[ p. 348 ]
¶ SECTION I
Chapitre [1]. 1. Le ciel est élevé et honorable ; la terre est basse. (Leurs symboles), Khien et Khwăn, (avec leurs significations respectives), ont été déterminés (conformément à cela).
Les choses basses et hautes apparaissent représentées selon une relation similaire. Les trigrammes supérieurs et inférieurs, ainsi que la position relative de chaque ligne, comme noble et vil, ont leurs places assignées en conséquence.
Le mouvement et le repos sont les qualités habituelles (de leurs sujets respectifs). D’où la distinction nette (des différentes lignes) entre le fort et le faible.
Les affaires sont organisées selon leurs tendances, et les choses sont divisées selon leurs classes. De là sont issues les interprétations du Yî concernant ce qui est bon et ce qui est mauvais.
Dans les cieux se trouvent les figures (différentes) qui y sont achevées, et sur la terre se trouvent les corps (différents) qui y sont formés. (Correspondant à eux) se sont manifestés les changements et les transformations (dans le Yî).
2. De cette façon, une ligne forte et une ligne faible furent manipulées ensemble (jusqu’à ce qu’il y ait les huit trigrammes), et ces huit trigrammes furent ajoutés, chacun à lui-même et à tous les autres, (jusqu’à ce que les soixante-quatre hexagrammes soient formés). [ p. 349 ] 3. Nous avons les forces excitantes du tonnerre et de la foudre ; les influences fertilisantes du vent et de la pluie ; et les révolutions du soleil et de la lune, qui donnent naissance au froid et à la chaleur.
4. Les attributs exprimés par Khien constituent le mâle ; ceux exprimés par Khwăn constituent le femelle.
5. Khien (symbolise le Ciel, qui) dirige les grands commencements des choses ; Khwăn (symbolise la Terre, qui) leur donne leur achèvement.
6. C’est par la facilité avec laquelle il procède que Khien dirige (comme il le fait), et par sa réponse sans hésitation que Khwăn fait preuve d’une telle capacité.
7. Celui qui atteint cette facilité (du Ciel) sera facilement compris, et celui qui atteint cette liberté des efforts pénibles (de la Terre) sera facilement suivi. Celui qui est facilement compris aura des adhérents, et celui qui est facilement suivi connaîtra le succès. Celui qui a des adhérents peut persévérer longtemps, et celui qui réussit peut devenir grand. Pouvoir persévérer longtemps témoigne de la vertu de l’homme sage et capable ; pouvoir devenir grand est l’héritage qu’il acquerra.
8. En atteignant une telle aisance et une telle libération de tout effort laborieux, on acquiert la maîtrise de tous les principes sous le ciel. Grâce à cette maîtrise, le sage consolide sa position intermédiaire (entre le ciel et la terre).
[ p. 350 ]
Chapitre [2]. 9. Les sages ont exposé les diagrammes, inspecté les emblèmes qu’ils contenaient et y ont joint leurs explications ; de cette manière, la bonne fortune et la mauvaise fortune (indiquées par eux) ont été rendues claires.
10. Les lignes fortes et faibles se déplacent les unes les autres et produisent des changements et des transformations (dans les figures).
11. Par conséquent, la bonne fortune et le mal (mentionnés dans les explications) sont les indications du bien et du mal (dans la conduite des affaires des hommes), et le repentir et le regret (mentionnés de la même manière) sont les indications de leur tristesse et de leur anxiété. [ p. 351 ] 12. Les changements et les transformations (des lignes) sont les emblèmes de l’avancée et de la régression (de la force vitale dans la nature). Ainsi, ce que nous appelons les lignes fortes et faibles deviennent les emblèmes du jour et de la nuit. Les mouvements qui se produisent aux six endroits (de l’hexagramme) montrent le cours des trois extrêmes (c’est-à-dire des trois Puissances dans leur parfait fonctionnement).
13. Ce sur quoi repose donc l’homme supérieur, quelle que soit la position dans laquelle il se trouve, c’est l’ordre montré dans le Yî ; et l’étude qui lui donne le plus de plaisir est celle des explications des différentes lignes.
14. C’est pourquoi l’homme noble, vivant paisiblement, contemple les emblèmes et étudie leurs explications ; lorsqu’il entreprend un mouvement, il contemple les changements (opérés par la divination) et étudie les pronostics qui en découlent. Ainsi, « le secours du Ciel lui est accordé ; il y trouvera bonheur et avantage dans chaque mouvement. »
[ p. 352 ]
Chapitre [3]. 15. Les Thwan parlent des figures emblématiques (des diagrammes complets). Les Yâo parlent des changements (ayant lieu : dans les différentes lignes).
16. Les expressions concernant la bonne ou la mauvaise fortune sont utilisées en référence au fait que les figures et les lignes sont justes ou fausses (selon les conditions de temps et de lieu) ; celles concernant le repentir ou le regret se réfèrent à de petites fautes (dans la satisfaction de ces conditions) ; quand il est dit « il n’y aura pas d’erreur » ou « pas de blâme », il est fait référence au fait que le sujet répare une erreur par ce qui est bien.
17. Par conséquent, la distinction (des trigrammes supérieurs et inférieurs et des lignes individuelles) comme nobles ou moyennes est décidée par la position (relative) (des lignes) ; les réglementations du petit et du grand se trouvent dans les diagrammes, et les discriminations de la bonne et de la mauvaise fortune apparaissent dans les explications (ci-jointes).
18. L’anxiété face au repentir ou au regret doit être ressentie à la frontière (entre le bien et le mal). L’idée de s’assurer qu’il n’y aura pas de blâme naît du repentir. [ p. 353 ] 19. Ainsi, parmi les schémas, certains sont petits, d’autres grands ; et parmi les explications, certaines sont surprenantes, d’autres peu passionnantes. Chacune de ces explications fait référence aux tendances (indiquées par les symboles).
Chapitre [4]. 20. Le Yî a été fait sur un principe d’accord avec le ciel et la terre, et nous montre donc, sans déchirure ni confusion, le cours (des choses) dans le ciel et la terre.
21. (Le sage), conformément (au Yî), levant les yeux, contemple les phénomènes brillants des cieux, et, regardant vers le bas, examine les dispositions précises de la terre ; — ainsi il connaît les causes de l’obscurité (ou de ce qui est obscur) et de la lumière (ou de ce qui est brillant). Il retrace les choses jusqu’à leur commencement et les suit jusqu’à leur fin ; — ainsi il sait ce qu’on peut dire de la mort et de la vie. (Il [ p. 354 ] perçoit comment l’union de) l’essence et du souffle forme les choses, et la (disparition ou) l’errance de l’âme produit le changement (de leur constitution) ; — ainsi il connaît les caractéristiques de l’anima et de l’animus.
22. Il y a une similitude entre lui, le ciel et la terre, et donc il n’y a aucune contradiction entre lui et eux. Sa connaissance embrasse toutes choses, et sa conduite est utile à tous ceux qui sont sous le ciel ; et donc il ne commet aucune erreur. Il agit selon les exigences des circonstances sans se laisser emporter par leur courant ; il se réjouit du Ciel et connaît ses ordres ; et donc il n’a aucune anxiété. Il repose sur sa propre position (présente) et chérit (l’esprit de) généreuse bienveillance ; et donc il peut aimer (sans réserve).
23. (Par le Yî), il comprend comme dans un moule ou une enceinte les transformations du ciel et de la terre sans aucune erreur ; par une adaptation toujours variable, il complète (la nature de) toutes choses sans exception ; il pénètre jusqu’à la connaissance du cours du jour et de la nuit (et de tous les autres phénomènes qui s’y rapportent) ; — c’est ainsi que son opération est semblable à celle de l’esprit, inconditionnée par le lieu, tandis que les changements qu’il produit ne sont limités à aucune forme.
[ p. 355 ]
Chapitre [5]. 24. Le mouvement successif des opérations inactives et actives constitue ce qu’on appelle le cours (des choses). [ p. 356 ] 25. Ce qui résulte de leur mouvement, c’est la bonté ; ce qui la manifeste dans sa plénitude, ce sont les natures (des hommes et des choses).
26. Les bienveillants le voient et l’appellent bienveillance. Les sages le voient et l’appellent sagesse. Les gens du commun, qui agissent quotidiennement selon ce principe, n’en ont pourtant aucune connaissance. Ainsi, le cours des choses, tel que le voit l’homme supérieur, est perçu par peu de gens.
27. Il se manifeste par la bienveillance (de ses actions), et (encore) il dissimule et accumule ses ressources. Il stimule toutes choses, sans ressentir les mêmes inquiétudes que le sage. Pleines sont sa vertu abondante et la grandeur de ses réserves !
28. Ses riches possessions sont ce que l’on entend par « la grandeur de ses réserves » ; la rénovation quotidienne qu’elle produit est ce que l’on entend par « l’abondance de sa vertu ».
29. La production et la reproduction sont ce qu’on appelle (le processus de) changement.
30. La formation des semblances (formes fantomatiques des choses) est ce que nous attribuons à Khien ; le fait de leur donner leurs formes spécifiques est ce que nous attribuons à Khwăn.
31. L’utilisation exhaustive des nombres (qui apparaissent [ p. 357 ] dans la manipulation des tiges), et (ainsi) la connaissance (du caractère) des événements à venir, est ce que nous appelons la prédiction ; la compréhension des changements (indiqués nous conduit à) ce que nous appelons l’affaire (à faire).
32. Ce qui est insondable dans (le mouvement des) opérations inactives et actives est (la présence d’une) puissance spirituelle.
[ p. 358 ]
Chapitre [6]. 33. Oui, le Yî est vaste et grand ! Si nous en parlons dans sa portée la plus lointaine, aucune limite ne peut lui être fixée ; si nous en parlons en référence à ce qui est proche, (ses leçons sont) calmes et justes ; si nous en parlons en rapport avec tout ce qui existe entre le ciel et la terre, il embrasse tout.
34. Il y a Khien. Dans son immobilité (individuelle), il est égocentrique ; lorsqu’il exerce sa force motrice, il va de l’avant ; et c’est ainsi que son action productive est à grande échelle. Il y a Khwăn. Dans son immobilité (individuelle), il est recueilli et vaste ; lorsqu’il exerce sa force motrice, il développe ses ressources, et ainsi son action productive est à grande échelle.
35. Dans sa largeur et sa grandeur, (le Yî) correspond [ p. 359 ] au ciel et à la terre ; dans ses changements toujours récurrents, il correspond aux quatre saisons ; dans sa mention de l’opération brillante ou active, et de l’opération sombre ou inactive, il correspond au soleil et à la lune ; et l’excellence vue dans la facilité et la réponse prompte (de ses diverses opérations) correspond aux opérations parfaites (qui nous sont présentées dans les phénomènes de la nature).
Chapitre [7]. 36. Le Maître dit : « Le Yî n’est-il pas un livre parfait ? » C’est par le Yî que les sages ont exalté leur vertu et élargi leur sphère d’occupation. Leur sagesse était élevée et leurs règles de conduite solides. Cette élévation était à l’image du ciel ; cette solidité, à l’image de la terre. [ p. 360 ] 37. Le ciel et la terre ayant leurs positions qui leur sont assignées, les changements (de nature) s’opèrent entre eux. La nature (de l’homme) étant complétée et continuellement préservée, elle est la porte de toutes les bonnes voies et de toute justice.
Chapitre [8]. 38. Le sage était capable d’observer tous les phénomènes complexes sous le ciel. Il réfléchit ensuite à la manière de les représenter et, au moyen de diagrammes, il en représenta les formes matérielles et les caractères. C’est pourquoi ces diagrammes sont appelés Semblances (ou figures emblématiques, les Hsiang).
39. Un sage (plus tardif) fut capable d’examiner les influences motrices à l’œuvre sous le ciel. Il les contempla dans leur action commune et leur nature particulière, afin d’en dégager la tendance standard et propre à chacune. Il ajouta ensuite son [ p. 361 ] explication (à chaque ligne des diagrammes), pour déterminer le bien ou le mal qu’elle indiquait. C’est pourquoi ces lignes (avec leurs explications) sont appelées Imitations (les Yâo).
40. (Les diagrammes) parlent des phénomènes les plus complexes sous le ciel, et pourtant il n’y a rien en eux qui puisse éveiller l’aversion ; les explications des lignes parlent des mouvements les plus subtils sous le ciel, et pourtant il n’y a rien en eux qui puisse produire de la confusion.
41. (Un apprenant) considérera ce qui est dit (sous les schémas), puis parlera ; il délibérera sur ce qui est dit (dans les explications des lignes), puis agira. Grâce à cette considération et à ces délibérations, il sera capable de réussir tous les changements qu’il entreprend.
« Ici caché, retiré, crie la grue ;
Le cri de réponse de son petit résonne là.
Je vide cette coupe de bons esprits ;
Avec toi, je partagerai volontiers une coupe.
Le Maître dit : « L’homme supérieur occupe son appartement et envoie ses paroles. Si elles sont bonnes, elles seront répondues à plus de mille lî de distance ; combien plus encore le seront-elles dans le cercle le plus proche ! Il occupe son appartement et envoie ses paroles. Si elles sont mauvaises, elles susciteront l’opposition à plus de mille lî de distance ; combien plus encore le feront-elles dans le cercle le plus proche ! Les paroles sortent de la personne et affectent les gens. Les actions procèdent de ce qui est proche, et leurs effets sont visibles à distance. Les paroles et les actions sont la charnière et le ressort de l’homme supérieur. Le mouvement de cette charnière et de ce ressort détermine la gloire ou la disgrâce. Ses paroles et ses actions remuent ciel et terre ; peut-il y être insouciant ? »
- « Le représentant de l’union des hommes crie et pleure d’abord, puis rit. » Le Maître dit alors :
« Les voies des hommes de bien (semblent différentes).
C’est un travail pénible dans une fonction publique ;
Que dans sa maison le temps séduit.
Un homme scelle ses lèvres par le silence ;
Un autre tout ce que son esprit révèle.
Mais quand deux hommes n’ont qu’un seul cœur,
Ce ne sont pas des boulons de fer qui les séparent ;
Les mots qu’ils utilisent dans leur syndicat,
Un parfum semblable à celui des plantes d’orchidées.
