1:2:1
1:2:1:11. Or, l’un (à savoir l’Âgnîdhra) place les tessons sur le feu de Gârhapatya ; l’autre (à savoir l’Adhvaryu) les deux meules sur la peau noire de l’antilope : ces deux actes sont accomplis simultanément. La raison pour laquelle ils sont accomplis simultanément est la suivante :
1:2:1:22. La tête de ce sacrifice est (représentée par) le gâteau de riz [1] : car ces tessons (kapâla), sans aucun doute, sont à ce (gâteau de riz) ce que les os du crâne (kapâla) sont à la tête, et le riz moulu n’est [ p. 33 ] rien d’autre que le cerveau. Or, ceci (la combinaison du crâne et du cerveau) forme certainement un membre : « Mettons ensemble ce qui est un ! Faisons-en un ! » ainsi pensent-ils ; et donc les deux actes sont accomplis simultanément.
1:2:1:33. Celui qui met les tessons sur le feu prend le bâton de pelle (upavesha) avec le texte (Vâg. S. I, 17 a) : « Tu es audacieux (dhrishti) ! » Car puisqu’avec lui il attaque le feu avec audace, c’est pourquoi il est appelé dhrishti [2]. Et puisqu’avec lui il touche les braises lors du sacrifice, puisqu’avec lui il s’occupe (upa-vish) de ce feu (de Gârhapatya), c’est pourquoi il est appelé upavesha.
1:2:1:44. Avec cela, il déplace les charbons vers la partie avant [3] (du khara ou tertre du foyer), avec le texte (Vâg. S. I, 17 b) : « Ô feu ! chasse le feu qui mange la chair crue ! chasse celui qui mange les cadavres ! » Car le feu qui mange la chair crue est celui avec lequel les hommes cuisent ce qu’ils mangent ; et celui qui mange les cadavres est celui sur lequel ils brûlent l’homme (mort) : ces deux-là, il les expulse ainsi du Gârhapatya.
1:2:1:55. Il tire maintenant vers lui [4] un charbon, avec le texte (Vâg. S. I, 17 c) : ‘Apportez ici ce (feu) qui fait des offrandes aux dieux !’ Il pense : ‘Sur ce (feu) qui fait des offrandes aux dieux, nous [ p. 34 ] ferons cuire les oblations ! Sur celui-là nous accomplirons le sacrifice !’ et pour cette raison il tire (un des charbons) vers lui.
1:2:1:66. Il y place le tesson central [5]. Car [ p. 35 ] les dieux, lorsqu’ils accomplissaient des sacrifices, craignaient une perturbation de la part des Asuras et des Rakshas. Ils craignaient que ces mauvais esprits, les Rakshas, ne s’élèvent d’en dessous d’eux. Or, Agni (le feu) est le répulsif des Rakshas, et c’est pour cette raison qu’il place ainsi (le tesson) dessus. La raison pour laquelle c’est juste cela (le charbon) et aucun autre (sur lequel le tesson est placé) est que celui-ci, ayant été consacré par la formule sacrificielle (ci-dessus), est sacrificiellement pur : c’est pourquoi il y place le tesson central.
1:2:1:77. Il le revêt, avec le texte (Vâg. S. I, 17 d) : « Tu es ferme ; rends la terre ferme ! » Car sous la forme de la terre, il rend ce même (sacrifice) ferme ; par lui, il chasse l’ennemi malveillant. Il ajoute : « Toi, dévoué au Brahman, dévoué au kshatra, dévoué aux parents (du sacrificateur), je me revêts pour la destruction de l’ennemi ! » Multiples, en effet, sont les prières de bénédiction dans les textes sacrificiels (yagus) : par celui-ci, il prie pour les ordres sacerdotal et militaire, ces deux tours de force (vi rye, énergies) [6]. « Toi, dévoué aux parents (du sacrificateur) », dit-il, car parents signifie richesse, et c’est pour cette richesse qu’il prie. Lorsqu’il dit : « Je t’ai revêtu pour la destruction de l’ennemi », qu’il veuille ou non exorciser, qu’il dise : « Pour la destruction de tel [ p. 36 ] et tel ! » Dès qu’il (le tesson) a été déposé (et qu’on le touche encore) avec l’index de sa main gauche,
1:2:1:88. Il saisit un (second) charbon, de peur que les mauvais esprits, les Rakshas, ne s’y précipitent entre-temps. Car le Brahman est celui qui repousse les Rakshas [7] : dès lors, dès qu’il (le tesson) a été déposé (et qu’il est encore touché) du doigt de sa main gauche,
1:2:1:99. Il pousse le charbon dessus, avec le texte (Vâg. S. I, 18 a) : « Accepte, ô Agni, cette œuvre sainte (brahman) [8] ! » Il dit cela, de peur que les mauvais esprits, les Rakshas, ne se précipitent ici avant ; car Agni est le repousseur des Rakshas : c’est la raison pour laquelle il le pousse (le tesson).
1:2:1:1010. Il revêt ensuite le tesson qui doit se tenir derrière (ou à l’ouest du premier, ou du centre), avec le texte (Vâg. S. I, 18 b) : « Tu es un soutien ! Affermis la région aérienne ! » Sous la forme de l’atmosphère, il affermit ce sacrifice ; par là, il chasse l’ennemi malveillant. Il ajoute : « Toi, dévoué au brahmane, dévoué au kshatra, dévoué aux parents (du sacrificateur), je me revêts pour la destruction de l’ennemi ! »
1:2:1:1111. Il revêt ensuite celui qui doit se tenir devant (c’est-à-dire à l’est du premier tesson), avec le texte (Vâg. S. I, 18 c) : « Tu es un appui ! Rends ferme le ciel ! » Sous la forme du ciel, il rend ce même (sacrifice) ferme ; par lui, il chasse l’ennemi malveillant. Il ajoute : « Toi, dévoué au brahmane, dévoué au kshatra, dévoué aux proches, je revêts pour la destruction de l’ennemi ! » [ p. 37 ] 1:2:1:1212. Il revêt maintenant celui qui doit se tenir à droite (c’est-à-dire au sud du premier), avec le texte (Vâg. S. I, 18 d) : « Pour toutes les régions, je t’ai revêtu ! » Quel quatrième (monde) existe ou n’existe pas au-delà de ces (trois) mondes, par là même il chasse l’ennemi malveillant. Incertain, sans doute, est quel quatrième (monde) existe ou n’existe pas au-delà de ces (trois) mondes, et incertaines sont également toutes ces régions ; c’est pourquoi il dit : « Pour toutes les régions, je t’ai revêtu ! » Il revêt les tessons restants [9] soit silencieusement, soit avec le texte (Vâg. S. I, 18 e) : « Vous formez des couches ! Vous formez des tas ! »
1:2:1:1313. Il les recouvre ensuite de charbons (ardents), tout en murmurant le texte (Vâg. S. I, 18 f) : « Puissiez-vous être chauffés par la chaleur du Bhrigus et [ p. 38 ] Aṅgiras [10] ! » car c’est en effet la lumière la plus brillante, celle du Bhrigus et des Aṅgiras. Il les recouvre avec l’idée qu’« ils seront bien chauffés ».
1:2:1:1414. Maintenant, celui [11] qui pose les deux meules sur (la peau noire d’antilope), (en premier lieu) prend la peau noire d’antilope, avec le texte (Vâg. S. I, 19) : « Tu es source de félicité ! » Il la secoue, avec le texte (ib.) : « Secoués sont les Rakshas, secoués sont les ennemis ! » dont la signification et l’application sont les mêmes (comme ci-dessus, I, 1, 4, 4). Il l’étale (sur le sol) avec la partie du cou tournée vers l’ouest, tout en murmurant le texte (ib.) : « Tu es la peau d’Aditi (la terre inviolée ou illimitée) ! Puisse Aditi te reconnaître (recevoir) ! » l’importance (de cette formule) étant la même (que précédemment, I, 1, 4, 5).
