[ p. 408 ]
Complément au Thwan et au Yâo sur les premier et deuxième hexagrammes, et montrant comment ils peuvent être interprétés de la nature et des actions de l’homme [1]
Chapitre [2]. 1. Ce qu’on appelle (sous Khien) « le grand et l’originaire » est (chez l’homme) la première et principale qualité de la bonté ; ce qu’on appelle « le pénétrant » est l’assemblage des excellences ; ce qu’on appelle « l’avantageux » est l’harmonie de tout ce qui est juste ; et ce qu’on appelle « le correct et le ferme » est la faculté d’action.
2. L’homme supérieur, incarnant la bienveillance, est apte à présider aux hommes ; présentant l’assemblage des excellences, il est apte à montrer en lui-même l’union de toute convenance ; bénéficiant à (toutes) les créatures, il est apte à montrer l’harmonie de tout ce qui est juste ; correct et ferme, il est apte à gérer (toutes) les affaires.
3. Le fait que l’homme supérieur pratique ces quatre vertus justifie l’application à lui des mots : « Khien représente ce qui est grand et originaire, pénétrant, avantageux, correct et ferme. »
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Chapitre [3]. 4. Que signifient les mots sous le premier NEUF (indivisé) : « Le dragon est caché (dans les profondeurs) ; ce n’est pas le moment d’agir ? » Le Maître dit : « Il est là, avec les pouvoirs du dragon, et pourtant caché. L’influence du monde ne changerait rien en lui ; il ne ferait rien (simplement) pour assurer sa renommée. Il peut vivre, retiré du monde, sans regret ; il peut éprouver la désapprobation sans trouble d’esprit. Se réjouissant (de l’opportunité), il met ses principes en action ; affligé (par le manque d’opportunité), il les conserve dans sa retraite. Oui, il ne doit pas être arraché à sa racine (en lui-même). » Tel est « le dragon caché ».
5. Que signifient les mots sous le deuxième NEUF : « Le dragon se montre et est dans le champ ; il sera avantageux de voir le grand homme ? » Le Maître dit : « Le voilà, doté des pouvoirs du dragon, et occupant exactement la place centrale. Il est sincère (même) dans ses paroles ordinaires, et sérieux dans sa conduite ordinaire. Se gardant de la dépravation, il préserve sa sincérité. Sa bonté est reconnue dans le monde, mais il ne s’en vante pas. Sa vertu est largement déployée, et la transformation s’ensuit. Le langage du Yî : « Le dragon se montre et est dans le champ ; il sera avantageux de voir le grand homme. » fait référence à la vertu d’un dirigeant. »
6. Que signifient les mots sous le troisième NEUF : « L’homme supérieur est actif et vigilant toute la journée, et le soir (encore) prudent et craintif ; la position est dangereuse, mais il n’y aura pas d’erreur ? » Le Maître dit : « L’homme supérieur progresse dans la vertu et cultive toute la sphère de son devoir. Sa loyauté et sa bonne foi sont la voie par laquelle il progresse dans la vertu. Son attention à ses paroles et l’établissement de sa sincérité sont la voie par laquelle il occupe sa sphère. Il connaît le point ultime à atteindre et l’atteint, se montrant ainsi en accord avec les premiers ressorts (des choses) ; il connaît le but dans lequel il doit se reposer et s’y repose, préservant ainsi sa droiture conformément à ce but. Par conséquent, il occupe une position élevée sans orgueil, et une position basse sans anxiété. C’est ainsi qu’étant actif et vigilant, et prudent (aussi) et craintif comme le temps l’exige, même si sa position est périlleuse, il ne fera aucune erreur.
7. Que signifient les mots sous le quatrième NEUF : « Il est comme s’il bondissait, mais il est toujours plongé dans l’abîme ; il n’y aura pas d’erreur ? » Le Maître dit : « Il ne trouve de place stable ni en haut ni en bas, mais il ne commet pas l’erreur (d’avancer). Il peut avancer ou reculer ; il n’y a pas de place stable pour lui, mais il ne quitte pas ses semblables. L’homme supérieur, progressant en vertu et cultivant la sphère de son devoir, ne souhaite progresser qu’au moment opportun, et donc il n’y a pas d’erreur. »
9. Que signifient les mots sous le NEUF supérieur : « Le dragon dépasse les limites appropriées ; il y aura lieu de se repentir ? » Le Maître dit : « La position est noble, mais ce n’est pas celle d’une fonction ; (son occupant) réside en haut, mais il n’a pas de peuple (à gouverner) ; et les hommes de talent [ p. 412 ] et de vertu dans les positions inférieures ne lui seront d’aucun secours ; s’il agit dans un tel cas, il y aura lieu de se repentir. »
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Chapitre [4]. 10. « Le dragon se cache ; ce n’est pas le moment d’agir activement » : la position est (trop) basse.