44. « Les six premiers (divisés) montrent le sujet plaçant des nattes d’herbe blanche sous ce qu’il dépose à terre. » Le Maître dit : « Placer les choses à terre pourrait être considéré comme suffisant ; mais lorsqu’il place en dessous des nattes d’herbe blanche, quel motif de blâme peut-il y avoir ? Une telle démarche témoigne du plus grand soin. L’herbe blanche est une chose insignifiante, mais, grâce à son utilisation, elle peut devenir importante. Celui qui avance avec un art aussi méticuleux ne commettra aucune erreur. »
45. « Un homme supérieur, travaillant avec acharnement et pourtant humble ! Il mènera les choses à terme, et avec bonheur. » Le Maître dit à ce propos : « Il travaille avec succès, mais ne s’en vante pas ; il acquiert du mérite, mais n’en tire aucune vertu ; c’est le comble de la bonté généreuse, et il parle de l’homme qui, malgré son grand mérite, se place au-dessous des autres. Il souhaite que sa vertu soit de plus en plus complète et qu’il soit de plus en plus respectueux dans ses relations avec autrui ; celui qui est si humble, poussant son respect au maximum, saura se maintenir dans sa position. »
46. « Le dragon est vu au-delà de ses repaires habituels ; il y aura lieu au repentir. » Le Maître dit à ce propos : « Il est noble, mais il n’est pas à sa place ; il est en haut, mais personne ne le reconnaît ; il y a un homme vertueux et capable en bas, mais il ne l’aidera pas. Par conséquent, tout mouvement qu’il fera sera une occasion de repentir. »
47. « Il ne quitte pas la cour devant sa porte ; il n’y aura pas lieu de le blâmer. » Le Maître dit à ce sujet : « Lorsque le désordre survient, on découvrira que des paroles (malavisées) en ont été le tremplin. Si un dirigeant ne garde pas secret (ses délibérations avec son ministre), il perdra ce ministre. Si un ministre ne garde pas secret (ses délibérations avec son dirigeant), il perdra la vie. Si des questions (importantes) ne sont pas tenues secrètes dès le départ, cela nuira à leur accomplissement. C’est pourquoi l’homme supérieur veille au secret et ne se permet pas de parler. »
48. Le Maître dit : « On peut dire que les créateurs du Yî connaissaient (la philosophie du) vol. Le Yî dit : « Il est porteur de fardeaux, et pourtant il voyage en voiture, ce qui incite les voleurs à l’attaquer. » Porter des fardeaux est l’affaire d’un homme de peu. Une voiture est le véhicule d’un gentleman. Lorsqu’un homme de peu de poids voyage dans le véhicule d’un homme de bien, les voleurs penseront à le lui prendre. (Quand quelqu’un est) insolent envers ceux qui sont au-dessus de lui et oppressif envers ceux qui sont en dessous, les voleurs voudront l’attaquer. Amasser des choses sans soin incite au vol, (comme la parure d’une femme) excite à la luxure. Ce que dit le Yî à propos du porteur de fardeaux qui voyage en voiture et qui incite les voleurs à l’attaquer, montre comment le vol est dénoncé.
[ p. 365 ]
Chapitre [9]. 49. Au ciel appartient (le nombre) 1 ; à la terre, 2 ; au ciel, 3 ; à la terre, 4 ; au ciel, 5 ; à la terre, 6 ; au ciel, 7 ; à la terre, 8 ; au ciel, 9 ; à la terre, 10.
- Les nombres célestes sont cinq, et ceux terrestres sont également cinq. Les nombres de ces deux séries se correspondent (dans leurs positions fixes), et chacun possède un autre nombre qui peut être considéré comme son homologue. Les nombres célestes sont 25, et les nombres terrestres 30. Les nombres célestes et terrestres réunis sont 55. C’est par eux que s’opèrent les changements et les transformations, et que les agents spirituels sont maintenus en mouvement.
51. Les nombres de la Grande Expansion, multipliés ensemble, forment 50, dont 49 seulement sont utilisés en divination. Les tiges qui les représentent sont divisées en deux tas pour représenter les deux lignes emblématiques, le ciel et la terre. L’une est ensuite prélevée du tas de droite et placée entre le petit doigt de la main gauche et le suivant, symbolisant ainsi les trois puissances du ciel, de la terre et de l’homme. Les tas des deux côtés sont manipulés par quatre pour représenter les quatre saisons ; puis les restes sont retournés et placés entre les deux majeurs de la main gauche pour représenter le mois intercalaire. En cinq ans, il y a deux intercalations, et donc deux opérations ; et ensuite tout le processus se répète.
52. Les nombres (obligatoires) pour Khien (ou la [ p. 366 ] ligne non divisée) s’élèvent à 216 ; ceux pour Khwăn (ou la ligne divisée), à 144. Ensemble, ils sont 36o, correspondant aux jours de l’année.
53. Le nombre produit par les lignes dans les deux parties (du Yî) s’élève à 11 520, correspondant au nombre de toutes choses.
54. Ainsi, au moyen de ces quatre opérations, le Yî est complété. Il faut 18 transformations pour former un hexagramme.
55. (La formation des) huit trigrammes constitue le petit achèvement (du Yî).
56. Si nous pouvions poursuivre les diagrammes et les développer, si nous prolongions chacun d’eux par l’ajout des lignes appropriées, alors tous les événements possibles sous le ciel pourraient avoir leur représentation.
57. (Les diagrammes) rendent manifestes (par leurs explications annexées) les voies (de la bonne et de la mauvaise fortune) et illustrent les actions vertueuses dans leurs relations spirituelles. Ainsi, en les consultant, nous pouvons obtenir une réponse (à nos doutes) et, par leur intermédiaire, nous pouvons également assister le pouvoir spirituel (dans son action dans la nature et la providence).
58. Le Maître dit : « On peut dire que celui qui connaît la méthode du changement et de la transformation sait ce qui est fait par ce pouvoir spirituel. »
[ p. 367 ]
Chapitre [10]. 59. Dans le Yî, il y a quatre choses qui caractérisent la voie des sages. Nous devons accorder la plus haute valeur à ses explications pour nous guider dans nos paroles ; à ses changements pour (l’initiation de) nos mouvements ; à ses figures emblématiques pour (une action définie comme dans) la construction d’instruments ; [ p. 369 ] et à ses pronostics pour notre pratique de la divination.
60. Ainsi, lorsqu’un homme supérieur s’apprête à entreprendre une action, qu’elle soit privée ou publique, il interroge le Yî, en formulant sa question par des mots. Il reçoit son ordre, et la réponse lui parvient comme un écho. Que le sujet soit lointain ou proche, mystérieux ou profond, il sait immédiatement quel sera le résultat à venir. Si le Yî n’était pas la chose la plus exquise sous le ciel, serait-il concerné par une telle opération ?
61. (Les tiges) sont manipulées par trois et cinq pour déterminer (un) changement ; elles sont disposées sur des côtés opposés, et placées l’une en haut, l’autre en bas, pour s’assurer de leur nombre ; et les (trois nécessaires) [ p. 370 ] changements sont effectués de cette manière, jusqu’à ce qu’ils forment les figures appartenant au ciel ou à la terre. Leurs nombres sont exactement déterminés, et les emblèmes (de toutes choses) sous le ciel sont fixés. (Si le Yî) n’était pas la chose la plus capable de changement de toutes les choses sous le ciel, comment pourrait-il produire un tel résultat ?
62. Dans (toutes ces opérations formant) le Yî, il n’y a ni pensée ni action. Il est immobile et sans mouvement ; mais, lorsqu’on agit sur lui, il pénètre immédiatement tous les phénomènes et événements sous le ciel. S’il n’était pas la chose la plus spirituelle sous le ciel, comment pourrait-on le trouver en train d’agir ainsi ?
63. Les (opérations formant le) Yî sont la méthode par laquelle les sages ont recherché de manière exhaustive ce qui était profond et ont étudié les sources les plus infimes (des choses).
64. « Ces opérations cherchaient ce qui était profond » — elles pouvaient donc pénétrer les vues de tout ce qui est sous le ciel. « Elles rendaient apparentes les sources les plus infimes des choses » — elles pouvaient donc mener à bien toutes les entreprises sous le ciel. « Leur action était spirituelle » — elles pouvaient donc aller vite sans se presser et atteindre leur destination sans voyager.
65. C’est là le sens de ce que dit le Maître : « Dans le Yî, il y a quatre choses qui indiquent la voie des sages. »
[ p. 371 ]
Chapitre [11]. 66. Le Maître dit : « Que fait le Yî ? Le Yî ouvre (la connaissance des issues) des choses, accomplit les entreprises (des hommes) et englobe sous lui (la voie de) toutes choses sous le ciel. Voilà ce que fait le Yî et rien de plus. Ainsi, les sages, par (la divination par) lui, donneraient leur juste direction aux objectifs de tous sous le ciel, donneraient stabilité à leurs entreprises et dissiperaient leurs doutes. »
67. Par conséquent, la vertu des tiges est versatile [ p. 372 ] et spirituelle ; celle des diagrammes est exacte et sage ; et le sens donné par les six lignes est changeant pour donner (l’information appropriée aux hommes). Les sages ayant, par leur possession de ces (trois vertus), purifié leurs esprits, se retirèrent et les mirent dans le secret (de leur propre conscience). Mais leurs sympathies allaient au peuple, à la fois pour leur bonne et leur mauvaise fortune. Par leur capacité spirituelle, ils connaissaient (le caractère) des événements à venir, et leur sagesse avait accumulé (toutes les expériences) du passé. Qui aurait pu accomplir tout cela ? (Seuls nos) anciens sages, prompts à comprendre et clairs dans leur discernement, d’une intelligence de grande portée et d’une connaissance universelle, et avec une majesté, allant à ses objets comme un esprit ; eux seuls pouvaient le faire.
68. C’est pourquoi, connaissant parfaitement la voie du Ciel et ayant clairement constaté l’expérience des hommes, ils instituèrent ces choses spirituelles comme une ressource pour les hommes. De plus, les sages les employèrent en purifiant leurs cœurs et avec une prudence respectueuse, donnant ainsi plus de spiritualité et d’intelligence à leur vertu.
69. Ainsi, une porte fermée peut être qualifiée d’analogue à Khwăn (état inactif), et son ouverture d’analogue à Kh_ien (état actif). L’ouverture suivant la fermeture peut être qualifiée de changement ; et le passage de l’un à l’autre peut être qualifié de cours constant des choses.
L’apparition (première) de quelque chose (comme un bourgeon) est [ p. 373 ] ce que nous appelons une apparence ; quand elle a reçu sa forme complète, nous l’appelons une chose définie.
(La plante divinatoire ayant été produite, les sages) la mirent à part et établirent la méthode de son emploi – ce que nous appelons les lois (de la divination). L’avantage qui en résulte dans les affaires externes et internes, de sorte que tout le monde l’utilise, lui confère un caractère que nous appelons spirituel.
7o. Par conséquent, dans le système du Yî se trouve le Grand Terminus, qui a produit les deux Formes élémentaires. Ces deux Formes ont produit les Quatre Symboles emblématiques, qui ont à leur tour produit les huit Trigrammes.
71. Les huit trigrammes servaient à déterminer le bien et le mal (issues des événements), et de cette détermination était produite la (poursuite réussie de la) grande affaire (de la vie).
72. Ainsi, de toutes les choses qui fournissent des modèles et des figures visibles, il n’y en a pas de plus grandes que le ciel et la terre ; des choses qui changent et exercent une influence (sur les autres), il n’y en a pas de plus grandes que les quatre saisons ; des choses suspendues (dans le ciel) avec leurs figures déployées claires et brillantes, il n’y en a pas de plus grandes que le soleil et la lune ; des honorés et des exaltés, il n’y en a pas de plus grandes que celui qui est riche et noble (un) ; dans la préparation des choses pour un usage pratique, et dans l’invention et la fabrication d’instruments pour le bénéfice de tous sous le ciel, il n’y en a pas de plus grandes que les sages ; pour explorer ce qui est complexe, rechercher ce qui est caché, pour saisir ce qui est profond et atteindre ce qui est lointain, déterminant ainsi (les issues) pour le bien ou le mal de tous les événements sous le ciel, et rendant tous les hommes sous le ciel pleins d’efforts acharnés, il y a [ p. 374 ] n’ont pas d’organismes plus grands que ceux des tiges et de la carapace de tortue.
73. C’est pourquoi le Ciel a créé les choses spirituelles, et les sages en ont tiré profit. (Les opérations du) ciel et de la terre sont marquées par (tant de) changements et de transformations ; et les sages les ont imités (au moyen du Yî). Le Ciel accroche ses (brillantes) figures d’où l’on voit la bonne et la mauvaise fortune, et les sages ont fait leurs interprétations emblématiques en conséquence. Le Ho a donné la carte, et le Lo l’écriture, dont les sages ont tiré profit.
74. Dans le (schéma du) Yî il y a les quatre figures symboliques par lesquelles ils informent les hommes (dans la divination des lignes constituant les diagrammes) ; les explications qui leur sont annexées transmettent la signification (des diagrammes et des lignes) ; et la détermination (de la divination) comme heureuse ou l’inverse, pour régler les doutes (des hommes).
[ p. 375 ]
Chapitre [12], 75. Il est dit dans le Yî : « Le Ciel lui apporte son aide. Il aura de la chance, des avantages à tous égards. » Le Maître [ p. 376 ] dit : « Yû ( 
) est le symbole de l’assistance. Celui que le Ciel assiste est observateur (de ce qui est juste) ; celui que les hommes assistent est sincère. L’individu ici indiqué suit le chemin de la sincérité et désire être observateur (de ce qui est juste) et étudie pour exalter les dignes. D’où : « Le Ciel lui apporte son aide. Il aura de la chance, des avantages à tous égards. »
76. Le Maître dit : « Les caractères écrits ne sont pas l’expression complète du discours, et le discours n’est pas l’expression complète des idées ; est-il alors impossible de découvrir les idées des sages ? » Le Maître dit : « Les sages ont créé leurs symboles emblématiques pour exposer pleinement leurs idées ; ils ont désigné (tous) les diagrammes pour montrer pleinement la vérité et la fausseté (des choses) ; ils ont annexé leurs explications pour donner l’expression complète de leurs mots ; et ils ont changé (les différentes lignes) et généralisé la méthode pour le faire, afin de montrer pleinement ce qui était avantageux. Ils ont (ainsi) stimulé (les gens) par des tambours et des danses, développant ainsi complètement le caractère spirituel (du Yî). »
77. Ne peut-on pas dire que Khien et Khwăn [= le yang et le yin, ou les lignes indivises et divisées] sont le secret et la substance du Yî ? Khien et Khwăn étant établis à leurs places respectives, le système de changements fut ainsi constitué. Si Khien et Khwăn étaient supprimés, il serait impossible de voir ce système ; et si ce système n’était pas vu, Khien et Khwăn cesseraient presque d’agir.
78. Ainsi, ce qui est antérieur à la forme matérielle existe, disons-nous, comme une méthode idéale, et ce qui est postérieur à la forme matérielle existe, disons-nous, comme une chose définie.
La transformation et le façonnage sont ce que nous appelons le changement ; la mise en œuvre de ces changements et leur application sont ce que nous appelons la généralisation de la méthode ; prendre le résultat et le présenter à tous les peuples sous le ciel est, disons-nous, (assurer le succès de) l’affaire de la vie.
79. Ainsi, pour parler des figures emblématiques : (Le sage) était capable d’examiner tous les phénomènes complexes [ p. 378 ] sous le ciel. Il réfléchissait ensuite à la manière de les représenter et, au moyen de diagrammes, représentait leurs formes matérielles et leur caractère. C’est pourquoi ces diagrammes sont appelés Semblances. Un sage (plus tardif) était capable d’examiner les influences motrices à l’œuvre sous le ciel. Il les contemplait dans leur action commune et leur nature particulière, afin de faire ressortir la norme et la tendance propre de chacune. Il ajoutait ensuite son explication (à chaque ligne), pour déterminer le bien ou le mal qu’elle indiquait. C’est pourquoi ces lignes avec leurs explications sont appelées Imitations (les Yâo).