1:2:1:1515. Il pose ensuite la meule inférieure dessus, avec le texte (Vâg. S. I, 19) : « Tu es un bol de pierre ! Que la peau d’Aditi te reconnaisse ! » car c’est un bol (dhishanâ) et un rocher aussi ; et en disant : « Que la peau d’Aditi te reconnaisse », il établit une entente entre elle et la peau d’antilope noire, de sorte qu’« elles ne se feront pas de mal ». Celle-ci (la meule inférieure) représente la terre.
1:2:1:1616. Il place maintenant sur (le côté ouest) le coin [12] avec sa pointe tournée vers le nord, tandis que [ p. 39 ] murmure le texte (Vâg. S. I, 19) : « Tu es le soutien du ciel ! » c’est-à-dire qu’il représente l’atmosphère ; car au moyen de la région atmosphérique, ces deux, le ciel et la terre, sont fermement maintenus séparés ; et pour cette raison il dit : « Tu es le soutien du ciel ! »
1:2:1:1717. Il pose ensuite la meule supérieure sur (la meule inférieure), avec le texte (Vâg. S. I, 19) : « Tu es un bol né du roc ! Que le roc te reconnaisse ! » Car celle-ci, étant plus petite, est, pour ainsi dire, la fille (de la meule inférieure) [13] ; c’est pourquoi il l’appelle « née du roc ». « Que le roc te reconnaisse ! » dit-il, parce que l’un du même parent reconnaît (reçoit l’autre) : il établit ainsi une entente entre ces deux meules, pensant « qu’elles ne se feront pas de mal ! » Celle-ci, pour ainsi dire, représente le ciel ; (ou) les deux meules sont comme les deux mâchoires, et le coin est la langue : c’est pourquoi il bat (les meules) avec le coin [14], car c’est avec la langue qu’on parle.
1:2:1:1818. Il verse alors le riz sur (la pierre inférieure), avec le texte (Vâg. S. I, 20) : « Tu es grain (dhânyam) ! Fais plaisir (dhi) [15] aux dieux ! » car c’est du [ p. 40 ] grain ; et c’est avec l’intention « qu’il puisse faire plaisir aux dieux » que l’oblation de riz est prise.
1:2:1:1919. Il le broie ensuite, avec le texte (Vâg. S. I, 20) : « Pour ton expiration (je te broie) ! Pour ton inspiration ! Pour ton inspiration (l’air vital qui imprègne) [16] ! Puissé-je donner une longue durée à la vie (du sacrificateur) [17] ! » Il le verse (le riz moulu sur la peau), avec le texte (ib.) : « Que le divin Saviri, la main d’or, te reçoive d’une main sans défaut [18] ! » « Pour son œil (du sacrificateur) (je te regarde) [19] ! »
1:2:1:2020. La raison pour laquelle il le moud ainsi, c’est que la nourriture sacrificielle des dieux est vivante, c’est l’amrita (ambroisie, ou non morte) pour les immortels. Maintenant, avec le mortier et le pilon, et avec les deux meules, ils tuent cette offrande de riz (haviryagña).
1:2:1:2121. Lorsqu’il dit maintenant : « Pour ton expiration ! Pour ton inspiration ! », il lui communique à nouveau l’expiration et l’inspiration, et en disant « pour ton expiration ! », il lui communique l’expiration. Par « Puissé-je donner une longue durée à la vie ! », il lui confère la vie. Par « Que le divin Saviri, à la main d’or, te reçoive d’une main impeccable ! », il dit : « Qu’ils soient bien reçus ! » Par « pour ton œil ! », il lui confère la vue. Or, ces attributs sont ceux d’un être vivant ; ainsi, la nourriture sacrificielle des dieux est bel et bien vivante, tandis que l’ambroisie (ou non morte) est amrita (ambroisie) pour les immortels. C’est pourquoi il moud ainsi le riz. Pendant qu’ils moulent les grains [20] et chauffent les tessons,
1:2:1:2222. Quelqu’un [21] verse du beurre clarifié (dans le âgyasthâlî, ou pot à beurre). Or, toute oblation, en étant prise, est annoncée à une divinité (particulière), qui appartient à la divinité respective, qu’il prend avec une prière spéciale ; mais en prenant cette oblation, à savoir le beurre, il ne l’annonce à aucune divinité particulière, et la prend donc avec une formule indéfinie, à savoir avec (Vâg. S. I, 20) : « Tu es le jus des grands ! » Car « les grands » certains (prennent pour) un nom pour les vaches ; et c’est bien leur jus : c’est pourquoi il dit : « Tu es le jus des grands ! » Et ainsi, de plus, une partie de cela (le beurre) est prise avec une formule sacrificielle : et c’est pour cette raison aussi qu’il dit : « Tu es le jus des grands ! »
[ p. 42 ]
1:2:2
1:2:2:11. Il verse (le riz moulu) dans ce qui contient les passoires, c’est-à-dire dans un plat (pâtrî) sur lequel il a posé les deux passoires, avec le texte (Vâg. S. I, 21) : « Sous l’impulsion du divin Saviri, je te verse, avec les bras des Asvins, avec les mains de Pûshan ! » Le sens de cette formule est le même (que précédemment, I, 1, 2, 17).
1:2:2:22. Il s’assoit alors quelque part à l’intérieur de l’autel (vedi) [22]. Puis quelqu’un (à savoir l’Âgnîdhra) vient avec l’eau de pétrissage [23] et la lui apporte. Il (l’Adhvaryu) la reçoit à travers les passoires, avec le texte (Vâg. S. I, 21) : « Que les eaux se mêlent aux plantes ! » car ainsi l’eau s’unit aux plantes, c’est-à-dire au riz moulu, — « Les plantes à la sève ! » car les plantes s’unissent ainsi à la sève ; c’est-à-dire que le riz moulu est à l’eau, car l’eau est leur sève, — « Les brillants (ou riches) à ce qui bouge ! » car les eaux sont brillantes, et les plantes sont mouvantes, et ces deux éléments sont ainsi mélangés : « Que le doux se mêle au doux ! » par quoi il dit : « Que le savoureux se mêle au savoureux ! »
1:2:2:33. Il mélange ensuite (les deux) ensemble, avec le texte (Vâg. S. I, 22) : ‘Pour la génération je t’unis !’ car, afin qu’elle (la pâte ou le gâteau sacrificiel préparé à partir d’elle) puisse apporter une descendance au sacrificateur, [ p. 43 ] pour sa prospérité, pour la nourriture, etc., - pour ces raisons, il les mélange ensemble. Et il les mélange aussi ensemble avec l’intention de la placer (la pâte) sur (le feu) : donc, afin qu’elle (le gâteau sacrificiel) puisse être produite sur le feu, c’est aussi dans ce but qu’il les mélange ensemble.
1:2:2:44. Il la divise alors en deux moitiés, s’il y a deux oblations : lors du sacrifice de la pleine lune, il y a réellement deux oblations. Il les touche alors, là où (ce faisant) il ne les mélangerait plus, avec les formules (respectives) (Vâg. S. I, 22) : « Ceci à Agni ! » « Ceci à Agni-Soma ! » Séparément, en effet, ils prennent d’abord cette nourriture sacrificielle (du chariot) ; puis ils la battent ensemble, puis ils la moulent ensemble, puis il la divise à nouveau : c’est pourquoi il les touche ainsi (séparément). L’un (l’Adhvaryu) place alors le gâteau sur (le feu), l’autre (l’Âgnîdhra) y met le beurre clarifié :
1:2:2:55. Ces deux actes sont accomplis simultanément. La raison pour laquelle ces deux actes sont accomplis simultanément est qu’une moitié du corps du sacrifice est sans doute ce beurre, et l’autre moitié est cette offrande de riz. « Cette moitié et cette moitié, ces deux-là, portons-les maintenant au feu ! » ainsi (pensent-ils) : pour cette raison ces deux actes sont accomplis simultanément, et ainsi ce corps du sacrifice est joint ensemble.
