattison, [26] ne complète pas complètement l’idée d’éternité. Par éternité de Dieu, nous entendons non seulement qu’il saisit dans le champ de sa conscience l’ordre temporel tout entier, mais qu’il voit le principe directeur de l’ensemble, qu’il garde présent à son esprit le but éternel de la création. C’est dans ce plan et ce dessein unificateurs de l’univers que se trouve l’élément véritablement éternel de la conscience divine. Les faits temporels y apparaissent, mais seulement comme symboles ou véhicules d’une signification et d’une valeur plus vastes. C’est cet aspect de l’éternité divine que Ritschl a distingué comme constitutif de celle-ci.
Une autre façon de concevoir l’éternité de Dieu est de souligner que l’intelligence implique un élément supratemporel et que la personnalité se constitue une et identique malgré la multiplicité et les changements impliqués dans sa propre conscience et son activité. La connaissance du flux temporel serait impossible si quelque chose dans l’intellect ne s’en détachait et ne l’observait pas. De même, la personnalité se sait une et immuable. [ p. 284 ] Par le pouvoir miraculeux de la mémoire, elle s’élève au-dessus du flux du temps et devient en quelque sorte supratemporelle. Il en va de même pour la conscience divine. Dieu se constitue à jamais identique, et c’est là que réside son éternité. Il n’existe aucune substance divine qui persiste à travers le temps sans fin. Mais au-dessus du flux du temps, en tant qu’auteur et observateur, se tient l’intelligence divine, renouvelant sans cesse la conscience de sa propre unité et de son identité. Une telle conception de l’éternité divine est parfaitement cohérente avec le caractère concret et la richesse de l’expérience que la nature religieuse s’obstine à attribuer à Dieu. L’éternité ou l’intemporalité de Dieu n’exclut pas sa connaissance de nos expériences temporelles, ni n’exclut nécessairement le temporel de sa propre expérience. Si tel était le cas, ce serait, comme l’affirme à juste titre l’évêque McConnell [27], une limitation du pouvoir divin.
Nous devons cependant nous rappeler que dans l’omnipotence, l’omniprésence et l’éternité divines, nous avons, après tout, des attributs qui transcendent tout pouvoir de compréhension humaine, qui séparent complètement le divin de l’humain et qui placent Dieu au premier plan en tant que « tout Autre », l’Absolu, un Être à vénérer et à adorer plutôt qu’à comprendre pleinement.
[^3] : Theologie und Metaphysik (zweite Auflage), pp. 17ff.
[^16] : Trois essais sur la religion, p. 256.
[^17] : Trois essais sur la religion, p. 243.
[^21] : Exode. 3. 13-15. E.
[^24] : Marc 10. 27. Cf. 14. 36.
[^26] : f 99 Summa Theologica, Pt. Moi, Qu. 25, art. 4.
[^28] : Cf. AS Pringle-Pattison, The Idea of God, pp. 298-321. Pour une critique, voir Bishop Charles Gore, Belief in God, pp. 69-73.
[^30] : Christliche Dogmatik, pp. 462ff.
[^33] : Summa Theologica, Pt. Moi, Qu. 8, art. 1.
[^34] : Pour une élaboration de cette idée, voir Th. Steinmann, Die Frage nach Gott, pp.
Cf. H. Rashdall, La théorie du bien et du mal, II, pp. 238 et suivantes ; Philosophie et religion, pp. 101 et suivantes. ↩︎
La foi chrétienne, pp. 82f . ↩︎
Voir mon Enseignement religieux de l’Ancien Testament, pp. 137 et suivantes. ↩︎
L’Idée du Saint, pp. 12-41. ↩︎
Dialogues, Pt. XI. ↩︎
Trois essais sur la religion, pp. 242 et suivantes. ↩︎
Un univers pluraliste, pp. 310 et suivantes. ↩︎
Dieu le Roi Invisible. ↩︎
Cf. RB Perry, Conflit actuel des idéaux, pp. 316-30. ↩︎
Par exemple, HW Carr, The Philosophy of Change, pp. 187 et suivantes. Voir le chapitre sur « La notion d’un Dieu changeant », dans Pantheistic Dilemmas, pp. 107 et suivantes, par HC Sheldon. ↩︎
Cf. Harold Hoffding, Philosophie de la religion, pp. 67f.; George B. Foster, La fonction de la religion dans la lutte de l’homme pour l’existence. ↩︎
Cette ligne de pensée a été développée en détail par Pringle-Pattison, The Idea of God, pp. 366 et suivantes. ↩︎
Un univers pluraliste, p. 318. ↩︎
Dieu est-il limité ? Pp. 17, 20, 21, 52, 53. ↩︎
Le problème de Dieu, chap. V et VII. Il s’agit d’une étude intéressante, instructive et stimulante, caractérisée par son originalité, sa largeur de vue et sa conviction personnelle. ↩︎
Pour une étude détaillée de cette question et d’autres questions connexes, voir mon Enseignement religieux de l’Ancien Testament, pp. 115-136. ↩︎
Matt. 11. 25; 5. 34; Rom. 1. 20; 11. 36; 1 Cor. 8. 6; 15. 28; 2 Cor. 5. 18, etc. ↩︎
JME McTaggart, Quelques dogmes de la religion, pp. 202-20. ↩︎
La foi chrétienne, Par. 54, pp. 211 et suivantes. ↩︎
Le professeur Brightman conteste cette position, affirmant que « le dessein divin est l’accroissement éternel de la valeur » et que, tant que cet accroissement est réalisé, le dessein divin n’est pas contrecarré. Mais si le dessein divin vise simplement une augmentation de la valeur et non une augmentation idéale de la valeur, il semblerait éthiquement défectueux. Soit la volonté divine excède l’accomplissement, soit il doit y avoir acquiescement divin à l’ordre imparfait actuel. Et dans ce dernier cas, il semblerait qu’il n’y ait plus de place pour la résistance du « Donné ». Un tel élément de résistance permanent dans la nature divine, même s’il conduit à un accroissement éternel de la valeur, me semble impliquer une contravention permanente à la volonté et au dessein divins. ↩︎
À cela, le professeur Brightman ajouterait : « mais utilisé et spiritualisé de manière adéquate et progressive. » ↩︎
La foi chrétienne, Par. 53. ↩︎
Confessions, Livre XI, 17. ↩︎
La Philosophie de Plotin, II, p. 102. ↩︎
L’Idée de Dieu, p. 356. ↩︎
Dieu est-il limité ? Pp. 45-55. ↩︎