8o. La maîtrise la plus complète de tous les phénomènes complexes du ciel est obtenue grâce aux diagrammes. La plus grande stimulation à l’adaptation à toutes les situations du ciel est obtenue grâce aux explications.
81. Les transformations et les formes qui se produisent découlent des changements (des lignes) ; leur mise en œuvre et leur application découlent de la méthode générale (établie). La perception et la compréhension de leurs indications spirituelles dépendaient de leur qualité d’hommes ; leur étude complète par la méditation silencieuse et l’obtention de la foi d’autrui sans l’usage de mots dépendaient de leur conduite vertueuse.
[ p. 379 ]
¶ SECTION II
Chapitre [13]. 1. Les huit trigrammes ayant été complétés dans leur ordre, on trouvait dans chacun d’eux les (trois) lignes emblématiques. Elles furent ensuite [ p. 380 ] multipliées par un procédé d’addition jusqu’à l’apparition des (six) lignes composantes.
2. La ligne forte et la ligne faible se placent l’une à la place de l’autre, et c’est ainsi que les changements (des diagrammes) se produisent. Les explications annexées attribuent à chaque forme son caractère (bon ou mauvais), et c’est ainsi que les mouvements (suggérés par la divination) sont déterminés en conséquence.
3. La bonne fortune et la mauvaise fortune, les occasions de repentir ou de regret, tout cela naît de ces mouvements.
4. Les lignes fortes et faibles ont leurs places fixes et appropriées (dans les diagrammes) ; leurs changements, aussi variés soient-ils, sont conformes aux exigences du temps (où ils ont lieu).
5. La bonne fortune et le mal prévalent continuellement l’un sur l’autre selon une règle exacte.
6. Par la même règle, le ciel et la terre, dans leur cours, donnent continuellement (leurs leçons) ; le soleil et la lune émettent continuellement leur lumière ; tous les mouvements sous le ciel sont constamment soumis à cette seule et même règle. [ p. 381 ] 7. Khien, (le symbole du ciel, et) véhiculant l’idée de force, montre aux hommes son action facile (et naturelle). Khwăn, (le symbole de la terre, et) véhiculant l’idée de docilité, montre aux hommes sa (réceptivité et son fonctionnement) concise.
8. Les Yâo (ou lignes) en sont des représentations imitatives. Les Hsiang, ou figures emblématiques, en sont des représentations picturales.
9. Les mouvements des lignes et des figures se produisent (par l’intermédiaire de l’opérateur) et sont invisibles ; la bonne ou la mauvaise fortune est visible et se situe au-delà. Le travail à accomplir apparaît par les changements ; les sympathies des sages se voient dans leurs explications.
10. Le grand attribut du ciel et de la terre est de donner et de maintenir la vie. Ce qui est le plus précieux pour le sage, c’est d’obtenir la plus haute position (où il puisse être le représentant humain du ciel et de la terre). Qui lui assurera cette position ? Les hommes. Comment rassemblera-t-il une large population autour de lui ? Par le pouvoir de sa richesse. La bonne gestion de cette richesse, des instructions justes au peuple et l’interdiction de toute mauvaise action constituent sa justice.
[ p. 382 ]
Chapitre [14]. 11. Autrefois, lorsque Pâo-hsî eut atteint le pouvoir sur tout ce qui est sous le ciel, il leva les yeux et contempla les formes brillantes qui s’élevaient dans le ciel, et, regardant vers le bas, il examina les motifs dessinés sur la terre. Il contempla les aspects ornementaux des oiseaux et des bêtes, ainsi que les aptitudes (différentes) du sol. De près, dans sa propre personne, il trouvait des choses à considérer, et de loin, dans les choses en général. Sur cette base, il inventa les huit trigrammes, pour montrer pleinement les attributs de l’esprit et de l’intelligent (opérations opérant secrètement), et pour classer les qualités des myriades de choses.
12. Il inventa la fabrication de filets de toutes sortes en tricotant des cordes, aussi bien pour la chasse que pour la pêche. L’idée lui fut probablement inspirée de Lî (troisième trigramme et trentième hexagramme).
13. À la mort de Pâo-hsî, Shăn-năng (à sa place) apparut. Il façonna le bois pour former le soc et le courba pour fabriquer le manche de la charrue. Les bienfaits du labourage et du sarclage furent alors enseignés à tous sous le ciel. Cette idée fut probablement tirée de Yî (le quarante-deuxième hexagramme).
14. Il fit tenir des marchés à midi, rassemblant ainsi tout le peuple et rassemblant en un seul lieu toutes leurs marchandises. Ils firent leurs échanges et se retirèrent, chacun ayant obtenu ce qu’il désirait. L’idée de ceci est probablement tirée de Shih Ho (le vingt et unième hexagramme).
15. Après la mort de Shăn-năng, apparurent Hwang Tî, Yâo et Shun. Ils accomplirent les changements (nécessaires), de sorte que le peuple fit (ce qu’on lui demandait) sans se lasser ; oui, ils exercèrent une telle transformation spirituelle que le peuple se sentit contraint d’approuver leurs (ordonnances) comme justes. Lorsqu’une série de changements a suivi son cours, un autre changement s’ensuit. Lorsqu’il obtient son cours libre, il se poursuivra longtemps. C’est pourquoi « ces (souverains) furent aidés par le Ciel ; ils eurent bonne fortune, et chacun de leurs mouvements fut avantageux. » Hwang Tî, Yâo et Shun portèrent (simplement) leurs vêtements de dessus et de dessous (comme modèles pour le peuple), et le bon ordre fut assuré partout sous le ciel. L’idée de tout cela a été tirée, probablement, de Khien et Khwăn (les premier et huitième trigrammes, ou les premier et deuxième hexagrammes).
16. Ils creusaient des arbres pour former des pirogues ; ils en coupaient d’autres longs et fins pour fabriquer des rames. Ainsi naquit l’utilité des pirogues et des rames pour ceux qui n’avaient aucun moyen de communication avec les autres. Ils pouvaient désormais atteindre les régions les plus éloignées, et tous ceux qui sont sous le ciel en bénéficiaient. L’idée de ceci est probablement tirée de Hwân (le cinquante-neuvième hexagramme).
17. Ils utilisaient des bœufs (dans des charrettes) et attelaient des chevaux (à des chars), permettant ainsi le transport de charges lourdes et les longs voyages, profitant ainsi à tous. Cette idée est probablement tirée de Sui (le dix-septième hexagramme).
18. Ils construisirent la défense des doubles portes et le claquet, en prévision de l’arrivée de visiteurs pillards. L’idée de cette défense est probablement tirée de Yü (le seizième hexagramme).
19. Ils coupaient du bois et le façonnaient en pilons ; ils creusaient le sol pour fabriquer des mortiers. Ainsi, des myriades de personnes bénéficiaient des bienfaits découlant de l’usage du pilon et du mortier. L’idée de ceci est probablement tirée de Hsiâo Kwo (le soixante-deuxième hexagramme).
20. Ils courbaient le bois avec une ficelle pour former des arcs, et l’aiguisaient pour en faire des flèches. Cela offrait les avantages des arcs et des flèches, et contribuait à susciter partout un sentiment de respect. [ p. 385 ] L’idée de ceci est probablement tirée du Khwei (le trente-huitième hexagramme).
21. Dans la plus haute antiquité, ils construisaient leurs habitations (en hiver) dans des grottes et (en été) en pleine campagne. Plus tard, les sages leur substituèrent des maisons, avec une poutre faîtière au-dessus et un toit en saillie en dessous, pour se protéger du vent et de la pluie. Cette idée est probablement tirée de Tâ Kwang (le trente-quatrième hexagramme).
22. Lorsque les anciens enterraient leurs morts, ils recouvraient le corps d’une épaisse couche de morceaux de bois, après l’avoir déposé en pleine nature. Ils n’élevaient pas de tertre au-dessus, ni ne plantaient d’arbres autour ; ils n’avaient pas non plus de période de deuil fixe. Par la suite, les sages substituèrent à ces pratiques les cercueils intérieurs et extérieurs. L’idée de cette pratique est probablement tirée de Tâ Kwo (le vingt-huitième hexagramme).
23. Dans la plus haute antiquité, le gouvernement était exercé avec succès grâce à l’utilisation de cordes nouées (pour préserver la mémoire des choses). Par la suite, les sages ont substitué ces caractères et ces liens écrits. Grâce à eux, tous les actes des fonctionnaires pouvaient être réglés et les affaires de tout le peuple examinées avec précision. L’idée de ceci est probablement tirée de Kwâi (le quarante-troisième hexagramme).
[ p. 386 ]
Chapitre [15]. 24. Ce que nous appelons donc les Yî est (un ensemble de) lignes emblématiques. Elles sont qualifiées d’emblématiques car elles sont des ressemblances. [ p. 387 ] 25. Ce que nous appelons les Thwan (ou les explications du roi Wăn) sont basées sur la signification (de chaque hexagramme dans son ensemble).
26. Nous appelons les lignes (des figures) Yâo de par leur être selon les mouvements qui se déroulent tout sous le ciel.
27. De cette façon (nous voyons) la montée de la bonne fortune et du mal, et la manifestation du repentir et du regret.
[ p. 388 ]
Chapitre [16]. 28. Dans les trigrammes Yang (ou ceux de la ligne indivise) il y a plus de lignes Yin, et dans les trigrammes Yin (ou ceux de la ligne divisée) il y a plus de lignes Yang.
29. Quelle en est la cause ? C’est parce que les lignes Yang sont impaires (ou formées d’un seul trait), et les lignes Yin sont paires (ou formées de deux traits).
30. Quelle conduite vertueuse est ainsi suggérée ? Dans les trigrammes Yang, nous avons un maître et deux sujets, suggérant la voie de l’homme supérieur. Dans les trigrammes Yin, nous avons deux maîtres et un sujet, suggérant la voie de l’homme modeste.
[ p. 389 ]
Chapitre [17]. 31. Il est dit dans le Yî : « Plein de pensées anxieuses, tu vas et viens ; (seuls) des amis te suivront et réfléchiront avec toi. » Le Maître dit : « Dans tout ce qui se déroule sous le ciel, qu’y a-t-il de réflexion ? Qu’y a-t-il de complot anxieux ? Ils aboutissent tous au même résultat, bien que par des chemins différents ; le résultat est unique, même s’il peut y avoir cent complots anxieux. Qu’y a-t-il de réflexion ? Qu’y a-t-il de complot anxieux ? »
32. Le soleil s’en va et la lune vient ; la lune s’en va et le soleil vient ; le soleil et la lune se remplacent ainsi, et leur éclat en est le résultat. Le froid s’en va et la chaleur vient ; la chaleur s’en va et le froid vient ; c’est par cette succession mutuelle du froid et de la chaleur que l’année s’achève. Ce qui s’en va diminue de plus en plus, et ce qui vient croît de plus en plus ; c’est par l’influence réciproque de cette contraction et de cette expansion que se produisent les avantages (des différentes conditions).
33. Quand la chenille s’enroule, elle se redresse ; quand les vers et les serpents [ p. 390 ] entrent en état d’hibernation, ils se maintiennent ainsi en vie. (Ainsi), lorsque nous examinons minutieusement la nature et les raisons (des choses), jusqu’à ce que nous ayons pénétré l’insondable et l’esprit en elles, nous parvenons à leur plus grande application pratique ; lorsque cette application devient la plus rapide et la plus immédiate, et que tout repos personnel est assuré, notre vertu s’en trouve exaltée.
34. En allant plus loin, nous atteignons un point qu’il est difficile de connaître. Nous avons pleinement compris l’insondable et l’esprit, et nous connaissons les processus de transformation ; c’est la plénitude de la vertu.
35. Il est dit dans le Yî : « (Le troisième vers montre son sujet) affligé devant un rocher, et essayant de s’emparer d’épines ; entrant dans son palais sans voir sa femme : — le malheur sera là. » Le Maître dit : « Si quelqu’un est affligé par ce qui ne devrait pas le perturber, son nom sera certainement déshonoré ; s’il s’empare de ce qu’il ne devrait pas toucher, sa vie sera certainement en péril. Dans la disgrâce et le danger, sa mort viendra (bientôt) ; lui est-il possible, dans de telles circonstances, de voir sa femme ? »
36. Il est dit dans le Yî : « Le duc tire avec son arc sur le faucon au sommet du haut mur ; il l’atteint : chacun de ses mouvements sera avantageux. » Le Maître dit : « Le faucon est un oiseau (de proie) ; l’arc et la flèche sont une arme (de guerre) ; le tireur est un homme. L’homme supérieur garde son arme cachée près de lui et attend le moment opportun pour bouger ; en faisant cela, comment son mouvement pourrait-il être autre chose que réussi ? Rien ne vient entraver ou gêner son mouvement ; et donc, lorsqu’il s’avance, il atteint son but. [ p. 391 ] Le langage parle de mouvement lorsque l’instrument nécessaire est prêt et parfait. »
37. Le Maître dit : « L’homme de peu n’a pas honte de ce qui n’est pas bienveillant, et il ne craint pas de faire ce qui n’est pas juste. Sans perspective de gain, il ne s’incite pas au bien, et il ne se corrige pas sans être ému. L’autocorrection, cependant, dans les petites choses, le rendra prudent dans ce qui serait de plus grande importance ; et c’est là le bonheur de l’homme de peu. Il est dit dans le Yî : « Ses pieds sont dans les entraves, et ses orteils sont invalides : il n’y aura plus lieu de le blâmer. »
38. Si les actes de bonté ne sont pas accumulés, ils ne suffisent pas à honorer son nom ; si les actes de mal ne sont pas accumulés, ils ne suffisent pas à détruire sa vie. L’homme de peu de valeur pense que les petits actes de bonté ne servent à rien et ne les accomplit pas ; et que les petites actions mauvaises ne font aucun mal et ne s’en abstient pas. De ce fait, sa méchanceté s’accroît au point de ne plus pouvoir être dissimulée, et sa culpabilité s’accroît au point de ne plus pouvoir être pardonnée. Voici ce que dit le Yî : « Il porte la cangue et ses oreilles sont détruites : le mal sera là. »
39. Le Maître dit :
40. Le Maître dit : « La vertu est petite et la fonction élevée ; la sagesse est petite et les projets sont grands ; la force est petite et le fardeau est lourd : là où de telles conditions existent, il est rare qu’elles ne finissent pas (par le mal). Comme il est dit dans le Yî : « Les pieds du trépied sont renversés, et la nourriture du souverain est renversée. Le corps de celui (qui est ainsi désigné) est trempé (de honte) : le mal sera là. »
41. Le Maître dit : « Celui qui connaît les sources des choses ne possède-t-il pas une sagesse spirituelle ? L’homme supérieur, dans ses relations avec les êtres supérieurs, n’use pas de flatterie, et, dans ses relations avec les êtres inférieurs, d’une liberté grossière : cela ne montre-t-il pas qu’il connaît les sources des choses ? Ces sources sont les légers prémices du mouvement et les premiers signes de bonne fortune (ou de malheur). L’homme supérieur les voit et agit en conséquence sans attendre un seul jour. Comme il est dit dans le Yî : « Il est ferme comme un roc, (et agit) sans attendre un seul jour. Avec une bonté ferme, la bonne fortune sera assurée. » Ferme comme un roc, comment devrait-il attendre un seul jour pour s’assurer de connaître (ces sources et son cours) ? L’homme supérieur connaît l’infime et le manifeste ; il sait ce qui est faible et ce qui est fort : il est un modèle pour dix mille. »
42. Le Maître dit : « Je peux me permettre d’affirmer que le fils de la famille Yen avait presque atteint (le [ p. 393 ] standard de perfection). Si quelque chose qu’il faisait n’était pas bon, il en prenait conscience ; et lorsqu’il le savait, il ne le recommençait plus. Comme il est dit dans le Yî : « (Le premier vers montre son sujet) revenant d’une erreur qui ne l’a pas conduit bien loin. Il n’y a pas lieu de se repentir. Il y aura un grand bien. »
43. Il y a un mélange des influences bénéfiques du ciel et de la terre, et la transformation sous ses diverses formes se produit abondamment. Il y a une intercommunication de semence entre le mâle et la femelle, et la transformation de ses types vivants se produit. Ce qui est dit dans le Yî : « Trois individus marchent ensemble et l’un d’eux disparaît ; il n’y a qu’un seul homme qui marche, et il trouve sa compagne », nous parle de l’effort (de la nature) vers l’unité (d’opération).