1:2:2:66. Celui-là (l’Âgnîdhra) met le beurre dessus, avec le texte (Vâg. S. I, 22) : « Pour la sève — toi ! » Quand il dit « pour la sève — toi ! », il le dit à cause de la pluie ; c’est pourquoi il l’enlève à nouveau, avec le texte (Vâg. S. I, 30) : « Pour le jus — toi ! » Quel jus est [ p. 44 ] dérivé (par les plantes) de la pluie, pour qu’il dise cela.
1:2:2:77. Maintenant, il (l’Adhvaryu) met (adhi-vrig) le gâteau, avec le texte (Vâg. S. I, 22) : ‘Tu es chaud (ou un récipient chaud, gharma) !’ par lequel il en fait (un moyen de) sacrifice, et le met de la même (manière que s’il mettait le (pravargya) chaudron gharma) [24] dessus, - ‘Soutien-vie (visvâyus) !’ ajoute-t-il, par lequel il obtient la vie (pour le sacrificateur).
1:2:2:88. Il l’étale (sur les tessons respectifs), avec le texte (Vâg. S. I, 22) : « Étends largement, toi qui étends largement ! » par lequel il le fait s’étendre. Il ajoute : « Que ton Seigneur du Sacrifice s’étende largement (prospère) ! » Le Seigneur du Sacrifice, à savoir, est le sacrificateur : c’est donc pour le sacrificateur qu’il prie ainsi pour la bénédiction.
1:2:2:99. Qu’il ne la rende pas trop large ; car il en ferait un gâteau humain (profane, commun), s’il la rendait (trop) large. Malheureux pour (ou, exclu du) sacrifice est en effet celui-là, à savoir, le commun (gâteau). « Afin que je ne fasse rien qui [ p. 45 ] soit malchanceux au sacrifice », ainsi (pense-t-il, et) pour cette raison il ne devrait pas la rendre trop large.
1:2:2:1010. Et certains disent maintenant : « Il devrait le faire de la taille d’un sabot de cheval ! » Mais qui sait quelle est la taille d’un sabot de cheval ? Qu’il le fasse d’une taille telle qu’il ne pense pas qu’elle soit trop large.
1:2:2:1111. Il le touche ensuite avec de l’eau, soit une, soit trois fois : car tout ce qu’ils ont abîmé ou déchiré dans cette offrande de riz en le battant ou en le moulant, l’eau étant un moyen d’expiation, il l’expie par l’eau, c’est-à-dire par le moyen d’expiation ; il le répare ainsi : c’est pourquoi il le touche avec de l’eau.
1:2:2:1212. Il l’effleure avec le texte (Vâg. S. I, 22) : « Que le feu ne blesse pas ta peau ! » car sur le feu il va maintenant le chauffer : « Que ce (feu) ne blesse pas ta peau ! » c’est ce qu’il dit par là.
1:2:2:1313. Il porte maintenant du feu autour d’elle [25]. Par là, il l’entoure d’une clôture ininterrompue, de peur que les mauvais esprits, les Rakshas, ne s’en emparent ; car Agni (le feu) est le repousseur des Rakshas : c’est la raison pour laquelle il porte du feu autour d’elle.
1:2:2:1414. Il le cuit [26], avec le texte (Vâg. S. I, 22) : ‘Que le divin (ou Dieu) Saviri te cuit !’ car ce n’est pas un homme qui le cuit, mais un dieu : c’est donc le Dieu Saviri qui le cuit [27]. Il ajoute : ‘Au plus haut des cieux !’ Il veut dire ‘parmi les dieux’, quand il dit ‘au plus haut des cieux’. Il le touche : ‘Je vérifierai si c’est fait !’ ainsi (pense-t-il, et) pour cette raison il le touche.
1:2:2:1515. Il le touche, avec le texte (Vâg. S. I, 23) : « N’aie pas peur ! Ne recule pas ! » Il dit ainsi : « N’aie pas peur, ne recule pas, car moi, un homme, je te touche, toi qui n’es pas humain ! »
1:2:2:1616. Quand c’est fait, il le recouvre (de cendres chaudes) : « De peur que les mauvais esprits, les Rakshas, ne l’aperçoivent », ainsi (pense-t-il) et « De peur qu’il ne reste, pour ainsi dire, nu et dépouillé ! » ainsi aussi (pense-t-il) : — c’est la raison pour laquelle il le recouvre.
1:2:2:1717. Il le recouvre du texte (Vâg. S. I, 23) : « Que le sacrifice ne soit pas sujet à languir, ni la race du sacrificateur sujette à languir ! » « Que le sacrifice ou le sacrificateur ne languissent pas après cela, lorsque je recouvrirai cela », ainsi (pense-t-il, et) pour cette raison il le recouvre de cette manière (c’est-à-dire avec le texte ci-dessus). [ p. 47 ] 1:2:2:1818. Il verse ensuite pour les divinités Âptya l’eau avec laquelle le plat a été rincé et celle dans laquelle il a lavé ses doigts [28]. La raison pour laquelle il le verse aux Âptyas (est la suivante) :
1:2:3
1:2:3:11. Au début, Agni (le feu) était quadruple. Or, cet Agni qu’ils avaient d’abord choisi pour la fonction de prêtre Hotri mourut. Celui qu’ils avaient choisi une deuxième fois mourut également. Celui qu’ils avaient choisi une troisième fois mourut également [29]. Alors, celui qui constitue encore le feu à notre époque, se cacha de peur. Il entra dans les eaux. Les dieux le découvrirent et l’emmenèrent de force hors des eaux. Il cracha sur les eaux en disant : « Vous êtes repoussés, vous qui êtes un refuge dangereux, d’où ils m’enlèvent contre ma volonté ! » De là sortirent les divinités Âptya, Trita, Dvita et Ekata.
1:2:3:22. Ils erraient avec Indra, comme aujourd’hui un brahmane suit le cortège d’un roi. Lorsqu’il tua Visvarûpa, le fils à trois têtes de Tvashtri, ils savaient aussi qu’il allait être tué ; et aussitôt Trita le tua. Indra, assurément, était exempt de cela (péché), car il est un dieu [30]. [ p. 48 ] 1:2:3:33. Et le peuple dit alors : « Que ceux qui savaient qu’il allait être tué soient coupables du péché ! » « Comment ? » demandèrent-ils. « Le sacrifice l’essuiera sur eux ! » dirent-ils. Ainsi, le sacrifice essuie sur eux (la culpabilité ou l’impureté encourue lors de la préparation de l’offrande), lorsqu’ils versent sur eux l’eau avec laquelle le plat a été rincé et celle dans laquelle il (l’Adhvaryu) s’est lavé les doigts.
1:2:3:44. Et les Âptyas dirent alors : « Faisons passer ceci au-delà de nous ! » « Sur qui ? » demandèrent-ils. « Sur celui qui fera une offrande sans dakshinâ (offrande aux prêtres officiants) ! » dirent-ils. Il ne faut donc pas faire d’offrande sans dakshinâ ; car le sacrifice efface (la culpabilité) sur les Âptyas, et les Âptyas l’effacent sur celui qui fait une offrande sans dakshinâ.