11. « Le dragon se montre et est dans le champ » : le temps (l’exige encore) d’être inactif.
12. « Toute la journée actif et vigilant » : (il) fait maintenant ses (bonnes) affaires.
13. « Il est comme s’il sautait, (mais toujours) il est dans l’abîme » : il fait l’épreuve de lui-même.
14. « Le dragon vole dans le ciel » : (le sujet du vers) est en haut et règne.
15. « Le dragon dépasse la limite appropriée, et il y aura lieu de se repentir » : « Lorsque les choses ont été poussées à l’extrême, la calamité s’ensuit.
16. Des lignes indivises apparaissent dans toutes ces représentations de la grande puissance originelle désignée par Khien : — (ce qui suit dans le Yâo nous dit comment) partout sous le ciel il y aura un bon ordre.
[ p. 414 ]
Chapitre [5]. 17. « Le dragon se cache dans les profondeurs ; ce n’est pas le moment d’agir activement » : l’énergie désignée par la ligne non divisée est accumulée et cachée comme dans les profondeurs.
18. « Le dragon apparaît dans le champ » : « Tout sous le ciel (commence à être) orné et illuminé.
19. « Toute la journée, actif et vigilant » : « continuellement, à mesure que le temps passe et l’exige, il agit.
20. « Il est comme s’il sautait, (mais toujours) il est dans les profondeurs » : un changement se produit dans la méthode indiquée par (ce) diagramme de Khien.
21. 'Le dragon est en vol dans le ciel, cela montre que sa place est basée sur sa vertu céleste.
22. « Le dragon dépasse la limite (appropriée) ; il y aura lieu de se repentir » : « Le temps est arrivé à sa fin, et son opportunité l’est aussi. »
23. Des NEUF indivis apparaissent dans toutes ces représentations de la grande puissance originelle désignée par Khien : — et (d’après ce qui suit dans le Yâo) nous voyons le modèle (d’action) offert par le ciel.
[ p. 415 ]
Chapitre [6]. 24. La « grandeur » et « l’origine » représentées par Khien se réfèrent à lui comme (le symbole de) ce qui donne leur commencement (à toutes choses), et (aussi) assure leur croissance et leur développement.
25. « L’avantage, la justesse et la fermeté » se réfèrent à sa nature et à ses sentiments (tels qu’ils se manifestent dans toutes les choses qui en résultent).
26. Khien, (ainsi) originaire, est capable, grâce à ses admirables bienfaits, de bénéficier à tous sous le ciel. On ne nous dit pas comment ses bienfaits sont conférés ; mais quelle est (son action) !
27. Combien grand est (ce qui est symbolisé par) Khien ! — fort, vigoureux, sans déviation, correct, et (dans toutes ces qualités) pur, sans mélange, exquis !
28. Les six lignes, comme l’explique (le duc de Kâu), font ressortir et exposent (son sens), et tout ce qui s’y rapporte est (ainsi) indirectement exposé.
29. (Le grand homme) au moment opportun parcourt le ciel avec ces six dragons. Les nuages se déplacent et la pluie se répand ; tout sous le ciel jouit du repos.
[ p. 416 ]
Chapitre [7]. 30. Chez l’homme supérieur, sa conduite est le fruit de sa vertu parfaite, qui se manifeste donc dans sa vie quotidienne ; mais la force de cette expression, « rester caché », exige qu’il se tienne à l’écart, sans se montrer encore, ni parvenir au plein développement de sa vie. Tant que tel est le cas, l’homme supérieur sait que ce n’est pas le moment d’agir activement.
31. L’homme supérieur apprend et accumule les fruits de son savoir ; pose des questions et distingue ces fruits ; demeure magnanime et sans ambition dans ce qu’il a atteint ; et le met en pratique avec bienveillance. Ce que dit le Yî : « Le dragon apparaît dans le champ : il sera avantageux de rencontrer le grand homme », fait référence aux qualités vertueuses d’un dirigeant (ainsi décrites).