44. Le Maître dit : « L’homme supérieur (occupant un poste élevé) se calme avant de tenter d’émouvoir les autres ; il apaise son esprit avant de parler ; il établit les principes de ses relations avec les autres avant de leur demander quoi que ce soit. L’homme supérieur cultive ces trois choses et est ainsi complet. S’il tente d’émouvoir les autres alors qu’il est lui-même agité, les gens n’agiront pas avec lui ; s’il parle alors qu’il est lui-même inquiet, les gens ne lui répondront pas ; si, sans certains principes d’intercommunication, il formule ses requêtes, les gens ne les exauceront pas. Quand personne ne lui accorde son accord, ceux qui le nuisent feront leur apparition. » Comme il est dit dans le Yî, « (Nous voyons quelqu’un) à l’avantage duquel personne ne contribuera, tandis que certains chercheront à l’attaquer. Il n’observe aucune règle régulière dans l’ordre de son cœur : — le mal sera là. »
[ p. 395 ]
Chapitre [18]. 45. Le Maître dit : « Les trigrammes Kh_ien et Khwăn peuvent être considérés comme la porte du Yî. » Kh_ien représente ce qui est de nature yang (brillant et actif) ; Khwăn ce qui est de nature yin (ombré et inactif). Ces deux éléments s’unissent selon leurs qualités, et le résultat se matérialise par les lignes fortes et faibles. De cette façon, les phénomènes du ciel et de la terre sont visiblement exposés et nous pouvons comprendre le fonctionnement de l’intelligence spirituelle.
46. Les appellations et les noms (des diagrammes et des lignes) sont variés, mais ne vont pas au-delà (de ce qui doit être attribué à l’opération de ces deux conditions). Lorsque nous examinons la nature et le style [ p. 396 ] (des explications annexées), elles semblent exprimer les idées d’une époque en déclin.
47. Le Yî expose le passé et (nous apprend à) discerner (les issues du) futur ; il rend manifeste ce qui est infime et met en lumière ce qui est obscur. (Alors le roi Wăn) ouvrit (ses symboles) et distingua les choses selon leurs noms, de sorte que toutes ses paroles étaient justes et ses explications décisives ; (le livre) était maintenant complet.
48. Les appellations et les noms (des diagrammes et des lignes) sont de peu d’importance, mais les catégories de choses qu’ils englobent sont vastes. Leur portée est vaste et les explications qui leur sont associées sont élégantes. Les mots sont indirects, mais vont droit au but ; les sujets semblent clairement exposés, mais ils recèlent un principe secret. Leur but est, dans les cas douteux, d’aider les gens dans leur conduite et de clarifier les récompenses du bien et du mal.
[ p. 397 ]
Chapitre [19]. 49. N’est-ce pas au milieu de l’Antiquité que le Yî commença à prospérer ? N’est-ce pas lui qui le familiarisa avec l’anxiété et les calamités ?
50. Ainsi (le 10e diagramme), Lî, nous montre le fondement de la vertu ; (le 15e), Hsien, son anse ; (le 24e), Fû, sa racine ; (le 32e), Hăng, sa solidité ; (le 41e), Sun, sa culture ; (le 42e), Yî, son abondance ; (le 47e), Khwăn, son exercice de discrimination ; (le 48e), Žing, son champ et (le 57e), Sun, sa régulation.
51. Dans Lî nous avons la perfection de l’harmonie ; dans Hsien, nous avons le fait de rendre honneur aux autres, [ p. 398 ] et la distinction qui en résulte ; dans Fû nous avons ce qui est petit (au début), mais il y a en lui une (belle) discrimination (des qualités des) choses ; dans Ming nous avons une expérience mixte, mais sans aucune lassitude ; dans Sun nous avons la difficulté au début et la facilité à la fin ; dans Yî nous avons l’abondance de la croissance sans aucun artifice ; dans Khwăn nous avons la pression d’une extrême difficulté, aboutissant à un cours libre ; dans Žing nous avons le fait de demeurer à sa place et en même temps le déplacement (pour répondre au mouvement des autres) ; et dans Sun nous avons la pesée des choses (et l’action en conséquence), mais secrètement et inobservée.
52. (L’usage de) Lî apparaît dans l’harmonie de la conduite ; de Hsien, dans la réglementation des cérémonies ; de Fû, dans la connaissance de soi ; de Hăng, dans l’uniformité de la vertu ; de Sun, dans le maintien à distance de ce qui est nuisible ; de Yî, dans la promotion de ce qui est avantageux ; de Khwăn, dans la diminution des ressentiments ; de Žing, dans la discrimination de ce qui est juste ; et de Sun, dans l’accomplissement de ce qui est approprié au temps et aux circonstances.
[ p. 399 ]
Chapitre [20]. 53. Le Yî est un livre qu’il ne faut pas oublier. Sa méthode d’enseignement est marquée par le changement fréquent de ses lignes. Elles changent et se déplacent sans s’arrêter, s’écoulant dans chacun des six points de l’hexagramme. Elles montent et descendent, toujours inconstantes. Les lignes fortes et faibles changent de place, de sorte qu’on ne peut en déduire une règle invariable et concise ; elle doit varier selon leurs changements.
54. Les allées et venues (des lignes) sont conformes à la règle et à la mesure. (Les gens) apprennent d’eux, dans les affaires extérieures et intérieures, à se tenir dans la crainte.
55. (Le livre) explique en outre clairement la nature des angoisses et des calamités, ainsi que leurs causes. Bien que (ses étudiants) n’aient ni maître ni tuteur, c’est comme si leurs parents se rapprochaient d’eux.
56. En commençant par prendre connaissance de ses explications, nous déduisons les principes qu’elles renvoient. Nous découvrons ainsi qu’elle fournit une règle constante et standard. Mais s’il n’y a pas d’hommes qualifiés pour la mettre en œuvre, la voie ne peut être suivie sans eux.
[ p. 400 ]
Chapitre [21]. 57. Le Yî est un livre dans lequel la forme (de chaque diagramme) est déterminée par les lignes, de la première à la dernière, qui doivent être soigneusement observées. Les six lignes sont mélangées, selon le moment (où elles entrent dans la figure) et leur substance (en tant qu’ensemble et divisées).
58. Il est difficile de connaître la signification de la première ligne, tandis qu’il est facile de connaître celle de la ligne supérieure ; elles forment le début et la fin du diagramme. L’explication de la première ligne demande beaucoup de calcul, mais il leur a fallu la compléter.
59. Quant aux lignes intermédiaires diversement disposées avec leurs formations diverses, pour déterminer leurs qualités et distinguer le bien du mal en elles, nous ne serions pas préparés si ce n’était pour les expliquer.
60. De plus, si nous voulons savoir ce qui est susceptible d’être préservé et ce qui périra, ce qui sera heureux et ce qui sera malheureux, cela peut être facilement déterminé (à partir des explications des différentes lignes). Mais si le sage examine les explications des diagrammes dans leur intégralité, ses pensées engloberont plus de la moitié de cette connaissance.
61. Les deuxième et quatrième vers sont de même qualité (étant à des endroits égaux), mais leurs positions (par rapport au cinquième vers) sont différentes, et leur valeur n’est pas la même ; mais le deuxième est l’objet de nombreux éloges, et le quatrième le sujet de nombreuses appréhensions, du fait de sa proximité (avec ce vers). Mais pour un vers en position de faiblesse, il n’est pas bon d’être loin (de l’occupant de la position de force), et ce que son sujet devrait désirer dans un tel cas, c’est (simplement) d’être sans reproche. L’avantage (ici) est que (le deuxième vers) soit à la place centrale.
62. Les troisième et cinquième lignes sont de même qualité (car elles sont placées à des endroits étranges), mais leurs positions sont différentes ; et celui qui occupe la troisième rencontre de nombreux malheurs, tandis que celui qui occupe la cinquième obtient beaucoup de mérites : cela vient du fait que l’une occupe une position noble et l’autre une position moyenne. Sont-elles occupées par le symbole de la faiblesse ? Il y aura péril. Par celui de la force ? Il y aura victoire.
[ p. 402 ]
Chapitre [22]. 63. Le Yî est un livre d’une vaste compréhension et d’une grande portée, embrassant tout. On y trouve la voie du ciel, la voie de l’homme et la voie de la terre. Il prend ensuite (les lignes représentant) ces trois Puissances et les double jusqu’à ce qu’elles soient six. Ce que ces six lignes montrent, c’est simplement ceci : la voie des trois Puissances.
64. Cette voie est marquée par des changements et des mouvements, d’où les lignes imitatives. Ces lignes sont de différents degrés (dans les trigrammes), et nous les désignons donc à partir de leurs éléments constitutifs. Ceux-ci se mélangent et des formes élégantes apparaissent. Lorsque ces formes ne sont pas à leur place appropriée, les idées de bonne et de mauvaise fortune apparaissent.
[ p. 403 ]
Chapitre [23]. 65. N’est-ce pas au dernier âge du Yin, lorsque la vertu de Kâu avait atteint son apogée, et pendant les troubles entre le roi Wăn et le tyran Kâu, que l’étude du Yî commença à prospérer ? C’est pourquoi les explications du livre expriment une appréhension anxieuse et enseignent comment le péril peut se transformer en sécurité, et comment une négligence facile conduit inévitablement à la ruine. La méthode par laquelle ces choses se produisent est très vaste et doit être reconnue dans tous les domaines. Si, au début, on appréhende prudemment la fin, il n’y aura probablement ni erreur ni motif de blâme. C’est ce qu’on appelle la voie du Yî.
[ p. 404 ]
Chapitre [24]. 66. (L’hexagramme) Khien représente le plus fort de tous sous le ciel. Grâce à cette qualité, ses opérations se manifestent toujours avec aisance, car il sait où se trouveraient le péril et l’embarras. (L’hexagramme) Khwăn représente le plus docile de tous sous le ciel. Grâce à cette qualité, ses opérations se manifestent toujours avec la décision la plus prompte, car il sait où se trouveraient les obstacles.
67. (Les sages, qui sont ainsi représentés, et qui ont fait le Yî,) étaient capables de se réjouir dans le cœur (de la vérité absolue des choses), et étaient capables (aussi) de peser soigneusement toutes les questions qui pouvaient occasionner de l’anxiété ; (ainsi) ils fixaient la bonne et la mauvaise fortune (de toutes choses) sous le ciel, et pouvaient accomplir les choses exigeant des efforts acharnés.
68. Ainsi, au milieu des changements et des transformations (qui se produisent dans le ciel et sur la terre), et des paroles et des actes des hommes, les événements qui doivent être heureux ont leurs heureux présages. (Les sages) connaissaient les principes précis qui sous-tendent les pronostics de la première classe, et l’avenir de [ p. 405 ] ceux de la seconde, (maintenant à être) déterminé par la divination.
69. Les lieux du ciel et de la terre (dans les diagrammes) ayant été déterminés, les sages purent (par le moyen du Yî) exercer et parachever leur capacité. (De cette façon, même) les gens du commun purent partager avec eux (la décision concernant) les conseils des hommes et les conseils des êtres spirituels.
70. Les huit trigrammes communiquent leurs informations par leurs figures emblématiques. Les explications annexées aux lignes et aux figures achevées montrent comment leur contemplation a affecté (les créateurs). Les lignes fortes et faibles y apparaissent mêlées, et (ainsi) le bien et le mal (qu’elles indiquent) peuvent être perçus.
71. Les changements et les mouvements (qui interviennent dans la manipulation des tiges et la formation des diagrammes) s’expriment du point de vue de ce qui est avantageux. Les (indications du) bien et du mal varient selon la position et la nature (des lignes). Ainsi, elles peuvent indiquer une influence mutuelle (entre deux d’entre elles) d’amour ou de haine, et le bien ou le mal en est le résultat ; ou cette influence mutuelle peut être affectée par la proximité ou la distance des lignes l’une par rapport à l’autre, et alors le repentir ou le regret en résulte ; ou encore l’influence peut être celle de la vérité ou de l’hypocrisie, et alors le résultat est ce qui est avantageux ou ce qui est nuisible. Dans toutes ces relations des (lignes du) Yî, si deux sont proches et ne se fondent pas harmonieusement, il peut y avoir (tous ces résultats) : le mal, ou ce qui est nuisible, ou une occasion de repentir et de regret.
72. Le langage de celui qui médite une [ p. 406 ] révolte (à droite) trahit sa honte intérieure ; celui dont le cœur en doute intérieurement diverge vers d’autres sujets. Les paroles d’un homme bon sont peu nombreuses ; celles d’un homme grossier sont nombreuses. Les paroles de celui qui calomnie ce qui est bon sont sans fondement ; [ p. 407 ] celles de celui qui perd ce qu’il devrait garder sont tortueuses.
¶ Notes de bas de page
349:I Le chapitre I est une tentative de montrer la correspondance entre les phénomènes de la nature extérieure toujours changeante, et les figures du Yî King toujours variables. Les quatre premiers paragraphes, dit-on, montrent, à partir des phénomènes de production et de transformation dans la nature extérieure, les principes sur lesquels les figures du Yî ont été faites. Les cinquième et sixième paragraphes montrent, en particulier, comment les attributs représentés par les figures Khien et Khwăn se trouvent dans (les opérations du) ciel et de la terre. Les deux derniers paragraphes montrent ces deux attributs incarnés ou réalisés dans l’homme. La réalisation n’a lieu, en effet, pleinement que chez le sage ou l’homme idéal, qui devient ainsi le modèle pour tous les hommes.
Français Au paragraphe 3, nous avons cinq des six trigrammes dérivés ; les six enfants, selon la nomenclature de l’arrangement Wăn. « Tonnerre » représente kăn (
), « éclair » représente lî ( 
), « vent » représente le soleil ( 
), et « pluie » représente khan ( 
). « Le soleil », cependant, est aussi un emblème de lî, et « la lune » un emblème de kăn ( 
), généralement censé représenter des « montagnes », tandis que tui ( 
), représentant des « collections d’eau », n’a pas sa place dans l’énumération. Kû Hsî dit que dans le paragraphe 3 nous avons les changements naturels observés dans les phénomènes du ciel, tandis que dans le paragraphe 4 nous avons des changements qui trouvent corps et figure sur la terre.