1:2:3:55. Les dieux décrétèrent alors que ce serait le [ p. 49 ] dakshinâ lors des sacrifices de nouvelle et de pleine lune, à savoir le plat de riz Anvâhârya [31], « de peur que l’oblation ne soit sans dakshinâ ». Il verse cette eau (de rinçage) (pour chaque Âptya) séparément : il évite ainsi une querelle entre eux. Il la rend chaude (au préalable) [32] : elle devient ainsi bouillie (buvable) pour eux. Il la verse avec les formules : « Pour Trita toi ! » « Pour toi Dvita ! » « Pour toi Ekata ! » — C’est en sacrifice animal que ce gâteau sacrificiel est offert [33]. [ p. 50 ] 1:2:3:66. Au début, les dieux offraient un homme comme victime [34]. Lorsqu’il fut offert, l’essence sacrificielle sortit de lui. Elle entra dans le cheval. Ils offrirent le cheval. Lorsqu’il fut offert, l’essence sacrificielle en sortit. Elle entra dans le bœuf. Ils offrirent le bœuf. Lorsqu’il fut offert, l’essence sacrificielle en sortit. Elle entra dans le mouton. Ils offrirent le mouton. Lorsqu’il fut offert, l’essence sacrificielle en sortit. Elle entra dans la chèvre. Ils offrirent la chèvre. Lorsqu’il fut offert, l’essence sacrificielle en sortit.
1:2:3:77. Elle est entrée dans cette terre. Ils l’ont cherchée en creusant. Ils l’ont trouvée (sous la forme de) ces deux (substances), le riz et l’orge : c’est pourquoi, même maintenant, ils obtiennent ces deux-là en creusant ; et autant [ p. 51 ] d’efficacité que toutes ces victimes animales sacrifiées auraient pour lui, autant cette oblation (de riz, etc.) a d’efficacité pour celui qui sait cela. Et ainsi, il y a aussi dans cette oblation cette plénitude qu’ils appellent « le quintuple sacrifice animal ».
1:2:3:88. Quand il (le gâteau de riz) est encore composé de farine de riz, c’est le cheveu [35]. Quand il verse de l’eau dessus, il devient peau [36]. Quand il le mélange, il devient chair : car alors il devient consistant ; et consistant aussi est la chair. Quand il est cuit, il devient os : car alors il devient quelque peu dur ; et dur est l’os. Et quand il est sur le point de le retirer (du feu) et de l’arroser de beurre, il le change en moelle. C’est la plénitude qu’ils appellent « le quintuple sacrifice animal ».
1:2:3:99. L’homme (purusha) qu’ils avaient offert devint un faux-homme (kim-purusha [37]). Ces deux-là, le cheval et le bœuf, qu’ils avaient sacrifiés, [ p. 52 ] devinrent respectivement un bos gaurus et un gayal (bos gavaeus). Le mouton qu’ils avaient sacrifié devint un chameau. La chèvre qu’ils avaient sacrifiée devint un sarabha 1. Pour cette raison, il ne faut pas manger (la chair) de ces animaux, car ces animaux sont privés de l’essence sacrificielle (sont impurs).
1:2:4
1:2:4:11. Lorsqu’Indra lança la foudre sur Vritra, la foudre fut quadruple. De ces trois parties, l’épée de bois (sphya) représente un tiers environ, le poteau sacrificiel un tiers environ, et le char un tiers environ. De plus, le morceau avec lequel il le frappa fut brisé (sri) ; et en tombant, il devint une flèche (sara) : d’où le nom de flèche, car il fut brisé. Et ainsi la foudre devint quadruple.
1:2:4:22. En conséquence, les prêtres utilisent deux (de ces pièces) lors du sacrifice, et les hommes de la caste militaire (râganyabandhu) utilisent également deux d’entre eux au combat : à savoir, les prêtres utilisent le poteau sacrificiel et l’épée en bois, et les hommes de la caste militaire le char et la flèche.
1:2:4:33. Maintenant, lorsqu’il prend l’épée de bois [38], il lève ce coup de foudre contre l’ennemi méchant et malveillant, tout comme Indra à ce moment-là leva le coup de foudre contre Vritra : c’est la raison pour laquelle il prend l’épée de bois.
1:2:4:44. Il le prend, avec le texte (Vâg. S. I, 24) : « Sous l’impulsion du divin Saviri, je te prends avec [ p. 53 ] les bras des Asvins, avec les mains de Pûshan ; toi qui accomplis des rites sacrés pour les dieux ! » Saviri, à savoir, est l’impulseur des dieux : ainsi il prend par là cela (épée de bois) comme quelqu’un poussé par Saviri. « Avec les bras des Asvins », dit-il, car les Asvins sont les deux prêtres Adhvaryu (des dieux) : c’est donc avec leurs bras qu’il le prend, et non avec les siens. Pûshan est le distributeur des portions (aux dieux) : c’est donc avec ses mains qu’il le prend, et non avec les siennes ; car c’est la foudre, et aucun homme ne peut la tenir : il le prend donc avec (l’aide des) dieux.
1:2:4:55. « Je te prends, toi qui accomplis des rites sacrés pour les dieux », dit-il, car un rite sacré signifie un sacrifice : « qui accomplit des sacrifices pour les dieux », dit-il ainsi. Après l’avoir pris dans sa main gauche et l’avoir touché de sa droite, il murmure – par ce murmure, il le rend aigu –
1:2:4:66. Il murmure (Vâg. S. I, 24) : « Tu es le bras droit d’Indra ! » car le bras droit d’Indra est sans doute le plus puissant, et c’est pour cette raison qu’il dit : « Tu es le bras droit d’Indra ! » « Le bras aux mille pointes, aux cent tranchants ! » ajoute-t-il, car mille pointes et cent tranchants avaient ce coup de foudre qu’il lança sur Vritra : il le fait ainsi être cela (coup de foudre).
1:2:4:77. « Tu es le Vâyu (vent) au tranchant acéré ! » ajoute-t-il ; car c’est bien là le tranchant le plus acéré, à savoir celui (vent) qui souffle ici : car celui-là balaie ces mondes. Il le rend ainsi acéré. Lorsqu’il dit ensuite : « Le tueur de l’ennemi ! » qu’il dise, qu’il veuille exorciser ou non : « Le tueur d’un tel ! » Une fois aiguisé, il ne doit toucher ni lui-même ni la terre avec : « De peur de me blesser ou de blesser la terre avec cet éclair acéré », pense-t-il, et pour cette raison il ne touche ni lui-même ni la terre avec.
1:2:4:88. Les dieux et les Asuras, tous deux issus de Pragâpati [39], se disputaient la supériorité. Les dieux vainquirent les Asuras ; et pourtant, ceux-ci les harcelèrent de nouveau par la suite.
1:2:4:99. Les dieux dirent alors : « Nous vainquons sans aucun doute les Asuras, mais ils nous harcèlent à nouveau. Comment les vaincre sans avoir à les combattre à nouveau ? »
1:2:4:1010. Agni dit alors : « En fuyant vers le nord, ils nous échappent. » En fuyant vers le nord, ils leur avaient effectivement échappé.
1:2:4:1111. Agni dit : « J’irai vers le côté nord, et vous les enfermerez ensuite d’ici [40] ; et pendant que nous les enfermons, nous les déposerons près de ces (trois) mondes ; et de quel quatrième monde il y a au-delà de ces (trois) mondes, ils ne pourront plus s’élever. »
1:2:4:1212. Agni se dirigea alors vers le côté nord ; et ils (les autres dieux) les enfermèrent d’ici ; et tout en les enfermant, ils les déposèrent avec ces (trois) mondes ; et de quel quatrième monde [ p. 55 ] il y a au-delà de ces (trois) mondes, ils ne se relevèrent pas. Or, cette même (expulsion des Asuras) est pratiquement le même acte que le rejet du buisson d’herbe [41].