32. Dans le troisième NEUF, il y a un double symbole de force, mais sa position n’est pas centrale. Son occupant n’est ni au ciel, ni dans les champs. Il faut donc faire preuve d’une vigilance active et d’une appréhension prudente selon les circonstances ; et, même si la position est périlleuse, il n’y aura pas d’erreur.
33. Dans le quatrième NEUF, il y a (le symbole de) la force, mais (la position) n’est pas centrale. (Son occupant) n’est ni dans le ciel, ni dans le champ, ni à la place de l’homme intermédiaire. De ce fait, il est perplexe ; et étant ainsi, il doute de ce que devraient être ses mouvements, et ne donnera donc aucune raison de blâmer.
34. Le grand homme est celui qui est en harmonie, par ses attributs, avec le ciel et la terre ; par sa luminosité, avec le soleil et la lune ; par son déroulement ordonné, avec les quatre saisons ; et par sa relation avec ce qui est heureux et ce qui est malheureux, en harmonie avec les opérations spirituelles (de la Providence). Il peut précéder le Ciel, et le Ciel ne s’opposera pas à lui ; il peut suivre le Ciel, mais agira (seulement) comme le Ciel le ferait à ce moment-là. Si le Ciel ne s’oppose pas à lui, combien moins les hommes le feront ! Combien moins les opérations spirituelles (de la Providence) le seront !
35. La force de cette phrase — « dépasser les limites appropriées » — indique le savoir avancer mais non reculer ; maintenir mais non laisser périr ; obtenir mais non perdre.
36. Seul est sage celui qui sait avancer et reculer, maintenir et laisser périr ; et cela sans jamais agir incorrectement. Oui, seul est sage !
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Chapitre I. 1. (Ce qui est indiqué par) Khwăn est très doux et faible, mais, lorsqu’il est mis en mouvement, il est [ p. 419 ] dur et fort ; il est très immobile, mais est capable de donner toute forme définie.
2. « En suivant, il obtient son (propre) seigneur » et poursuit son (cours) régulier.
3. Il contient toutes choses en lui-même, et son pouvoir de transformation est glorieux.
4. Oui, quelle docilité caractérise la voie de Khwăn ! Il reçoit les influences du ciel et agit au moment opportun.
Chapitre II. 5. La famille qui accumule le bien est sûre d’avoir un bonheur surabondant, et la famille qui accumule le mal est sûre d’avoir une misère surabondante. Le meurtre d’un dirigeant par son ministre, ou de son père par son fils, n’est pas le résultat des événements d’un matin ou d’un soir. Les causes s’en sont accumulées progressivement, faute de discernement précoce. Les paroles du Yî : « Il marche sur le givre ; la glace solide viendra (bientôt) », montrent l’issue et la croissance naturelles des choses.
6. « Droit » indique la justesse (du principe interne), et « carré », la droiture (de l’acte externe). L’homme supérieur, (ainsi représenté), par son respect de soi-même maintient la droiture intérieure et, dans la droiture, ajuste ses actes externes. Sa révérence et sa droiture étant (ainsi) établies, ses vertus ne sont pas des exemples isolés ni d’une seule catégorie. « Droit, carré et grand, accomplissant ses opérations sans efforts répétés, à tous égards avantageux » : cela montre qu’il n’a aucun doute sur ce qu’il fait.
7. Bien que (le sujet de) cette lignée divisée possède d’excellentes qualités, il (ne les affiche pas, mais) les maîtrise. « S’il s’engage avec eux au service du roi et réussit, il ne s’en attribuera pas la réussite » : telle est la voie terrestre, celle d’une épouse, celle d’un ministre. La voie terrestre est de « ne pas s’attribuer le mérite de la réussite », mais de mener les choses à leur terme, au nom (du ciel).
8. Grâce aux changements et aux transformations produits par le ciel et la terre, les plantes et les arbres croissent abondamment. Si l’influence réciproque du ciel et de la terre était contenue et restreinte, nous aurions (une situation qui pourrait nous suggérer) le cas d’hommes vertueux et talentueux gisant dans l’obscurité. Les paroles du Yî : « Un sac fermé : il n’y aura [ p. 421 ] aucun motif de blâme ou de louange » sont en réalité une leçon de prudence.
9. L’homme supérieur (représenté ici par la couleur jaune et correcte) est doué de compréhension et de discernement. Il occupe la position correcte (de suprématie), mais (cet emblème) se trouve sur (la partie inférieure de) sa personne. Son excellence est au centre (de son être), mais elle diffuse une complaisance sur ses quatre membres et se manifeste dans sa (conduite) des affaires : c’est la perfection de l’excellence.