Les paragraphes 5 et 6 ont tous deux été mal compris en raison de la négligence de la signification particulière du caractère kih (
), et en le prenant dans son acception courante de « savoir ». Les commentaires et les dictionnaires soulignent qu’il est ici utilisé dans le sens de « diriger », « présider ». Dans le paragraphe 7, cependant, il reprend sa signification ordinaire. ↩︎351:II Le chapitre II, paragraphes 9 à 14, est divisé en deux parties. La première contient les paragraphes 9 à 12 et nous raconte comment les sages, le roi Wăn et le duc de Kâu, ont procédé à la création du Yî, de sorte que la bonne et la mauvaise fortune des hommes soient indiquées par lui, en harmonie avec le bien et le mal et les processus de la nature. Les paragraphes 13 et 14 forment la deuxième partie et parlent de l’étude du Yî par l’homme supérieur, désireux de faire ce qui est bien et d’accroître ses connaissances, et des avantages qui en découlent.
Je peux suivre dans une certaine mesure les deux premières affirmations du paragraphe 12, en ce qui concerne les idées de l’auteur, bien qu’affirmer une correspondance entre les changements des lignes des diagrammes et les opérations de la nature extérieure, comme dans la succession du jour et de la nuit, ne soit qu’un jeu d’imagination. Je ne parviens cependant pas à saisir l’idée de la dernière affirmation. Dans le trigramme, la première ligne représente la terre ; la deuxième, l’homme ; et la troisième, le ciel ; dans l’hexagramme, les première et deuxième lignes sont attribuées à la terre ; la troisième et la quatrième, à l’homme ; et la cinquième et la sixième, au ciel. Ce sont les trois Puissances, et chaque Puissance possède un « Grand Extrême », où sa nature et son fonctionnement sont perçus dans leur idéal le plus élevé. C’est concevable dans une certaine mesure ; mais lorsque j’essaie de suivre notre auteur et de trouver une analogie entre le cours de ces extrêmes et les mouvements des diagrammes, je ne trouve aucun indice pour m’y retrouver. Pour la phrase finale du paragraphe 14, voir le duc de Kâu sur la dernière ligne de l’hexagramme 14. ↩︎353:III Le chapitre III, paragraphes 15-19, donne des informations supplémentaires sur les parties constitutives du Yî, c’est-à-dire le Texte du classique tel que nous le tenons du roi Wăn et de son fils. Les éditeurs impériaux disent qu’il élargit le sens du quatrième paragraphe, le troisième du chapitre 2. C’est le cas, mais ce récit ne couvre guère tout son contenu.
Français Pour comprendre les noms « petit et grand », tels qu’ils sont utilisés dans les diagrammes des paragraphes 17 et 19, il convient de noter que les hexagrammes auxquels la ligne divisée ou yin donne leur caractère sont appelés « petits », et ceux où règne la ligne indivise ou yang sont appelés « grands ». Kâu (44,
), Thun (33, 
), et Phei (12, 
) sont des instances de la première classe ; Fû (24, 
), Lin (19, 
) et Thâi (11, 
), de l’autre.
Žhâi Khing (au début de la dynastie Ming) a observé que les termes « diagrammes » et « explications » doivent être compris non seulement pour les figures entières mais aussi comme englobant les différentes lignes. ↩︎354:IV Chapitre IV, paragraphes 20-23, est destiné encore plus à exalter le Yî, et semble dire que le sage par son moyen peut faire une étude exhaustive de tous les principes et de la nature humaine, jusqu’à ce qu’il atteigne la connaissance des ordonnances du Ciel. Tel est le compte rendu du chapitre donné par Kû Hsî; mais le deuxième caractère du paragraphe 21 doit être compris dans la signification qu’il a dans l’ensemble des soixante-quatre phrases qui expliquent la structure emblématique des hexagrammes, comme = ‘conformément à’ et non ‘au moyen de’. Les éditeurs impériaux de la p. 355 ajoutent à leur déclaration du compte rendu de Kû, qu’il faut garder à l’esprit que les sages n’ont pas eu à attendre que le Yî soit obligé de mener leur étude exhaustive. Ils l’avaient déjà fait auparavant, et le Yî peut être considéré comme un exposé sur les résultats, rédigé dans son style particulier. Il tend le miroir à la nature; mais ses auteurs connaissaient la nature avant de la créer.
Au paragraphe 21, « les phénomènes brillants des cieux » désignent les divers corps célestes, avec leurs levers et leurs couchers ; « les dispositions précises de la Terre » désignent les différentes positions de ses parties selon les points cardinaux, et sa surface, diversifiée par les montagnes et les vallées ; et l’étude de ces phénomènes révèle que les causes du jour et de la nuit sont l’expansion et la contraction de l’éther élémentaire. La même chose produit les faits de la naissance, de la vie et de la mort.
Žing, que j’ai traduit par « essence », désigne la partie la plus subtile et la plus pure de la matière et appartient à la forme la plus grossière de l’éther élémentaire ; khî, ou « esprit », est le souffle, toujours matériel, mais plus pur que le žing, et appartient à la forme la plus fine et la plus active de l’éther. Ici, khî est « le souffle de vie ». Dans le hwun ou « âme (animus) », le khî prédomine, et le žing dans le pho ou âme animale. À la mort, le hwun s’éloigne en s’élevant, tandis que le pho descend et se transforme en une ombre fantomatique. C’est ainsi que les anciens Chinois tâtonnaient, passant des choses matérielles au concept et à la représentation de ce qui était immatériel.
Pour mes « caractéristiques de l’anima et de l’animus », le Dr Medhurst a traduit par « les circonstances et conditions des Kwei Shăns » (Théologie des Chinois, p. 10-12) ; mais il observe que « les Kwei Shăns de ce passage sont manifestement les principes d’expansion et de contraction de la vie humaine. » Les kwei shăns sont engendrés par la dissolution de la structure humaine et se composent du shăn en expansion et en ascension, qui erre dans l’espace, et du kwei contracté et ratatiné, qui retourne à la terre et au néant. Il est difficile de s’exprimer clairement sur un sujet traité de manière aussi brève et énigmatique dans le texte.
Il faut comprendre que le sujet des prédicats de ce paragraphe et des deux suivants est « le sage », qui s’est efforcé de retranscrire ses opinions et ses actes dans le Yî. Le caractère, p. 356, que j’ai traduit par « spirituel » au paragraphe 23, est différent de khî au paragraphe 21. Il s’agit de shăn, un caractère de la classe phonétique, dont la signification matérielle première n’a pas été établie de manière satisfaisante. « Les Chinois », dit P. Regis (vol. II, p. 445), « l’emploient pour nommer l’âme, les vrais anges et les génies des idolâtres ; et les chrétiens chinois l’emploient pour parler de Dieu, du Saint-Esprit, des anges et de l’âme humaine. Car que pourraient-ils faire d’autre ? » ↩︎357:V Chapitre V, paragraphes 24-32, Still nous montre le Yî façonné de manière à donner une image des phénomènes de l’univers extérieur ; mais l’auteur s’attarde davantage sur ce dernier, et les différents paragraphes donnent un aperçu intéressant de ses idées sur le sujet. Il suppose un changement constant du repos au mouvement et du mouvement au repos, par lequel toutes choses sont formées, tantôt immobiles, tantôt en mouvement, tantôt en expansion, tantôt en contraction. Il est habituel de parler de deux formes d’un éther originel comme des deux principes élémentaires, mais ils sont en réalité un seul et même éther, dans une double condition, avec une double action. Par leur mouvement successif sont produits les phénomènes de l’existence – ce que j’ai appelé « le cours (des choses) » au paragraphe 24. De nombreux érudits indigènes et certains sinologues tentent cependant de donner à tâo, le dernier caractère de ce paragraphe, le sens de « raison », ce qui guide et dirige intelligemment les mouvements des deux éléments. Mais cette vision n’est pas en harmonie avec la portée du chapitre, et les personnages ne peuvent pas non plus être interprétés de manière à justifier une telle interprétation.
Les éditeurs impériaux affirment que le germe de la doctrine mencienne sur la bonté de la nature humaine se trouve dans le paragraphe 25 ; mais il affirme plus largement que « toute créature est bonne », selon son idéal, comme selon le yin et le yang plastiques. Mais rares sont ceux, nous apprend le paragraphe suivant, qui peuvent saisir la mesure de cette bonté.
Les « opérations bienveillantes » au cours des choses décrites au paragraphe 27 sont illustrées par les phénomènes de croissance et de beauté au printemps et en été ; et la cessation de ces phénomènes en automne et en hiver peut être appelée « une dissimulation et un stockage de ces phénomènes ».
Le paragraphe 29 semble indiquer l’origine du nom Yî tel qu’il est appliqué au livre, le Roi Yî.
Français Au paragraphe 30, les noms Khien et Khwăn remplacent le yin et le yang, tels qu’utilisés aux paragraphes 24 et 32. Dans Khien, p. 358, le symbole du ciel, chacune de ses trois lignes est indivise ; c’est la concentration de la faculté yang ; ainsi Khwăn, le symbole de la terre, est la concentration du yin. Les critiques eux-mêmes attirent l’attention sur l’équivalence des noms symboliques donnés ici au yin et au yang. La connexion des deux est nécessaire à la production de toute chose substantielle. Le yang donne naissance à un contour ombragé que le yin remplit d’une substance définie. Ainsi, en réalité, dans la nature, le Ciel (Khien) et la Terre (Khwăn) opèrent ensemble dans la production de toutes les choses et de tous les êtres matériels.
Les « nombres » mentionnés au paragraphe 31 ne sont pas tous les nombres, ni aucun nombre en général, mais 7, 8, 9, 6, ceux attribués aux quatre « figures emblématiques » qui naissent des lignes indivises et divisées, et au moyen desquelles les hexagrammes sont constitués en divination. Les « événements futurs ou à venir » pronostiqués ne sont pas des événements particuliers, que le devin n’a pas déjà prévus, mais le caractère d’événements ou de séries d’actions déjà envisagés, bons ou mauvais, chanceux ou malheureux, dans leur issue.
Le meilleur commentaire du paragraphe 32 se trouve aux paragraphes 8 à 10 de l’annexe VI. L’« Esprit » est celui de « Dieu » ; cela précise le sens de tâo au paragraphe 24, comme étant le cours de la nature, dans lequel, selon l’auteur, « Dieu opère tout en tous ». ↩︎359:VI Chapitre VI, paragraphes 33-35, poursuit en célébrant le Yî comme un miroir de la nature dans toutes ses opérations et dans sa plus grande étendue. Le langage grandiloquent, cependant, se résume simplement à ceci : lorsque nous nous sommes familiarisés avec les phénomènes de la nature, nous pouvons, avec une imagination passionnée, voir une certaine analogie avec eux dans les changements des diagrammes et des lignes du livre Yî.
Khien et Khwăn doivent être pris comme les mêmes noms sont compris dans le paragraphe 3o ci-dessus.
Le « Yî », par lequel commence le paragraphe 33, doit être compris également au début du paragraphe 35. Le caractère que j’ai traduit par « correspond » tout au long de ce dernier chapitre ne devrait pas, on le remarque, être souligné. Kû Hsî dit qu’il est simplement égal au « il y a une similitude » du paragraphe 22. « L’élément brillant ou actif » et « l’élément sombre ou inactif » sont, dans l’original, « le yang et le yin ». La correspondance établie entre eux et le soleil et la lune, la luminosité et la chaleur de l’un, et la pâleur et la froideur de l’autre, nous montre comment ces noms sont apparus, et qu’il est étranger à leur concept originel de les appeler « principes mâle et femelle » ; comparer avec la dernière clause les paragraphes 6 à 8. ↩︎360:VII Le chapitre VII, paragraphes 36 et 37, est censé exposer comment les sages ont incarné les enseignements du Yî dans leur caractère et leur conduite. Mais lorsqu’il est dit que « c’est par le Yî qu’ils ont exalté leur vertu et élargi leur sphère d’occupation », le sens ne peut être que celui de ce qu’ils ont fait dans ces directions était en harmonie avec les principes qu’ils s’efforçaient d’exposer dans les symboles du Yî.
« Leurs règles de conduite étaient solides », au paragraphe 36, signifie littéralement « leurs règles étaient basses ». À la hauteur du ciel atteinte par la sagesse des sages, l’auteur oppose la terre basse, entre laquelle et leurs pratiques et vertus substantielles il découvre une certaine analogie.
On verra que le chapitre commence par « Le Maître a dit. » Kû Hsî observe que « comme les Dix Appendices ont tous été faits par le Maître, ces mots sont déplacés, et il conjecture que partout où ils apparaissent ici et ailleurs, ils ont été ajoutés après l’époque du sage. » Leur apparition affecte très sérieusement la question de la paternité des Appendices, que j’ai discutée dans l’Introduction, pages 28-31. ↩︎364:VIII Chapitre VIII, paragraphes 38-48. Dans les deux premiers paragraphes, nous avons un compte rendu de la formation des diagrammes et de l’explication de l’ensemble des hexagrammes et des lignes individuelles. Le « sage » du paragraphe 38 désigne probablement Fû-hsî ; mais nous ne pouvons pas dire, à partir de là, si l’auteur pensait qu’il avait formé seulement les huit trigrammes, ou la totalité des soixante-quatre hexagrammes. Dans les diagrammes, cependant, nous avons des semblants, ou des représentations, des phénomènes de la nature, même les plus complexes, et difficiles à démêler. Le paragraphe 39 continue en parlant de l’explication plus particulièrement des lignes individuelles, par le duc de Kâu, comme symboles de bonne chance ou de malchance, telles qu’elles apparaissaient dans les processus de divination.
Le paragraphe 40 déclare l’utilité (pour ainsi dire) des diagrammes et de leurs explications ; et le paragraphe 41 nous montre comment un apprenant ou un consultant du Yî procéderait réellement pour l’utiliser.
Aux paragraphes 42 à 48, nous trouvons les paroles de Confucius sur sept lignes réparties dans autant d’hexagrammes, ou plutôt son amplification des explications du duc de Kâu sur leur symbolisme. Les lignes sont : 2 de l’hexagramme 61 ; 5 de l’hexagramme 13 ; 1 de l’hexagramme 28 ; 3 de l’hexagramme 15 ; 6 de l’hexagramme 1 ; 1 de l’hexagramme 60 ; et 3 de l’hexagramme 40. Ce que dit Confucius n’est pas sans intérêt, mais ne nous éclaire pas sur les principes sur lesquels le Yî a été établi. Cela montre comment son objectif était d’utiliser le symbolisme qu’il découvrait pour une interprétation morale ou éthique ; et il aurait sans doute pu le modifier s’il l’avait voulu.