1:2:4:1313. L’Âgnîdhra fait le tour vers le nord, car il est pratiquement la même personne qu’Agni lui-même. L’Adhvaryu les enferme alors d’ici ; et tout en les enfermant, il les fait descendre au moyen de ces (trois) mondes ; et de quel quatrième monde il y a au-delà de ces (trois) mondes, ils ne se relèvent pas. Ainsi maintenant aussi ils ne se relèvent pas, car par les mêmes moyens par lesquels les dieux les ont tenus à distance, les prêtres les tiennent maintenant aussi à distance pendant le sacrifice.
1:2:4:1414. Et quiconque a de mauvaises intentions contre le sacrifiant et le hait, il le renverse par le moyen de ces (trois) mondes, et de ce quatrième monde au-delà. Et en le renversant avec ces (trois) mondes, et de ce quatrième monde au-delà, il jette tout de cette (terre), car sur elle reposent tous ces mondes : car que rejetterait-il, s’il devait jeter (le buisson d’herbe) au loin en disant : « L’air, je rejette, le ciel, je rejette ! » donc il jette tout de cette (terre) [42].
1:2:4:1515. Là-dessus, après avoir placé le buisson d’herbe entre [43], il lance (l’épée de bois sur lui). « De peur que je [ p. 56 ] ne blesse la terre avec ce coup de foudre acéré ! » ainsi (pense-t-il, et) pour cette raison il lance après avoir placé le buisson d’herbe entre.
1:2:4:1616. Il la jette, avec le texte (Vâg. S. I, 25) : « Ô terre, qui offre le lieu pour faire des offrandes aux dieux ! puissé-je ne pas blesser la racine de ta plante ! » Il la fait ainsi, pour ainsi dire, avec des racines restant en elle [44]. Tandis qu’il ramasse (la terre creusée par l’épée), il s’adresse ainsi à elle : « Puissé-je ne pas blesser les racines de tes plantes ! » — Et en disant plus loin : « Va au bercail, la demeure des vaches ! » lorsqu’il est sur le point de la jeter (sur le tas d’ordures), il fait en sorte qu’elle ne l’abandonne pas ; car ce qui est dans l’enclos [45] ne l’abandonne pas : c’est pourquoi il dit : « Va à l’enclos, la demeure des vaches ! » Il dit encore (en regardant le trou dans le sol) : « Que le ciel pleuve sur toi ! » Partout où, en creusant en elle, ils la blessent et la blessent – l’eau étant (un moyen d’)expiation – il expie ainsi par l’eau qui est (un moyen d’)expiation ; qu’il répare ainsi au moyen de l’eau : c’est la raison pour laquelle il dit : « Que le ciel pleuve sur toi ! » – « Attache-le, ô divin Saviri, jusqu’au bout de la terre ! » dit-il (en jetant sur le tas d’ordures la terre creusée) ; il ainsi [ p. 57 ]] dit au divin Savitri : « Attache-le aux ténèbres aveugles ! » lorsqu’il dit « jusqu’au bout de la terre », « avec cent chaînes ! » il veut dire par là « afin qu’il ne puisse pas se libérer. » « Celui qui nous hait et que nous haïssons, ne le libère pas de là ! » Qu’il veuille ou non exorciser, qu’il dise : « Untel… ne le libère pas de là ! »
1:2:4:1717. Il lance ensuite (l’épée de bois) une seconde fois, avec le texte (Vâg. S. I, 26) : « Puis-je chasser Araru de la terre, le lieu des offrandes ! » Araru [46], en effet, était un Asura et un Rakshas. Les dieux l’ont chassé de cette (terre), et de la même manière, il (l’Adhvaryu) le chasse ainsi de cette (terre). Il ajoute (tout en répétant les différents actes correspondants) : « Va au bercail, la demeure des vaches ! Que le ciel pleuve sur toi ! Attache-le, ô divin Sauveur, à l’extrémité de la terre, avec cent chaînes, celui qui nous hait et que nous haïssons, ne le libère pas de là !
1:2:4:1818. L’Âgnîdhra le presse (sur le tas d’ordures), avec le texte (Vâg. S. I, 26) : « Ô Araru ! tu ne voleras pas au ciel ! » Car lorsque les dieux chassèrent Araru, l’Asura-Rakshas, il voulut s’envoler au ciel. Agni le pressa en disant : « Ô Araru, tu ne voleras pas au ciel ! » et il ne s’envola pas au ciel. De la même manière, l’[ p. 58 ] Adhvaryu le coupe ainsi de ce monde, et l’Âgnîdhra du côté du ciel. C’est la raison pour laquelle il fait cela.
1:2:4:1919. Il jette ensuite (l’épée de bois) une troisième fois, avec le texte (Vâg. S. I, 26) : « Que ta goutte ne s’élève pas jusqu’au ciel ! » Sa goutte (de la terre) est sans doute cette humidité dont les créatures subsistent. « Que ta (humidité) ne s’envole pas jusqu’au ciel ! » dit-il ainsi. — Il ajoute (tout en répétant à nouveau les différents actes) : « Va au bercail, la demeure des vaches ! Que le ciel pleuve sur toi ! Attache-le, ô divin Saviri, au bout de la terre, avec cent chaînes, celui qui nous hait et que nous haïssons, ne le libère pas de là ! »
1:2:4:2020. Il le jette trois fois avec la formule sacrificielle (Yagus) ; car trois sont ces mondes, et avec ces mondes il le fait tomber (le mauvais esprit) [47]. Et ce que sont ces mondes, c’est en vérité le Yagus : c’est pourquoi il le jette trois fois avec la formule sacrificielle.
1:2:4:2121. Il lance silencieusement une quatrième fois [48]. Quel que soit le quatrième monde qui puisse exister au-delà de ces trois, il chasse ainsi l’ennemi malveillant. Car il est incertain de savoir quel est le quatrième monde qui puisse exister au-delà de ces trois ; et il est également incertain de ce qui se fait silencieusement : c’est pourquoi il lance silencieusement une quatrième fois.
[ p. 59 ]
1:2:5
1:2:5:11. Les dieux et les Asuras, tous deux issus de Pragâpati, se disputaient la supériorité. Les dieux furent alors vaincus, et les Asuras pensèrent : « À nous seuls appartient assurément ce monde ! »
1:2:5:22. Ils dirent alors : « Eh bien, partageons ce monde entre nous ; et après l’avoir partagé, vivons-en ! » Ils se mirent donc à le partager avec des peaux de bœufs, de l’ouest à l’est.
1:2:5:33. Les dieux entendirent alors cela et dirent : « Les Asuras sont en train de diviser cette terre : allons, allons là où les Asuras la divisent. Car que deviendrions-nous si nous n’en recevions aucune part ? » Plaçant Vishnu, (sous la forme de) ce sacrifice même, à leur tête, ils allèrent (vers les Asuras).
1:2:5:44. Ils dirent alors : « Partageons cette terre avec vous ! Qu’une partie soit nôtre ! » Les Asuras répondirent plutôt à contrecœur : « Nous vous donnons tout ce sur quoi repose Vishnu, et rien de plus ! »
1:2:5:55. Or, Vishnu était un nain [49]. Les dieux, cependant, [ p. 60 ] ne s’en offusquèrent pas, mais dirent : « Ils nous ont donné beaucoup, ceux qui nous ont donné ce qui est égal en taille au sacrifice. »
1:2:5:66. L’ayant ensuite couché vers l’est, ils l’entourèrent de tous les (trois) côtés avec les mètres, en disant (Vâg. S. I, 27), du côté sud : « Avec le mètre Gâyatrî je t’entoure ! » du côté ouest : « Avec le mètre Trishtubh je t’entoure ! » du côté nord : « Avec le mètre Gagatî je t’entoure [50] ! »
1:2:5:77. L’ayant ainsi entouré de tous les côtés, et ayant placé Agni (le feu) du côté est, ils continuèrent à l’adorer et à travailler avec lui (ou lui, c’est-à-dire Vishnu, le sacrifice). Par lui, ils obtinrent (sam-vid) cette terre entière ; et parce qu’ils obtinrent par lui cette terre entière, c’est pourquoi elle (le terrain sacrificiel) est appelée vedi (l’autel). C’est pourquoi ils disent : « Aussi grand que soit l’autel, aussi grande est la terre ; » car par lui (l’autel) ils obtinrent cette terre entière. Et, en vérité, celui qui comprend cela, arrache de même cette terre entière à ses rivaux, exclut ses rivaux de sa part.