10. (Le sujet de) la ligne yin (ou divisée) se croyant égal au sujet de la ligne yang, ou indivise, il y aura forcément une « contestation ». Comme indigné de ne pas reconnaître la supériorité du sujet de la ligne yang, (le texte) utilise le terme « dragons ». Mais le sujet d’aucune des deux lignes peut quitter sa classe, et c’est pourquoi nous avons mentionné le « sang ». La mention de ce sang comme étant (à la fois) « azur et jaune » indique le mélange du ciel et de la terre. La couleur du ciel est azur et celle de la terre est jaune.
Les paragraphes 35 et 36 suggèrent la description de Confucius par Mencius, V, ii, 1, 5, comme celui parmi les sages qui était le plus gouverné par la considération du temps, faisant continuellement ce que les circonstances du temps exigeaient.
408:1 Le titre de cet appendice est en chinois Wăn Yen Kwan, « Le récit de Wăn Yen » ; et selon l’analogie des titres des trois appendices qui suivent, Wăn devrait jouer le rôle d’un verbe et Yen celui d’un substantif. Ainsi, les caractères sont généralement pris, et Wăn a le sens d’« expliquer (Shih) » ; et Yen celui de « mots ou phrases », ce qui signifie le Thwan du roi Wăn et le Yâo du duc de Kâu sur les deux premiers hexagrammes. Le document traite de ceux-ci, p. 409, et de aucun autre. « Il montre la quantité et la profondeur de leur signification », dit Kû Hsî, « et les autres hexagrammes peuvent être traités selon l’analogie fournie ici. » Confucius, dit-on, mourut avant d’avoir pu mettre à exécution le projet qu’il avait conçu. Mais, comme je l’ai montré dans l’introduction (pp. 28-30), il est plus que douteux que cet appendice contienne quoi que ce soit de la part directe du sage. ↩︎
409:I Chapitre I, paragraphes 1-3, montre comment les attributs de Kien, tels qu’expliqués par le roi Wăn, doivent être compris des principes constitutifs de la nature humaine. Ce qui est remarquable, c’est que nous trouvons les paragraphes 1, 2, avec très peu de variations, dans l’un des récits du Žo Kwan, comme ayant été prononcé par une marquise douairière de Lû en av. J.-C. plusieurs années avant la naissance de Confucius. Quelqu’un d’aussi familier que Kû Hsî avec toute la littérature classique de son pays ne pouvait ignorer cela. Sa solution aux questions qui en découlent est qu’il y avait autrefois cette explication des caractères du roi Wăn ; qu’elle était employée par Shû Kiang (de Lû), et que Confucius s’en est également servi ; tandis que le chroniqueur a utilisé, comme il le fait ci-dessous, la phraséologie « Le Maître a dit », pour distinguer les véritables paroles de Confucius de ces anciens dictons. Mais qui était ce chroniqueur ? Personne ne peut le dire. La conclusion légitime de la critique de Kû est la suivante : la majeure partie de cet appendice, précédée de « Le Maître a dit », est de Confucius ; rien de plus.
L’attribution au paragraphe 3 des « quatre vertus » à l’homme supérieur ou normal, à l’homme dans son meilleur état, et pourtant inférieur à « l’homme sage », est confucéenne, d’après le style de l’enseignement du Maître dans les Analectes. ↩︎
412:II Dans le chapitre II, paragraphes 4 à 9, Confucius est introduit, expliquant, avec une amplification considérable, ce qui est dit par le duc de Kâu sous les différentes lignes de l’hexagramme. « Le dragon » devient le symbole de « l’homme supérieur » et du « grand homme », ou du sage sur le trône. Le langage se rapproche parfois de la magniloquence de Mencius, tandis qu’au paragraphe 8, la voix ne semble guère être celle du sage.
Comparer les chapitres 8 et 14 de la « Doctrine du juste milieu » au paragraphe 5, dont le langage et le sentiment concordent largement avec ce que nous avons ici. La ligne, une ligne forte ou indivise, et donc yang, est dite « exactement au centre » ; mais elle se trouve au second endroit, un endroit régulier, celui propre à une ligne yin ; et dans d’autres passages, cela pourrait être interprété de manière défavorable. Le caractère chinois kăng a le sens qui lui est donné, tantôt d’« exact », tantôt de « correct », ce dernier étant toujours interprété favorablement.