J’ai évoqué dans le chapitre précédent la difficulté que présente l’expression « Le Maître a dit » pour accepter l’Appendice comme étant de la main de Confucius lui-même. Or, ses paroles au paragraphe 43 sont en rimes. Il ne l’a pas dit. S’il a rimé son explication du symbolisme du vers qui fonde ce paragraphe, pourquoi n’a-t-il pas rimé ses explications des autres vers ? Répondre catégoriquement à ces questions est au-delà de nos moyens. Les faits qui les suggèrent rendent plus difficile l’attribution de cet ajout et des autres au Yî au sage postérieur. ↩︎366:IX Le chapitre IX, paragraphes 49-58, est d’un caractère différent de tous les précédents, et traite, de manière insatisfaisante, de l’utilisation des nombres en rapport avec la figure du Yî et la pratique de la divination.
Dans l’édition Thang du Yî, publiée au VIIe siècle, le paragraphe 49 est le premier du onzième chapitre, selon la disposition actuelle. Khăng-žze l’a rétabli à sa place actuelle, qu’il occupait, comme cela a été prouvé, sous la dynastie Han, et à laquelle il appartient. Ce paragraphe et le suivant doivent être considérés ensemble et sont distincts de ce qui suit, bien que l’édition Thang soit encore plus confuse en plaçant le paragraphe 51 avant le 50.
Dans les paragraphes 49 et 50, « ciel » et « terre » sont utilisés, comme nous l’avons vu pour Khien et Khwăn aux paragraphes 30 et 34. Les nombres impairs appartiennent à la ligne forte ou indivise, symbolisant l’activité de la nature, et les nombres pairs à la ligne faible ou divisée, symbolisant son inaction. La phraséologie des paragraphes ne peut cependant être comprise qu’en référence à la « carte fluviale », présentée dans l’introduction, pages 15, 16.
Français La carte, telle qu’elle apparaissait au dos du « cheval-dragon », était composée de tant de cercles et de tant de marques circulaires sombres, les premières, supposait-on, étant du caractère yang, et les secondes du caractère yin. Fû-hsî remplaça le cercle par la ligne forte ou indivise (
), et les marques sombres par la ligne faible ou divisée ( 
). On verra que les symboles yang sont les cercles 1, 3, 5, 7 et 9, et les yin les cercles 2, 4, 6, 8 et 10, qui constituent la représentation picturale du paragraphe 49. La seule chose à dire à ce sujet est que la disposition des cinq cercles et des dix cercles est particulière et, de toute évidence, conçue « dans un but précis ». Jusqu’à présent, cependant, comme nous le savons, aucune figure de la carte n’a été tentée avant le début de notre XIIe siècle.
La même figure est censée illustrer ce qui est dit au paragraphe 50 : « Les nombres des deux séries se correspondent dans leurs positions fixes. » 1 et 2, 3 et 4 se font certainement face, et peut-être 5 et 6 ; mais 7 et 8, 9 et 10 ne le font pas de la même manière. On dit aussi que « chacun en a un autre qui peut être considéré comme son homologue. » Il en est de même pour 1 et 6, 2 et 7, 3 et 8, 4 et 9, mais difficilement pour 5 et 10. De plus, 1 + 3 + 5 + 7 + 9 = 25 ; 2 + 4 + 6 + 8 + 10 = 30 ; et 25 + 30 = 55 ; tous ces points sont énoncés.
La dernière affirmation du paragraphe, cependant, ne tire aucune illustration, autant que je puisse voir, de la figure. Comment les nombres peuvent-ils affecter les choses qui leur sont attribuées ? Il existe bien un jargon (p. 368) concernant la formation des cinq éléments, mais pour le faire paraître non raisonnable, mais susceptible d’être relié, les auteurs invoquent « l’écriture Lo » à l’aide de « la carte Ho » ; et « les cinq éléments » désignent une division des constituants des choses matérielles, étrangère au Yî.
Le paragraphe 51 est destiné à décrire le processus de divination dans la manipulation des tiges, mais la description est confuse en y introduisant les quatre saisons et le sujet de l’intercalation, de sorte qu’elle est très difficile à comprendre.
Au centre de la carte Ho se trouvent les cinq cercles symboliques du ciel et les dix marques terrestres sombres (cinq au-dessus et cinq en dessous des autres). Multipliés ensemble, ils donnent cinquante, qui forment « la grande expansion ». Mais 50 tiges ou plaquettes de divination, une fois divisées, donnent soit deux nombres impairs, soit deux nombres pairs ; c’est pourquoi une a été mise de côté. Les 49 restantes, quelle que soit leur division, donnaient assurément deux lots de tiges, l’une contenant un nombre pair de tiges, l’autre un nombre impair, et l’on pourrait ainsi dire, de manière fantaisiste, qu’elles représentent la ligne indivise ou forte, et la ligne divisée ou faible. Il est inutile d’entrer dans les détails des autres étapes du processus. Vient ensuite le comptage des tiges par quatre, car il y a quatre saisons dans l’année, et celles qui restent représentent les jours intercalaires. Mais comment un tel processus pourrait-il servir à déterminer les jours nécessaires à intercaler dans une année donnée ? Le paragraphe montre cependant qu’à l’époque où il a été rédigé, la règle était d’intercaler deux mois en cinq ans. Mais il ne précise pas combien de jours resteraient à reporter à la sixième année après la deuxième intercalation.
Paragraphe 52. Le nombre réel de lignes non divisées et divisées dans les hexagrammes est le même : 192 de chaque. Mais le nombre représentatif d’une ligne non divisée est 9, et celui d’une ligne divisée 6. Or, 9 x 4 (le nombre de figures emblématiques) x 6 (les lignes de chaque hexagramme) = 216 ; et 6 x 4 x 6 = 144. La somme de ces produits est 360, ce qui a été supposé, pour le calcul de l’intercalation, comme la longueur standard de l’année. Mais ce résultat est le fruit de l’observation et d’autres considérations ; il ne provient pas du Yî.
Paragraphes 53-56. Le nombre 53 se présente ainsi : 192 (le nombre de chaque série de lignes des soixante-quatre hexagrammes, p. 369) x 36 (obtenu comme ci-dessus) = 6 912, et 192 x 24 = 4 608, dont la somme = 11 520. On dit que c’est « le nombre de toutes choses », dont j’ignore la signification. Les « quatre opérations » sont celles décrites au paragraphe 31. Elles étaient répétées trois fois en divination pour déterminer chaque nouvelle ligne, et il en fallait bien sûr dix-huit pour former un hexagramme. Les diagrammes pourraient être étendus à l’infini, tant en nombre de lignes que de figures, par le processus naturel de leur formation, comme indiqué dans l’introduction, page 14, sans l’aide des tiges de divination ; et aucune raison suffisante ne peut être donnée pour expliquer pourquoi les créateurs des figures se sont arrêtés à soixante-quatre.
Il est difficile de croire la première affirmation du paragraphe 57 et de comprendre la seconde. Que signifie « Shăn ou spiritualiser les actions vertueuses ? » La conclusion se rapproche de l’impiété.
Nous pouvons admettre ce qui est affirmé au paragraphe 58, mais le Yî nous donne-t-il réellement une connaissance des processus de changement et de transformation de la nature ? En quoi sommes-nous plus sages après toutes ces affirmations sur les nombres ? « Changement » = changements, compris activement : l’œuvre du Ciel ; « transformations » = évolution : le terme donné par la terre aux changements causés par le Ciel. ↩︎370:X Chapitre X, paragraphes 59-65, développe le service rendu aux hommes par le Yî, en raison de la manière dont il a été fait par les sages pour exprimer leurs vues et réaliser leurs souhaits.
Le paragraphe 59 mentionne les quatre choses dans lesquelles son utilité apparaît. « Les figures emblématiques » sont les quatre hsiang, qui sont produites par la manipulation des lignes non divisées et divisées p. 371, et dont les nombres représentatifs sont 9, 8, 7, 6. « Divination » apparaît dans le paragraphe comme pû-shih, qui signifie « divination par l’écaille de tortue et par les tiges ». Mais l’écaille de tortue n’avait rien à voir avec l’utilisation du Yî. Avant la composition de ces appendices, les deux termes devaient être combinés pour exprimer la pratique de la divination, sans référence à son mode.
Le paragraphe 60 parle des explications et des pronostics du Yî. La « splendeur » qu’on lui attribue serait due aux sages qui l’ont conçu et y ont annexé leurs explications ; mais l’ensemble n’existe que dans le monde des nuages.
Le paragraphe 61 parle des opérations sur les tiges jusqu’aux divers changements de résultats obtenus lors de la détermination des figures emblématiques, puis de la fixation des lignes individuelles et des hexagrammes entiers. Même Kû Hsî admet que les références aux différents processus sont désormais difficilement compréhensibles.
Paragraphe 62. Comment l’auteur pourrait-il parler du Yî, sans pensée ni action, comme étant le plus « spirituel » ? S’il faisait ce qu’il affirme, ceux qui l’ont conçu pourraient être décrits ainsi. Il s’agirait d’êtres dont l’action serait en effet semblable à celle des esprits, impénétrable, « insondable » (paragraphe 32), voire semblable à celle de l’Esprit de Dieu (VI, 10).
Les paragraphes 63 et 64 ne doivent pas être interprétés comme signifiant que les sages ont accompli pour eux-mêmes les choses décrites par le Yî. Ils les connaissaient d’eux-mêmes et ont créé le Yî afin que d’autres puissent, par son intermédiaire, en faire autant. C’est ce que l’auteur imaginait. Rien ne saurait indiquer plus clairement que le paragraphe 65 que les paragraphes compris entre ce dernier et le 59 ne proviennent pas de Confucius, mais du compilateur du Grand Appendice, quel qu’il soit. ↩︎374:XI Chapitre XI, paragraphes 66-74, traite de la divination et du schéma fourni dans le Yî. Ce schéma doit être rapporté d’abord au Ciel, qui a produit les choses semblables à des esprits, la plante divinatoire et la tortue ; et ensuite aux sages, qui connaissaient l’esprit du Ciel et ont soumis la plante et la coquille au but pour lequel elles étaient destinées.
Le paragraphe 66 répond à la question de savoir ce que fait le Yî ; et s’il y avait de la vérité ou de la raison en lui, le livre et son utilisation seraient d’une importance capitale. J’ai clos la citation des paroles du « Maître » à la fin du paragraphe ; mais en réalité, nous ne savons pas si elles s’étendent jusqu’ici, ou plus loin.
Les paragraphes 67 et 68 glorifient les sages et leur œuvre. Les vertus de la plante divinatoire leur appartenaient toutes, et c’est ainsi qu’ils purent organiser le système de divination. La production des « choses spirituelles » est, au paragraphe 73, attribuée au Ciel ; les caractères qui les concernent dans ces paragraphes ne signifient rien de plus que ce qui est exprimé dans la traduction. [ p. 375 ]
Le paragraphe 69 montre comment l’antinomie du yin et du yang imprègne toute la nature, et comment les sages l’ont exploitée, comme existant de manière prééminente dans la plante divinatoire.
Paragraphe 70. Évidemment l’auteur avait ici en vue la genèse des diagrammes du Yî, le nombre de figures augmentant dans une progression géométrique avec le rapport de 2, tandis que les lignes des figures forment une progression arithmétique avec la différence commune de 1. Ceci est tout à fait clair après que ‘les deux formes élémentaires ( et )’ ont été faites. Ils donnent naissance aux « quatre symboles emblématiques », chacun de deux lignes ( 
, 
, 
, 
, connus, dans cet ordre, comme le Grand ou vieux Yang, le jeune Yin, le jeune Yang et le Grand ou vieux Yin). Par l’ajout à chacun de ces symboles d’abord de la ligne yang, puis du yin, apparaissent les huit trigrammes, chacun de trois lignes et le processus de formation pourrait se poursuivre indéfiniment.
Mais comment la première étape de la formation des deux lignes élémentaires fut-elle franchie ? Ici, dit-on, elles furent produites par le Thâi Kî, ou Grand Terminus. Ceci est représenté par un cercle dans l’« Introduction de la jeunesse à l’étude du Yî » de Kû Hsî ; mais il nous dit que cette représentation fut d’abord faite par Kâu-žze (1017-1073 apr. J.-C., appelé aussi Kâu Tun-î, Kâu Mâu-shû et, surtout, Kâu Lien-khî), et que ses lecteurs doivent se garder de supposer que Fû-hsî avait une telle figure en tête. Je ne comprends pas comment un cercle peut engendrer la ligne indivise et la ligne brisée. Étant donné ces deux lignes, la formation des soixante-quatre hexagrammes se déroule régulièrement selon la méthode décrite ci-dessus. Nous devons partir d’eux, que nous puissions ou non expliquer l’émergence de leur idée dans l’esprit de Fû-hsî.
Français Laissant de côté le sujet de la figure du Thâi Kî, le nom ne nous donne guère d’indices sur sa signification. Kî est utilisé pour le terme extrême de quoi que ce soit, comme le faîte d’une maison ou le pinacle d’une pagode. Le commentaire de Wang Pî (226-249 après J.-C.) sur la première phrase du paragraphe est : « L’existence doit commencer dans la non-existence, et donc le Grand Terminus a produit les deux Formes élémentaires. Thâi Kî est la dénomination de ce qui n’a pas de dénomination. Comme il ne peut être nommé, le texte prend le point extrême de tout ce qui existe comme terme analogue pour le Thâi Kî. » Développant le commentaire de Wang, Khung Ying-tâ dit : « Thâi Kî signifie la matière subtile originelle, qui formait la masse chaotique unique avant la division du ciel et de la terre ; » et puis il se réfère à certains passages du Tâo Teh King de Lâo-žze, et identifie le Thâi Kî avec son Tâo. Cela semble donner au Thâi Kî une signification matérielle. Les philosophes ultérieurs de l’école Song, cependant, insistent sur son caractère immatériel, l’appelant tantôt lî, le principe de l’ordre dans la nature, tantôt tâo, le cours défini des choses, tantôt Tî, la Puissance Suprême ou Dieu, tantôt shin, l’œuvre spirituelle de Dieu. Selon Khăng-žze, tous ces noms doivent être rapportés à celui du « Ciel », dont ils expriment tant de concepts différents.
Le paragraphe 71 parle de la divination en pratique, et le paragraphe 72 célèbre le service rendu par la plante et la coquille, comme égal, voire complémentaire, à tous les autres services rendus par le ciel et la terre, les saisons, le soleil et la lune, les sages et les plus grands potentats. Tout cela est assurément très extravagant.
Les deux derniers paragraphes reprennent le thème de la création du Yî par les sages et de leur enseignement de la pratique divinatoire. J’ai parlé de la carte Ho et de l’écriture Lo dans l’introduction, pages 14-18. Mais si nous acceptons l’affirmation selon laquelle l’écriture Lo a quelque chose à voir avec la création du Yî, nous devons soustraire Fû-hsî aux sages à qui nous en sommes redevables. C’est au Grand Yü, plus de mille ans après Fû-hsî, que le Lo a révélé son écriture ; et il n’est jamais dit que Yü ait eu quoi que ce soit à voir avec le Yî. Ni l’un ni l’autre n’est mentionné dans la section ii, paragraphe 11, où l’œuvre de Fû-hsî est décrite plus en détail. ↩︎378:XII Chapitre XII, paragraphes 75-81, s’efforce de montrer comment nous avons dans le Yî une représentation des phénomènes changeants de la nature, et une représentation telle que les mots ou la parole ne pourraient pas la transmettre.