1:2:5:88. Là-dessus, ce Vishnu se fatigua ; mais étant entouré de tous les (trois) côtés par les mètres, avec le [ p. 61 ] feu à l’est, il n’avait aucun (moyen de) s’échapper : il se cacha alors parmi les racines des plantes.
1:2:5:99. Les dieux dirent : « Qu’est devenu Vishnu ? Qu’est devenu le sacrifice ? » Ils dirent : « De tous les côtés, il est entouré par les mètres, avec Agni à l’est, il n’y a aucun moyen de s’échapper : cherchez-le à cet endroit même ! » En creusant légèrement, ils le cherchèrent donc. Ils le découvrirent à une profondeur de trois pouces (ou largeurs de pouce) : l’autel devrait donc avoir trois pouces de profondeur ; et c’est pourquoi Pâñki [51] fit l’autel pour le sacrifice du Soma à trois pouces de profondeur.
1:2:5:1010. Ceci, cependant, il ne faut pas le faire. Parmi les racines des plantes, il (Vishnu) s’est caché : qu’il (l’Adhvaryu) ordonne donc (à l’Âgnîdhra) de couper les racines des plantes. Et puisqu’ils ont trouvé (anu-vid) Vishnu en ce lieu, c’est pourquoi on l’appelle vedi (autel).
1:2:5:1111. Lorsqu’ils l’eurent trouvé, ils l’entourèrent d’une seconde enceinte, en disant (Vâg. S. I, 27) : « Tu es de bonne terre, et tu es propice ! » du côté sud ; car lorsqu’ils eurent ainsi obtenu cette terre, ils la firent de bonne terre et propice ; « Tu es agréable et on peut s’y asseoir dessus ! » dirent-ils du côté ouest, car lorsqu’ils eurent ainsi obtenu cette terre, ils la rendirent agréable et on peut s’y asseoir dessus ; « Tu es abondant en nourriture et en boisson ! » dirent-ils du côté nord, car lorsqu’ils eurent ainsi obtenu cette terre, ils la rendirent abondante en nourriture et en boisson. [ p. 62 ] 1:2:5:1212. Il trace une triple [52] ligne autour de la première clôture, une triple la seconde : de là, six (les deux) ; car il y a six saisons dans l’année, et l’année, en tant que Pragâpati (Seigneur de la Création), est le sacrifice [53]. Aussi grand que soit le sacrifice, aussi large que soit son étendue, aussi large qu’il l’enferme ainsi.
1:2:5:1313. Avec six mots sacrés [54] il dessine autour de la première ligne d’enceinte, avec six la seconde : ainsi (ensemble) douze fois, car douze sont sans doute les mois de l’année ; et l’année, comme Pragâpati, est le sacrifice. Aussi grand que soit le sacrifice, aussi large que soit son étendue, aussi large qu’il l’enferme ainsi.
1:2:5:1414. « Qu’il (l’autel) mesure une brasse [55] de large du côté ouest », disent-ils : c’est-à-dire la taille d’un homme, et il (l’autel) devrait être de la taille de l’homme. « Trois coudées de long (devraient être) la [ p. 63 ] « ligne orientale [56] », car le sacrifice est triple », disent-ils, mais) en cela il n’y a pas de mesure (fixe) : qu’il le fasse aussi longtemps qu’il le juge bon !
1:2:5:1515. Il porte les deux épaules (de l’autel) de chaque côté du feu (Âhavanîya). Car l’autel (vedi, fém.) est féminin et le feu (agni, masc.) est masculin ; et la femme est allongée enlaçant l’homme : ainsi est obtenue une copulation productive de descendance. C’est pourquoi il porte les deux épaules (de l’autel) de chaque côté du feu.
1:2:5:1616. Il (l’autel) devrait être plus large du côté ouest, rétréci au milieu, et large à nouveau du côté est ; car c’est ainsi qu’ils louent une femme : « large au niveau des hanches, un peu plus étroite entre les épaules, et rétrécie au milieu (ou, autour de la taille). » Ainsi, il le rend (l’autel) agréable aux dieux.
1:2:5:1717. Il devrait être incliné vers l’est, car l’est est le quartier des dieux ; et aussi incliné vers le nord, car le nord est le quartier des hommes. Du côté sud, il balaie les détritus (la terre meuble), car c’est le quartier des ancêtres décédés. Si l’autel était incliné vers le sud, le sacrificateur irait rapidement dans l’au-delà ; et ainsi (en construisant l’autel de la manière prescrite) le sacrificateur vivrait longtemps : c’est pourquoi il balaie la terre meuble vers le côté sud. Soit [ p. 64 ] puis recouvrez-le (l’autel) de déchets (frais) : car déchets signifie bétail, et il le rend ainsi bien approvisionné en bétail [57].
1:2:5:1818. Il (l’Âgnîdhra) l’aplanit (d’est en ouest). Les dieux, en effet, lorsqu’ils se préparaient au combat, se dirent les uns aux autres : « Venez, transportons sur la lune, par sécurité, ce lieu de culte impérissable qui existe sur cette terre ; afin que si les Asuras, en nous vainquant, nous chassent d’ici, nous puissions ensuite, par les louanges et les mortifications, prévaloir à nouveau ! » Ils transportèrent donc sur la lune ce lieu de culte impérissable qui existait sur cette terre. Voilà maintenant les taches noires dans la lune : c’est pourquoi ils disent : « Dans la lune est le lieu de culte de cette terre. » C’est aussi dans ce lieu de culte que son sacrifice est accompli : c’est pourquoi il aplanit (l’autel) [58].
1:2:5:1919. Il l’adoucit avec le texte (Vâg. S. I, 28) : « Avant la sanglante (bataille) avec ses ruées çà et là [59], ô puissant ! » la sanglante est sans aucun doute la bataille, car dans la bataille [ p. 65 ] des actes sanglants sont commis, et des hommes et des chevaux sont tués ; et avant cette bataille, ils l’ont enlevé (l’autel de la lune) ; c’est pourquoi il dit : « Avant la sanglante (bataille) avec ses ruées çà et là, ô puissant ! » — « soulevant la terre qui donne la vie », car après avoir soulevé ce qui était vivant sur cette terre, ils l’ont transporté vers la lune ; c’est pourquoi il dit : « soulevant la terre qui donne la vie ; qu’ils ont élevée vers la lune par des prières », « qu’ils ont placée dans la lune par un culte », il dit par là, « que (la terre) les sages indiquent et adorent encore », c’est à cela qu’ils adressent en conséquence leur culte ; et l’offrande de celui aussi qui comprend cela, est accomplie dans ce lieu de culte.
1:2:5:2020. Il dit maintenant (à l’Âgnîdhra ; Vâg. S. I, 28) : « Dépose l’eau d’aspersion (sur l’autel) ! » Ce coup de foudre, l’épée de bois et le prêtre (brâhmana) ont jusqu’ici défendu ce sacrifice. Or, l’eau aussi est un coup de foudre : il place ainsi ce coup de foudre pour sa défense. Tandis que l’eau d’aspersion est maintenue tout près de l’épée de bois, il prend cette dernière. S’il déposait l’eau d’aspersion, alors que l’épée de bois est encore posée, les deux coups de foudre entreraient en collision ; mais de cette façon les deux foudres n’entrent pas en collision l’une avec l’autre : c’est pourquoi il prend l’épée de bois, tandis que l’eau d’aspersion est tenue tout près d’elle.