Paragraphe 8. Le cinquième est presque toujours la place d’honneur et d’autorité dans l’hexagramme, et donc « le grand homme » ici continue d’être le grand homme, « le sage ». L’argument est que, de même que les choses de même nature se répondent et se cherchent, il en est de même pour le sage et l’homme ordinaire. Ils sont de même nature, bien que très éloignés ; et lorsqu’un sage apparaît, tous les autres hommes le regardent avec admiration et espoir. La continuité des illustrations, cependant, est rompue par l’introduction du dragon et des nuages, et du tigre et du vent. Sont-ils de même nature ? Kû Hsî dit qu’il ne pense pas qu’il s’agisse du vrai dragon et du vrai tigre ; mais il ne nous dit pas comment il a compris ces termes. Žâi Khing (au début de la dynastie Ming) dit : « Le dragon ressent l’influence des nuages surchargés de pluie et s’élève des profondeurs, et lorsque le tigre sent l’approche des vents froids, il rugit. Ainsi, lorsque le dragon s’élève, les nuages sont sûrs de s’amonceler ; et quand le tigre hurle, les vents suivent,’ mais tout cela ne nous aide pas à mieux apprécier les mots du texte. Et l’illustration finale est presque aussi étrangère à notre façon de concevoir les choses. Par « choses qui tirent leur origine du ciel », tous les animaux – créatures en mouvement – sont visés ; et par celles qui tirent leur origine de la terre sont visées toutes les plantes – choses qui se tiennent debout et ne bougent pas. Les premières tournent la tête vers le ciel, et les secondes leurs racines vers la terre. C’est ce que nous lisons dans Kû Hsî ; mais je continue à m’étonner que Confucius ait choisi de telles illustrations et parlé dans un tel style.
Paragraphe 9. Comme je l’ai dit plus haut, la place d’honneur et d’autorité dans l’hexagramme appartient à la cinquième ligne, et aucune autre ne joue un rôle aussi insignifiant que la sixième ; c’est pourquoi elle est représentée ici comme n’ayant « aucune place ». Avant que celui qu’elle représente soit appelé à agir, la bataille est gagnée ou perdue. Tout mouvement de sa part ne fera qu’accélérer et intensifier le résultat. ↩︎
413:III Chapitre III, paragraphes 10-16, reprend le Yâo du duc de Kâu avec de très brèves explications, fondées principalement sur la considération de la place ou de la position occupée par les différentes lignes, et du moment de leur introduction dans l’action de l’hexagramme.
Paragraphe 16. Voir la note sur le Texte de Khien, correspondant à cette ligne, page 58, et aussi celle sur le paragraphe 7 du symbolisme des figures et des lignes, Section i, page 165. On retrouve la même difficulté à comprendre la première partie du court paragraphe ; sa conclusion doit être une conséquence du langage des Yâo, bien qu’elle ne soit pas reprise ici. ↩︎
414:IV Le chapitre IV, paragraphes 7-23, revient sur le même sujet une troisième fois, traitant les différents paragraphes principalement du point de vue du temps.
Le paragraphe 17 nous apprend que le temps et les circonstances sont essentiels, tout comme la force intérieure, à un développement et une démonstration réussis. Au paragraphe 18, les paroles des Yâo concernant leur rencontre avec le grand homme ne sont pas citées, mais elles ont inspiré la seconde partie de celui-ci.
Paragraphe 19. Comparez le langage du paragraphe 6, vers la fin.
Paragraphe 20. Le sujet passe ici du trigramme inférieur au trigramme supérieur. Il nous est conseillé de ne pas insister sur la « méthode de Khien ». Au paragraphe 21, nous trouvons le sage sur le trône (p. 415). Le temps et l’opportunité sont tous deux en cours en 19 ; ici, en 22, ils sont tous deux dépassés, ont atteint leur extrémité ou leur fin.
Paragraphe 23 : — voir paragraphe 16. « Le modèle du ciel », dit Wû Khăng, « est le juste mélange du fort et de l’actif avec le faible et le passif, la régulation du mouvement en accord avec la plus haute raison, de sorte qu’il n’y ait ni excès ni déficience. » ↩︎
415:V Chapitre V, paragraphes 24-29. L’auteur, laissant ici le traité sur le symbolisme des Yâo, se tourne vers celui sur le Thwan, ou expositions du roi Wăn, et l’amplifie, sans toutefois le citer aussi complètement et exactement qu’il l’a fait dans les chapitres précédents des Yâo.