Le paragraphe 75 a une bonne signification, pris en lui-même ; mais il n’a aucun lien apparent avec le reste du chapitre. Kû Hsî a pensé à la page 379 qu’il était mal placé à sa place actuelle et qu’il devrait être à la fin du chapitre 8. Comparez le paragraphe 14.
Les deux premières affirmations du paragraphe 76 sont générales, mais elles sont formulées ici spécialement pour exalter le Yî, dont l’enseignement serait plus clair et plus complet que ne l’auraient pu le faire les caractères écrits. Les éditeurs de Khang-hsî décident que « les figures emblématiques » sont ici les huit trigrammes de Fû-hsî, contrairement à l’opinion de K_û Hsî, qui les restreint à la signification des lignes indivises et divisées. La répétition des mots « Le Maître a dit » est probablement l’erreur d’un des premiers transcripteurs.
Français Les paragraphes 77 et 78 se réfèrent aux phénomènes de la nature et au cours des affaires humaines, comme suggérant et contrôlant la formation du système du Yî. La formation de celle-ci devient le sujet du paragraphe 79. Khien et Khwăn sont utilisés, comme nous les avons déjà vus plus d’une fois, pour les conditions actives et inactives de la nature, indiquées par les lignes divisées et non divisées. Il est difficile de traduire ce qui est dit au paragraphe 78, à propos de Tâo et Khî ; — ce que j’ai appelé « une méthode idéale » et une chose « définie ». P. Regis traduit le texte par : « Quod non est inter figurata aut corporea sed supereminet est rationale, est ratio, Tâo ; quod (est) inter figurata subjacetque certae figurae est sensibile, est instrumentum ! Mais tâo ne peut pas ici signifier ratio ou raison ; car tâo et khî sont des noms pour la même chose dans des conditions différentes ; d’abord comme une possibilité, puis comme une réalité. Telle est l’interprétation naturelle du texte, et c’est ainsi que tous les grands érudits de la dynastie Song l’ont interprété, comme on peut le voir dans les « Commentaires Collectés » de l’édition impériale. Jusque-là, ils avaient raison, même si beaucoup d’entre eux trébuchent et tombent en confondant cette « méthode idéale » avec Dieu.
Ce qui suit dans le paragraphe n’a aucun rapport avec ces deux déclarations. P. Régis, qui divise sa traduction en deux paragraphes, dit : « Satis patet utramque textus hujus partem. non cohaerere. p. 380 Quod ergo illas divisimus, id fecimus majoris perspicuitatis causa, non ratione ordinis qui certe nullus est, ut in re potius assuta quam connexa.’
Le paragraphe 79 est une répétition des paragraphes 38, 39, « pour introduire », dit Kû Hsî, « les deux paragraphes » qui suivent.
Les éditeurs de l’édition impériale trouvent dans les pages 80 et 81 une amplification, principalement de la page 76, montrant comment ce qui y est dit des phénomènes naturels est exposé dans le Yî. La phrase finale est une déclaration (à peine nécessaire) à propos des sages créateurs, précisant qu’ils se distinguaient autant par leur conduite vertueuse que par leur sagesse – « les hommes dignes » de se tenir entre le Ciel et la masse des hommes comme ils le faisaient. ↩︎381:I Le chapitre I, paragraphes 1 à 10, est une amplification, selon Khung Ying-tâ et les éditeurs de l’édition impériale de la dynastie actuelle, du deuxième chapitre de la section i. Ces derniers disent que, comme tous les chapitres de la section i à partir du troisième servent à élucider le chapitre 2, il en est de même pour ce chapitre et tous ceux qui suivent dans cette section. La formation des diagrammes et de leurs différentes lignes, leur indication de la bonne et de la mauvaise fortune, et l’analogie entre les processus de la nature et les opérations de divination, et d’autres sujets apparentés, sont tous abordés.
L’ordre des huit trigrammes du paragraphe 1 est le suivant : khien, tui, p. 381 lî, kăn, soleil, khan, kăn, khwăn. Les trois lignes de chacun sont emblématiques : la première du ciel, la deuxième de l’homme, la troisième de la terre. C’est l’explication la plus probable de hsiang, « les emblèmes » ou « similitudes » ici. Pourquoi les créateurs – les « sages » – se sont-ils arrêtés à soixante-quatre figures, de six lignes chacune ? C’est une question à laquelle il est impossible de répondre.
Paragraphe 2. Bien sûr, c’était une grande illusion de supposer que les changements de lignes consécutifs à la divination pouvaient être si liés aux mouvements de la vie qu’ils justifiaient de les caractériser comme bons ou mauvais, ou de fournir une quelconque indication dans l’organisation de la conduite.
Paragraphe 4. Qui peut prédire les « exigences du temps » au milieu de la complexité des phénomènes naturels ou des événements toujours changeants de l’expérience et de l’histoire humaines ? Plus les hommes sont sages, plus leurs jugements en ces matières seront justes ; mais y a-t-il une raison de se fier à la divination à ce sujet ?
Paragraphes 5 et 6. Il est difficile de dire quelle est la « règle exacte » visée ici ; à moins que les facteurs de chaque mouvement n’agissent selon leur nature propre. Les éditeurs de Khang-hsî disent : « Nous voyons le bien rencontrer parfois le malheur, et le mal la bonne fortune ; mais telle n’est pas la règle générale. » « Les leçons que le ciel et la terre nous donnent » concernent leur mode d’action, comme indiqué au paragraphe 7, et plus en détail aux paragraphes 6, 7 et 8 de la section 1.
Ce qui est dit au paragraphe 10 est frappant et important, et en harmonie avec la tendance générale de l’enseignement confucéen - comme dans le Grand Apprentissage, chapitre 10, et dans de nombreux autres endroits ; mais je ne vois pas sa pertinence à sa place actuelle dans le Yî. ↩︎385:II Chapitre II, paragraphes 11-23, traite du progrès de la civilisation en Chine, et comment les grands hommes de l’antiquité qui ont ouvert la voie aux différentes étapes de ce progrès ont été guidés par les Yî. Seuls cinq d’entre eux sont mentionnés ; le premier, Fû-hsî, dont le début du règne, selon le moins improbable des récits chronologiques, doit être placé au 34e siècle avant J.-C., tandis que le règne de Shun p. 386 s’est terminé en 2203 avant J.-C. La période embrassée dans ce chapitre est donc d’environ douze siècles et demi. Mais l’auteur donne sa propre opinion que les diverses découvertes et inventions mentionnées ont été suggérées à leurs auteurs par certains hexagrammes des Yî. L’opinion la plus communément admise, cependant, est que Fû-hsî n’avait que les huit trigrammes, et que leur multiplication aux 64 hexagrammes était l’œuvre du roi Wăn, mille ans après Shun. Tel est le point de vue des rédacteurs du Yî impérial. Si l’on prétend que Fû-hsî lui-même a multiplié ses trigrammes et donné leurs noms aux hexagrammes qui en ont résulté, comment aurait-il pu y insérer des allusions à des découvertes qui ne furent faites que plusieurs siècles après sa mort ? Les affirmations contenues dans ce chapitre ne peuvent être considérées comme historiques. Elles proviennent d’une autre main, et non de Confucius lui-même. L’auteur ou le compilateur relate les légendes courantes sur les diverses inventions de son temps. La création des trigrammes est placée en premier lieu pour honorer le Yî. Le récit qui en est fait diffère de celui donné au paragraphe 73 de la section précédente, et nous n’entendons rien sur la carte Ho ou l’écriture Lo.
Paragraphe 11. Pâo-hsî, ici et au paragraphe 13, est identique à Fû-hsî. Tel que Pâo est écrit ici, il n’a aucune signification ; mais un autre caractère, Phâo (
) est plus courant, et Phâo-hsî signifierait l’inventeur de la cuisine et de la gastronomie. Ce fut le premier pas vers la civilisation, et fut judicieusement suivi par la chasse et la pêche – toutes deux au moyen de filets – au paragraphe 12.
Les paragraphes 13 et 14 célèbrent l’œuvre de Shăn-năng, « le merveilleux cultivateur, semblable à un esprit ». La charrue primitive n’était pas faite de métal. Le marché d’échange des marchandises, sans monnaie, constituait une avancée majeure.
L’invention des robes, ou du costume, mentionnée au paragraphe 15, semble indiquer que les hommes étaient autrefois dans un état très grossier. Ce passage évoque cependant les politesses et les convenances de la vie sociale, dans lesquelles le costume joue un rôle important, et qui commencent alors à être organisées.
La navigation naissante du paragraphe 16 était aussi peu redevable à l’utilisation du métal que l’agriculture du paragraphe 13.
Les paragraphes 17 et 18 montrent qu’à cette époque primitive, la rapine et la guerre étaient déjà pratiquées. Les « doubles portes » étaient celles des remparts et des faubourgs. On entend encore le claquet dans toute la Chine. L’arc et les flèches, cependant, sont apparus plus tard, comme au paragraphe 20.
Je suppose que « les sages » des paragraphes 21, 22 et 23 se réfèrent généralement aux grands noms mentionnés dans les chapitres précédents ; nous ne pouvons pas non plus définir la distinction, dans l’esprit de l’écrivain ou du compilateur, entre « antiquité » et « la plus haute antiquité ». Comparez ce qui est dit sur l’élévation du cercueil au paragraphe 22 avec les remarques de Mencius sur le même sujet au Livre III, ii, 5.4. Il ne se serait guère exprimé comme il l’a fait s’il avait été familier avec ce texte. L’invention des caractères écrits est généralement attribuée à Fû-hsî. Le paragraphe 23 ne le dit pas, mais l’inventeur est présenté comme un sage d’une époque postérieure à la « haute antiquité ». Cette « haute antiquité » doit remonter très loin. ↩︎387:III Chapitre III, paragraphes 24-27, traite du Yî comme étant constitué de diagrammes figuratifs, eux-mêmes composés de lignes en constante évolution, en accord avec les phénomènes de la nature et l’expérience humaine, tandis qu’aux figures qui en résultent leur caractère moral et leurs issues providentielles sont ajoutés par les sages. Il peut être considéré comme un résumé du chapitre 2 de la section i.
Paragraphe 24. Les éditeurs de l’édition impériale observent qu’un chapitre ne devrait pas commencer par un « donc » ; et ils sont enclins à partager l’avis de nombreux critiques qui le placeraient au dernier paragraphe du chapitre précédent. Dans ce cas, il s’agirait d’un résumé des phrases finales des différents paragraphes, dont la véracité et l’authenticité sont légitimement suspectes. Les caractères pour « donc » sont cependant utilisés de manière très vague dans ces appendices. Les lignes, telles qu’elles étaient prévues par la p. 388 Fû-hsî, étaient emblématiques ; et elles le sont encore plus, telles qu’interprétées par le duc de Kâu. Les significations sont tirées des figures qui ressemblent ou illustrent les principes des sujets auxquels elles s’appliquent.
Paragraphe 25. Le caractère traduit par « la signification » désigne les matériaux et est illustré par référence à tous les différents matériaux qui composent une maison. Ainsi, les diagrammes, leur structure linéaire, leur intention emblématique, leurs attributs, etc., contiennent une demi-douzaine d’éléments qui façonnent leur interprétation.
Paragraphe 26. Par exemple, une ligne indivise peut apparaître à un endroit impair, ce qui est correct, ou à un endroit pair, ce qui est incorrect ; et c’est l’inverse pour les lignes divisées. Mais quel est le rapport avec la justesse ou l’inexactitude des événements devinés ? ↩︎388:IV Chapitre IV, paragraphes 28-30. De la distinction des trigrammes en Yang et Yin.
Les trigrammes qui ne contiennent qu’une seule ligne indivise — kăn (), khan ( ), et kăn ( ) — sont appelés Yang. La ligne indivise est appelée « le seigneur » en eux. C’est exactement le contraire avec les trigrammes Yin, dans lesquels il y a deux lignes indivises et une ligne divisée : sun ( ), lî ( ), et tui ( ). Ceux-ci constituent ensemble les « six enfants », ou « trois fils » et « trois filles » dans l’arrangement ultérieur des trigrammes, attribués au roi Wăn.
Paragraphe 29. Chaque partie de la ligne divisée compte pour un. Ainsi, un trigramme yang compte pour 1 + 2 + 2 = 5 traits, dont quatre sont yin, tandis qu’un trigramme yin compte pour 2 + 1 + 1 = 4, dont seulement deux sont yang. Mais ce n’est qu’une infime partie.
Dans l’explication du paragraphe 30, il est dit que « nous avons dans les trigrammes yang deux (ou plus) sujets au service d’un seul dirigeant, et dans le yin un sujet au service de deux dirigeants, et deux dirigeants luttant ensemble pour l’allégeance d’un seul sujet. » C’est ingénieux, mais fantaisiste ; car en effet, cette distinction des trigrammes en une classe yang et une classe yin n’est qu’un jeu d’imagination. ↩︎394:V Le chapitre V, paragraphes 31-44, donne les paroles du duc de Kâu sur onze lignes différentes du Texte du Yî, ainsi que des remarques de Confucius pour les illustrer davantage. Mais elles semblent aussi destinées à faire ressortir plus complètement le sens de certaines déclarations antérieures sur la structure et la portée du Yî.
Les paragraphes 31 à 34 commencent à la quatrième ligne du 31e hexagramme, ce qui semblerait simplement exiger une détermination constante et constante de la part de chacun pour que son influence puisse pleinement se développer. Les éditeurs de l’édition impériale, cependant, font de l’ensemble une suite du paragraphe 5. Mais, s’il est admis qu’il n’y a pas de « manigances anxieuses » dans les processus du monde naturel ou dans les phénomènes de la vie des insectes, il n’y a vraiment aucune analogie avec leurs procédés chez l’homme qui s’approprie « la nature et les raisons des choses », comme le décrivent les paragraphes 33 et 34. On ne trouve pas non plus « la nature et les raisons des choses » dans le Yî, comme l’auteur le croyait. Tel qu’il est, il exige une réflexion immense pour le comprendre, et une fois saisi, il n’y a plus rien de substantiel à notre portée. La « vertu » prédite par un tel accomplissement n’est pas tant l’excellence morale que la compréhension, le pouvoir et la capacité d’inventer et d’influencer autrui.
Paragraphe 35. Voir le troisième vers de Khwăn, le 47e hexagramme. Si nous devions traduire les explications du vers d’après Confucius, nous devrions formuler les deux premiers énoncés de manière hypothétique ; mais les quatre qui le composent semblent se poursuivre de la même manière. Elles sont toutes, je le crains, hypothétiques.
Paragraphe 36. Voir sur la dernière ligne de Kieh, le 40e hexagramme.
Paragraphe 37. Voir la première ligne de Shih Ho, le 21e hexagramme. L’« autocorrection dans ce qui est petit » implique bien sûr que le petit homme a été « impressionné ». Ce qui est dit de lui ici est vrai ; mais on ne s’y attend guère ici.
Le paragraphe 38 devrait probablement commencer, comme ceux qui le précèdent et qui le suivent, par « Le Maître a dit ». Les caractères cités du Yî sont à nouveau tirés du texte de Shih Ho, à la dernière ligne.