1:2:5:2121. Il prononce ce discours (entier) : « Déposez l’eau d’aspersion (sur l’autel) ! Mettez du combustible et du barhis (herbe sacrificielle) à côté ! Essuyez les louches ! Cintrez la femme (du sacrificateur) ! Venez ici avec le beurre clarifié ! » C’est une directive (donnée à [ p. 66 ] l’Âgnîdhra) ; il (l’Adhvaryu) peut la prononcer, s’il le souhaite ; ou, s’il le souhaite, il peut l’omettre : car il (l’Âgnîdhra) sait lui-même que ce travail doit maintenant être fait.
1:2:5:2222. Il lance ensuite l’épée de bois vers le nord (sur le tas d’ordures). S’il souhaite exorciser [60], (il le fait), avec le texte, « Je te lance comme un coup de foudre pour untel ! » et comme un coup de foudre, l’épée de bois frappe en conséquence (l’ennemi).
1:2:5:2323. Il se lave ensuite les mains [61] ; car ce qu’il y avait de sanglant (ou de blessé) sur l’autel, il l’enlève ainsi : c’est pourquoi il se lave les mains.
1:2:5:2424. Or, ceux qui offraient autrefois des offrandes touchèrent (l’autel et les oblations) à ce moment précis, pendant qu’ils sacrifiaient. Ils devinrent plus pécheurs. Ceux qui se lavèrent (les mains) devinrent justes. Alors l’incrédulité s’empara des hommes : « Ceux qui sacrifient deviennent plus pécheurs, et ceux qui ne sacrifient pas deviennent justes », dirent-ils. Aucune nourriture sacrificielle ne vint alors aux dieux de ce monde ; car les dieux subsistent de ce qui est offert de ce monde [62].
1:2:5:2525. Les dieux dirent alors à Brihaspati Âṅgirasa : « En vérité, l’incrédulité est venue parmi les hommes ; ordonne-leur le sacrifice ! » Brihaspati Âṅgirasa alla alors et dit : « Comment se fait-il que vous ne sacrifiiez pas ? » Ils répondirent : « Par désir de quoi devrions-nous sacrifier, puisque ceux qui sacrifient deviennent plus pécheurs, et ceux qui ne sacrifient pas deviennent justes ? »
1:2:5:2626. Brihaspati Âṅgirasa dit alors : « Ce que nous avons entendu dire comme étant produit [63] pour les dieux, c’est ce sacrifice, c’est-à-dire les oblations cuites et l’autel préparé ; vous les avez accomplis en les touchant : c’est pourquoi vous êtes devenus plus pécheurs. Sacrifiez donc sans les toucher, car ainsi vous deviendrez justes ! » « Combien de temps ? » demandèrent-ils. « Jusqu’à ce que l’herbe sacrificielle (sur l’autel) soit étendue », dit-il. C’est par l’herbe sacrificielle, c’est-à-dire qu’il (l’autel) est apaisé. Si, donc, avant que l’herbe sacrificielle ne soit étendue, quelque chose tombe dessus, qu’il ne l’enlève qu’au moment où il étend l’herbe sacrificielle ; car lorsqu’ils étendent l’herbe sacrificielle, alors ils marchent aussi dessus avec le pied. Celui qui, sachant cela, sacrifie sans toucher, devient vraiment juste : qu’il sacrifie donc sans toucher (l’autel et les oblations).
32:3 Cette idée a sans doute été suggérée par la dérivation du mot purodâs (gâteau de riz), de puras, « devant, devant, à la tête », et dâs, « offrir » (voir I ; 6, 2, 5 ) ; le double sens de kapâla (coquille ou coupe et crâne) étant utilisé pour compléter la comparaison. ↩︎
33:1 L’upavesha, ou dhrishti, est fait de bois frais de varana ou de palâsa, long d’une coudée (aratni) ou d’un empan (vitasti) ; l’une de ses extrémités a la forme d’une main (hastâkriti), pour servir de pelle à charbon ; cf. Mahîdh. et Schol. sur Kâty. I, 3, 36 ; II, 4, 26. Dhrishti est apparemment dérivé de la racine dhrish, « être audacieux ». ↩︎
33:2 Les charbons ardents ont été jusqu’ici posés sur le côté ouest du foyer de Gârhapatya, et comme ce côté, qui a été bien chauffé à ce moment-là, sera utilisé pour les tessons de poterie à poser, il déplace les charbons vers la partie est ou avant du foyer. ↩︎
33:3 C’est-à-dire au centre du lieu de cuisson. ↩︎
34:1 Dans le commentaire de Yâgñika Deva sur Katy. II, 4, 37, des explications complètes sont données concernant la manière d’arranger les tessons de poterie (kapâlas) sur lesquels sont étalés les gâteaux sacrificiels, et qui varient en nombre et en forme. L’Adhvaryu décrit d’abord un cercle, dont le diamètre est de six aṅgulas (une aṅgula ou largeur de pouce = environ ¾ de pouce). Ce cercle, il le divise ensuite en trois parties en traçant transversalement, d’ouest en est, deux lignes parallèles à une distance de deux aṅgulas l’une de l’autre, de manière à ce que les deux segments extérieurs (ou sud et nord) soient de taille égale. Il recouvre ensuite la division médiane de trois tessons carrés égaux (mesurant deux angulas de chaque côté), en déposant d’abord le tesson central, puis celui situé derrière ou à l’ouest, et enfin celui situé devant ou à l’est. Il en dépose ensuite un autre (le quatrième) au sud du premier, ou central ; après quoi il répartit les tessons restants équitablement entre les segments sud et nord, ou, si ce nombre est impair, il attribue le tesson impair à la division sud. Ainsi, dans le cas présent, où un gâteau de huit tessons doit d’abord être offert à Agni ; après avoir déposé les trois tessons intermédiaires et le quatrième, ou central, de la division sud, il répartit les quatre tessons restants équitablement entre les segments sud et nord, en commençant par le coin sud-est et en se déplaçant de droite à gauche, de manière à terminer au nord-est. Français De même, dans le cas du gâteau sur onze tessons pour Agnîshomau, après avoir déposé les quatre premiers tessons, il en assigne quatre des sept restants à la division sud et trois à la division nord. Ainsi, pour les gâteaux nécessitant un nombre impair de tessons, le nombre de ceux de la division sud dépasse celui de la division nord de deux ; et dans le cas d’un nombre pair, d’un seul. C’est la règle qui s’applique aux gâteaux nécessitant au moins six tessons. Lorsqu’un seul tesson est requis, il doit être de la taille d’une main ; lorsqu’il y en a deux, ils doivent former un cercle divisé en deux parties égales par une ligne tirée du sud au nord ; lorsqu’il y en a trois, le cercle est divisé en trois sections du sud au nord ; lorsqu’il y en a quatre ou cinq, il est divisé en deux moitiés d’ouest en est ; et dans un cas, trois tessons sont placés dans la moitié sud et un (en forme de demi-lune) dans la moitié nord ; dans l’autre cas, trois dans la division nord et deux dans la division sud. Les tessons, p. 35 Bien que de forme généralement irrégulière, les pièces doivent toujours s’ajuster parfaitement les unes aux autres, sans laisser d’espace entre elles. Ceci est obtenu en frottant les bords. Le gâteau lui-même doit avoir la forme d’une tortue ; le bouclier convexe, ou carapace, de cette dernière étant constitué de plaques disposées de manière assez similaire aux tessons de la plupart des gâteaux, à savoir en un ensemble central (dorsal) et deux ensembles latéraux. ↩︎ ↩︎