Les paragraphes 24 et 25 s’appuient sur l’exposé de la signification du Thwan sous Khien, et non sur le traité sur le symbolisme. Le pouvoir originel est indissociable de celui de pénétration et de développement. Ce dernier découle du premier (p. 416), comme l’été succède au printemps, selon une illustration de Kû Hsî. « L’avantage » et la « fermeté » sont également comparés à l’automne et à l’hiver, affirmant que le pouvoir Khien dans son essence, tel qu’il est en lui-même, est mieux décrit par ces deux dernières caractéristiques, tandis que les deux premières le décrivent dans son fonctionnement. C’est ainsi qu’il tente de donner à ses lecteurs une idée de ce qu’il entend par « nature et sentiments » au chapitre 25. Mais ce chapitre traite du pouvoir Khien dans la nature plutôt que dans l’humanité. En limitant notre vision au pouvoir ainsi opérant, nous ne pouvons pas dire que sa description aux chapitres 26 et 27 soit magniloquente ou hyperbolique.
Le paragraphe 28 revient aux explications des lignes de l’hexagramme par le duc de Kâu, qui montrent le pouvoir dans différentes positions et relations, faisant ressortir toute sa signification ; puis le paragraphe 29 nous confine au cinquième vers, où se trouve son idéal. Les sphères de la nature et des hommes semblent être celles de l’auteur, et c’est pourquoi j’introduis « le grand homme » comme sujet, à l’instar des meilleurs critiques. Comme les nuages et la pluie à la terre assoiffée, ainsi est la règle du sage à l’humanité en attente. ↩︎
417:VI Chapitre VI, paragraphes 30-36., L’auteur quittant le Thwan, revient au traité sur le symbolisme des Yâo, son principal objet étant de montrer combien sont raisonnables les décisions et les leçons du duc de Kâu.
Le sujet du paragraphe 30 a la vertu ; mais sa position au plus bas rang montre que son heure n’est pas encore venue.
Au paragraphe 31, nous voyons l’homme supérieur se développer, au moyen des processus décrits, en « le grand homme », avec les attributs d’un dirigeant, dont l’apparence est une bénédiction pour les hommes.
Le double symbole de force du paragraphe 32 est le yang, ou ligne indivise, à la troisième place (impaire) qui lui est propre. Il n’y aura pas d’erreur, car le sujet de la ligne, par prudence, s’abstiendra de tout mouvement en avant.
D’après le paragraphe 63 de la dernière annexe, section ii, les troisième et quatrième lignes de l’hexagramme appartiennent à l’homme et sont intermédiaires entre celles du ciel et celles de la terre. Khung Ying-tâ, pour contourner la difficulté de ce qui est dit sur la quatrième ligne, affirme que, de fait et localement, l’homme est plus proche de la terre que du ciel, et est donc bien représenté par la troisième ligne et non par la quatrième. Je préfère souligner l’incohérence et laisser tomber. Le sujet de cette quatrième ligne sera abordé avec beaucoup de prudence, ce qui évitera tout reproche.
L’éloge du « grand homme » au paragraphe 34 ne peut manquer de rappeler à l’érudit classique le trente et unième chapitre et les autres de la « Doctrine du juste milieu », où le sage est décrit comme « l’égal du Ciel ». Dans une phrase, il est dit qu’il prend parfois le pas sur le Ciel, qui alors ne s’oppose pas à lui ! Je ne connais aucune déclaration concernant le sage, provenant sans doute de Confucius, qui soit aussi extravagante que celle-ci. Il est difficile, voire impossible, de dire, à partir du Yî lui-même, ce que nous devons entendre par le kwei shăn, que j’ai traduit ici par les opérations spirituelles (de la Providence). Quoi que l’on pense des spéculations et théories des Song, je pense qu’un traducteur devrait donner une indication de la signification première du nom kwei shăn. ↩︎
421:1 L’hexagramme Khwăn est traité dans la Section ii, et beaucoup plus brièvement que Kh_ien dans la Section i. De plus, la tentative de montrer comment les attributs de l’hexagramme doivent être compris des principes de la nature humaine est beaucoup moins claire. La partie la plus importante de la Section, peut-être, est le paragraphe 5, le premier du chapitre II, et j’en ai parlé dans l’Introduction, pages 47 et 48. ↩︎