Paragraphe 39. Voir sur la cinquième ligne de Phî, le 12e hexagramme.
Le paragraphe 40 présente les vues de Confucius sur la quatrième ligne de Ting, le 50e hexagramme.
Au paragraphe 41, nous sommes conduits au 16e hexagramme, à la page 395, deuxième ligne. L’être « ferme comme un roc » symbolise l’état de « repos », la maîtrise de soi tranquille d’où naissent le mouvement et l’action réussis.
Au paragraphe 42, « le fils de la famille Yen » est Yen Hui, le disciple favori de Confucius. Le passage cité du Yî est celui de la première ligne de Fû, le 24e hexagramme.
Quant au paragraphe 43, comme au paragraphe 38, je ferai précéder l’expression « Le Maître a dit ». « Mâle et femelle » doit être compris de manière générale et ne se limite pas aux individus du couple humain. Un écrivain chinois affirme que les transformations attribuées au ciel et à la terre incluent les oiseaux, les poissons, les animaux et les plantes, mais que les plantes sont exclues de la « transformation de leurs types vivants », car leur génération n’a rien d’analogue à l’émission et à la réception de graines. D’autres auteurs chinois, en revanche, connaissent assez bien le système sexuel des plantes. Il me semble que Confucius, si ce paragraphe était bien de lui, n’entendait que les plantes ou le monde végétal en évoquant le fonctionnement du ciel et de la terre, et visait toutes les tribus vivantes en mentionnant le mâle et la femelle. Le passage du Yî mentionné se trouve à la troisième ligne de Sun, le 41e hexagramme. Son application est tirée par les cheveux.
Paragraphe 44. Voir sur la cinquième ligne de Yî, le 42e hexagramme. ↩︎396:VI L’objet principal, dit-on, du chapitre VI, paragraphes 45-48, est d’exposer les vues du roi Wăn et de son fils dans les explications qu’ils ont jointes aux diagrammes et aux lignes ; et ce faisant, l’auteur commence au 45, avec le départ de Fû-hsî, dans la formation de ses huit trigrammes, à partir de la conception des lignes entières et divisées, pour représenter les deux formes primitives de la nature. Les deux trigrammes « purs » formés de ces lignes, non mélangées, donnent naissance à tous les autres, ou plutôt les lignes dont ils sont formés le font ; et sont ainsi comparés à une porte par laquelle les divers diagrammes entrent pour compléter le système qui est destiné à représenter les phénomènes changeants de la nature et de l’expérience. Français La phrase suivante dans la version ci-dessus du paragraphe 45 apparaît dans la traduction du Yî par le chanoine McClatchie, comme suit : « Khien est le membrum virile, et Khwăn est le pudendum muliebre (le sakti de Khien). » Il est difficilement possible, à la lecture d’une telle version, de supprimer l’exclamation proh pudor ! Peut-on citer un seul passage à l’appui parmi tous les critiques chinois de la p. 397 lignée des siècles ? Je ne le crois pas. Les idées qu’il exprime sont gratuitement et sans motif insérées dans ce texte du Yî. « Khien » et « Khwăn » ne sont pas mentionnés ainsi. Si la seconde moitié du paragraphe est inintelligible, cette interprétation du premier rendrait l’ensemble répugnant.
Au paragraphe 46, l’auteur passe de l’œuvre de Fû-hsî à celle du roi Wăn et de son fils, et la composition du Yî écrit est évoquée comme une « époque en déclin », celle du tyran Eau. Puis, le roi Wan et le duc de Kâu, dit-on, déplorant la décadence de leur époque et les énormités du gouvernement, ont indiqué, par leur traitement des symboles anciens, leur sens du bien et du mal, et les méthodes permettant de remédier aux maux qui prévalaient.
Les paragraphes 47 et 48 suivent et développent le sens du paragraphe 45. Les éditeurs de l’édition impériale affirment que la première phrase du paragraphe 47 est la suite du paragraphe 45, et la seconde du paragraphe 46, nous amenant finalement aux explications et décisions du roi Wăn, comme partie la plus importante du Yî. Kû Hsî, de plus, observe que tout au long du chapitre, ainsi que dans les chapitres suivants, de nombreux caractères manquent au texte, tandis que d’autres sont douteux. C’est particulièrement le cas du paragraphe 48. Lorsque l’ordre des caractères a été simplement perturbé, la correction est facile ; mais lorsque des caractères manquent manifestement, les tentatives pour combler les lacunes ne sont que des suppositions. ↩︎398:VII Le chapitre VII, paragraphes 49-52, est consacré à neuf hexagrammes, indiquant spécifiquement comment l’homme supérieur, ou le dirigeant, doit faire face à une période de trouble et de sollicitude, notamment en cultivant sa propre vertu. Non pas, nous dit-on, que la même chose ne puisse être apprise d’autres diagrammes, mais ces neuf hexagrammes sont venus spécialement à l’esprit de l’auteur, ou, comme beaucoup le pensent, de Confucius.
Le paragraphe 49 est important car il concorde dans son témoignage avec le paragraphe 46. Le Yî a été fabriqué dans l’Antiquité moyenne, c’est-à-dire à la fin de la dynastie Shang et à l’avènement des Kâu ; et le ou les fabricants avaient des raisons personnelles et publiques de s’inquiéter des signes des temps.
Le paragraphe 50 montre la phase particulière de vertu dans chacun des neuf hexagrammes mentionnés ; le paragraphe 51, les caractéristiques merveilleuses de chaque phase ; et le paragraphe 52, son utilisation. Le « donc » par lequel le paragraphe 50 commence montre le processus de pensée par lequel l’auteur est passé de l’anxiété qui possédait l’esprit de l’auteur du Yî à l’utilité que l’on pouvait tirer, dans de telles circonstances, de l’étude de Lî et des autres hexagrammes. ↩︎399:VIII Chapitre VIII, paragraphes 53-56, décrit la méthode d’étude du Yî comme consistant en grande partie à observer les changements qui se produisent dans les lignes et à réfléchir aux explications annexées ; alors qu’après tout, beaucoup dépend de l’existence des « hommes appropriés » pour mettre ses leçons en pratique. p. 400 Il semble y avoir une contradiction entre les déclarations des paragraphes 53 et 56 selon lesquelles le livre fournit, et ne fournit pas, une règle standard ; mais le sens, probablement, est que, bien qu’il ne donne pas de règle généralement applicable, il donne des règles pour des cas particuliers.
Kû Hsî dit qu’il ne comprend pas 54 et pense que certains caractères ont dû être perdus. « Les six places de l’hexagramme » dans 53 sont, littéralement, « les six vides ». Ces places sont ainsi appelées, car ce n’est qu’une possession temporaire d’elles, détenue par les lignes fugitives, qu’elles soient entières ou divisées. ↩︎401:IX Chapitre IX, paragraphes 56-62, parle des hexagrammes comme étant constitués de différentes lignes, et de diverses choses auxquelles il faut prêter attention dans ces lignes pour déterminer leur signification.
Paragraphe 57. L’ordre d’apparition des lignes détermine bien sûr leur place et leur nombre dans la figure. Leur « substance » est leur forme, entière ou divisée, yang ou yin.
Le paragraphe 58 concerne les première et sixième lignes. Nous ne sommes guère préparés à entendre que « le ou les auteurs » ont eu tant de mal à déterminer le sens de la première ligne. Bien sûr, une fois la figure corrigée et l’explication de chaque ligne terminée, l’étudiant a pu facilement suivre leur exposé, comme le précise le paragraphe 59.
Le paragraphe 60 semble dire que le travail du duc de Kâu sur chaque ligne n’était qu’une indication détaillée des processus de l’esprit de son père pour expliquer la figure entière. [ p. 402 ]
Les deux derniers paragraphes mentionnent plusieurs points importants à prendre en compte dans l’étude, plus particulièrement, du duc de Kâu sur les différentes lignes. Trois points de vue différents sur la déclaration finale – « sont-ils occupés », etc. – sont donnés dans l’édition impériale. « Cela appartient », dit Wû Kăng, « à la cinquième ligne » ; « à la troisième ligne », dit Hû Ping-wăn (également de la dynastie Yüan) ; tandis que Hân Hsing-kwo (de la dynastie Thang) soutenait que cela appartenait aux deux. Les éditeurs Khang-hsî disent qu’« en discriminant et en combinant ces points de vue, nous parvenons au sens du texte. » Je ne suis pas en mesure de le faire. ↩︎402:X Chapitre X, paragraphes 63, 64, parle de la grande étendue du Yî, ses figures et explications étant applicables aux trois Puissances : le ciel, la terre et l’homme.
Français Avec le paragraphe 63, comparer le paragraphe 4 de l’Annexe VI. Dans le trigramme, la ligne supérieure représente le ciel, la ligne médiane l’homme et la ligne inférieure la terre. Ce paragraphe et cet autre sont, à ma connaissance, ce qui se rapproche le plus d’une tentative d’expliquer le doublement du nombre de lignes et l’arrêt à l’hexagramme ; mais cette démarche était entièrement arbitraire. Kû Hsî dit : « Les deux caractères supérieurs appartiennent au ciel, les deux du milieu à l’homme et les deux inférieurs à la terre. » Rien ne saurait être plus explicite ; et pourtant le chanoine McClatchie dit (p. 354) : « Les deux traits supérieurs représentent le Ciel, ou Thâi-yî, l’époux ; les deux traits du milieu, la Terre, son épouse ; et les deux traits inférieurs, l’Homme, leur fils ; tous étant animés par la même Raison Divine (tâo) ou Dieu Suprême (Chih Shăn). » Cette note montre comment une erreur, ou une mauvaise compréhension de l’original chinois, entraîne d’autres erreurs. Le caractère tâo dans ce paragraphe n’a pas du tout le sens de la raison, humaine ou divine, mais sa signification première et ordinaire de chemin ou de parcours. Comme le dit Lû Žî (dynastie Han) : « Dans le chemin du ciel, il y a les changements du jour et de la nuit, du soleil et de la lune ; dans celui de la terre, ceux de la dureté et de la douceur, de la sécheresse et de l’humidité ; dans celui de l’homme, ceux de l’action et du repos, du mouvement et de l’immobilité, de la bonne et de la mauvaise fortune, du bien et du mal. »
« Les lignes imitatives » dans la traduction de 64, sont simplement « les Yâo » dans le texte chinois, que j’ai rendu selon le récit qui en est fait au paragraphe 8, et al. Leurs différents degrés sont leur position comme haute ou basse dans les figures (paragraphe 1, section i), et leurs « éléments composants », littéralement « leur substance, ou nature de chose », est leur structure comme étant yang ou yin, selon l’utilisation de wuh dans les paragraphes 57, 59, et al. Une ligne yang à un endroit pair, ou une ligne yin à un endroit impair, n’est pas à sa place appropriée et donne une indication de ce qui est mauvais. ↩︎403:XI Chapitre XI, paragraphe 65. P. Regis observe à propos de ce chapitre : « Je n’hésite pas à dire qu’on ne trouve nulle part dans tout le p. 404 [suite du paragraphe] Yî un passage qui apporte plus de lumière pour l’explication du livre. » Le paragraphe 49 nous dit que « l’étude du Yî a prospéré au milieu de l’Antiquité, et que son auteur était familier de l’anxiété et des troubles. » Cette information devient ici plus précise. Le Yî, qui existait lorsque cet appendice a été écrit, a été fait à la fin de la dynastie Yin, et sa fabrication était en quelque sorte liée aux tentatives du tyran Kâu contre le roi Wăn. On ne nous dit pas expressément que le livre a été écrit, en partie du moins, par le roi Wăn ; mais la tradition à cet effet tire un certain soutien de ce qui est dit ici. L’objectif général de l’auteur est également énoncé assez clairement : inculquer une administration prudente et respectueuse des affaires, n’oubliant jamais les incertitudes de la vie et de la fortune. ↩︎
406:XII Le chapitre XII, paragraphes 66-72, est généralement divisé en trois sections ; la première, comprenant les paragraphes 66-68, et traitant des sages, les créateurs du Yî, comme étant eux-mêmes indépendants de lui, sachant tout ce qu’il nous permet de savoir, et capables d’accomplir tout ce qu’il nous permet d’accomplir ; la seconde, comprenant les paragraphes 69-71, et racontant comment les sages ont formé le Yî, et ont fait de tous les hommes, par son moyen, des participants de leur connaissance et de leur pouvoir désormais illimités ; la troisième, comprise dans le paragraphe 72, et disant, si elle est authentique et à sa place, que le langage ordinaire des hommes est aussi mystérieux et révélateur de ce qu’il contient, que le sont les explications du Yî, lorsque nous considérons qui en étaient les auteurs.
Les « sages », qui sont le sujet des versets 65 à 68, ne sont pas mentionnés dans le texte ; mais le verset 67 indique clairement qu’il doit s’agir d’un ou plusieurs êtres personnels. Ni Khien ni Khwăn ne peuvent « se réjouir dans leur cœur et peser soigneusement les questions qui suscitent l’anxiété ». Les commentateurs interpolent généralement « les sages » ; même Ying-tâ de la dynastie Thang, qui n’a pas introduit les sages dans son exposé, présente pourtant le sujet comme « le dispensateur et le nourrisseur de toutes choses ». Il parvient à cette interprétation par une interprétation contre nature de deux personnages du verset 67, désormais écartés du texte par tous les critiques comme non authentiques. Que « les sages » soient réellement le sujet dans l’esprit de l’auteur apparaît dans leur mention expresse au verset 69, où « le ciel et la terre » remplacent également Khien et Khwăn. Il est absurde, pour ne pas dire blasphématoire, de supposer que les sages qui ont créé le Yî possédaient la connaissance et les capacités qui leur sont ici attribuées ; mais la théorie du Yî comme contenant un plan pour la découverte de l’avenir nécessitait de leur attribuer de tels attributs. Comparez avec l’ensemble de la section, et en particulier avec le paragraphe 68, ce qui est dit dans « La Doctrine du Milieu », chapitre 24.
La première section montre comment les sages étaient eux-mêmes indépendants du Yî et n’en avaient pas besoin ; la seconde explique comment ils l’ont conçu et construit, afin de rendre tous les hommes égaux à eux-mêmes dans la connaissance des phénomènes et des événements humains, ainsi que de leurs indications et de leurs conséquences futures. Résumant les leçons de la page 407, les éditeurs de l’édition impériale déclarent : « Il n’existe pas de passage de l’appendice plus complet et plus clair que celui-ci sur les cinq points relatifs aux lignes que l’étudiant du Yî doit suivre. Ces points sont : leur époque, leur position, leur qualité, leur proximité mutuelle et leur relation de réactivité. C’est d’ailleurs en considérant ces deux derniers points qu’il doit se forger un jugement sur leur pertinence ou leur inadéquation par rapport aux trois autres. »
Le paragraphe 72 n’a en réalité aucun lien avec le reste du chapitre. J’ai indiqué plus haut comment les critiques tentent d’établir une telle connexion ; mais je suis moi-même d’accord avec P. Régis, qui joint à sa version du paragraphe cette note : « Quae sententiae quidem sapiunt doctrinam Confucianam, at non ordinem, utpote cum praecedentibus minime cohaerentes, sed omnino ab iis abscissae avulsaeque. ↩︎