35:1 Pour des prières spéciales pour les deux castes les plus élevées, dans le Vâgas. Samh., cf. Weber, Ind. Stud. X, 27. ↩︎
36:1 Cf. I, 1, 4, 6. ↩︎
36:2 Mahîdhara admet l’interprétation alternative : « Recevez (moi) le prêtre ! » ↩︎
37:1 C’est-à-dire en les divisant de la manière expliquée à la p. 34, note [5:1], et en commençant par le sud-est, et en se déplaçant de gauche à droite (c’est-à-dire en suivant la course du soleil). M. Ralph Griffith (Traduction du Rámáyan, I, p. 90) a comparé ce rite hindou de pradakshina ou dakshinîkarana au deasil gaélique, tel que décrit dans le passage suivant de The Two Drovers de Sir W. Scott : « Mais peu m’importerait la nourriture qui me nourrit, ou le feu qui me réchauffe, ou le soleil béni de Dieu lui-même, si quelque chose de bien devait arriver au petit-fils de mon père. Alors, laissez-moi parcourir le deasil autour de vous, afin que vous puissiez partir sain et sauf vers cette terre lointaine et lointaine, et revenir sain et sauf chez vous. » Robin Oig s’arrêta, mi-embarrassé, mi-riant, et fit signe à ceux qui étaient là qu’il n’obéissait à la vieille femme que pour la calmer. Pendant ce temps, elle traçait autour de lui, d’un pas hésitant, la propitiation, que certains ont cru dérivée de la mythologie druidique. Elle consiste, comme chacun sait, en ce que la personne qui accomplit le deasil fait trois fois le tour de la personne objet de la cérémonie, en prenant soin de se déplacer selon la course du soleil. Cf. note à [p. 45] (Book_1_1_2#p45). Notez également le lien étymologique entre dakshina et deiseil (vieil irlandais dessel, de dess, gaélique deas, côté sud ou droit). Pour le rite correspondant (dextration) lors des cérémonies de mariage romaines, voir Rossbach, Römische Ehe, pp. 315, 316 ; Weber, Ind. Stud. V, p. 221. ↩︎
38:1 Les anciennes familles des Bhrigus et des Aṅgiras sont fréquemment mentionnées ensemble, et souvent aussi en conjonction avec les Atharvans : c’est en effet à ces trois familles que les autorités indigènes attribuent les textes et le rituel de l’Atharva-veda, ou quatrième Véda, généralement désigné dans les écrits védiques ultérieurs sous le nom d’Atharvâṅgirasas. Il est probable que les Bhrigu-Aṅgiras dans la formule ci-dessus des Vâgas. Samhitâ sont censés être l’équivalent de ce dernier terme. Cf. Weber, Omina et Portenta, p. 346. ↩︎
38:2 Voir. les Adhvaryu; cf. Moi, 2, 1, 1. ↩︎
38:3 Selon la règle correspondante du Kâtyâyana (II, 5, 4) p. 39 et de ses commentateurs (et du Mahîdhara sur Vâg. S. I, 19) et du Black Yagur-veda, il ne pose pas le coin sur la meule inférieure, mais l’insère sous la partie occidentale ou postérieure de la pierre, de manière à faire incliner cette dernière vers l’est et à la stabiliser. ↩︎
39:1 Dans le Gobhilîya Grihya-sûtra II, 1, 16, la pierre supérieure est également appelée « le fils ou l’enfant » de la pierre inférieure [drishatputra], ce que l’éditeur, Kandrakânta, interprète comme « drishad et son fils » ; ou facultativement, « le fils du drishad ». Cf. Weber, Ind. Stud. V, p. 305 note. ↩︎
39:2 Voir I, 1, 4, 13. ↩︎
39:3 Mahîdhara dérive dhânya de la racine dhi ; et lui attribue apparemment ici le double sens de « blé ou grain » et de « ce qui satisfait ou plaît ». ↩︎
40:1 Sur les trois sortes de respiration, voir I, 1, 3, 2-3. ↩︎
40:2 Selon Kâtyâyana (II, 5, 7) et Mahîdhara, cette dernière formule (« Puis-je », etc.) doit être jointe à la suivante, et prononcée par l’Adhvaryu pendant qu’il verse le riz moulu sur la peau. Mahîdhara l’interprète ainsi : « Je te place (ô riz ! sur la peau d’antilope noire) pour (accroître) la vie (du sacrificateur) en vue d’une longue continuation (du travail sacrificiel) ; » ou « Je te place le long de la longue étendue (c’est-à-dire la peau) pour ta (du riz) longue vie ! » ↩︎
40:3 Voir I, 1, 4, 23. ↩︎
40:4 Ainsi, selon Kâty. ou Mahîdh., tandis qu’il regarde le riz moulu sur la peau. ↩︎
41:1 Pimshanti pishtâni ; moudre la terre ou moudre la farine (pishta-peshana) est une expression courante en sanskrit tardif pour désigner un travail inutile (« transporter des hiboux à Athènes » ou du charbon à Newcastle ». Dans le présent passage, cependant, l’expression doit être comprise, selon Sâyana, comme signifiant « tandis qu’ils (les gens du sacrificateur) poursuivent le travail de mouture commencé par l’Adhvaryu ». ↩︎
41:2 L’Âgnîdhra ou quelqu’un d’autre, selon Sâyana ; mais selon le Schol. sur Kâty. II, 5, 9, cela est fait par le sacrificateur lui-même, qui prépare ensuite le veda ou bouquet d’herbe sacrificielle, attaché au milieu, et coupé droit à chaque extrémité, et utilisé pour balayer, etc. Cf. Kâty. I, 3, 21-22 ; II, 5, 9. ↩︎
42:1 ‘Il s’assoit (avec le plat) soit derrière le feu de cuisson, soit à l’intérieur de l’autel’, Kâty. II, 5, 11. Selon Mahâdeva, la première alternative est celle privilégiée par les Kânvas. ↩︎
42:2 Selon Kâty. II, 5, I, l’eau de pétrissage (ou eau de mélange, upasarganî) a été mise sur le feu (Gârhapatya) (par l’Agnîdh) au moment de, ou avant, l’étalement de la peau d’antilope noire. ↩︎
44:1 Gharma, littéralement « chaleur », est aussi le terme technique pour une sorte de chaudron (aussi appelé mahâvîra) utilisé lors de la cérémonie de Pravargya, un rite préparatoire au sacrifice du Soma : le chaudron vide est alors placé sur le feu, et lorsqu’il est bien chaud (d’où son nom), du lait frais y est versé. L’expression technique pour placer le chaudron est pra-vrig, d’où dérive pravargya ; et le même verbe, bien qu’avec une préposition différente (à savoir adhi-vrig), étant techniquement utilisé pour placer le gâteau sacrificiel, cette coïncidence verbale a probablement suggéré ce lien entre les deux cérémonies, il y a une tendance constante à établir une sorte de relation entre les offrandes ordinaires et le sacrifice du Soma, comme le plus solennel ; cf. III, 4, 4, 1 ; X, 2, 5, 3 seq. ; Ait. Br. I, 18 seq. Avant d’étaler le gâteau, les cendres sont balayées des tessons avec la brosse à herbe (veda), Hilleb. p. 41, note 7. ↩︎
45:1 Le paryagnikaranam consiste à accomplir pradakshinâ (voir p. 37, note 1) sur un objet tout en tenant un tison ou un charbon ardent ; ou (selon la Paddhati) en déplaçant la main, qui tient le charbon ardent, autour de l’oblation, de gauche à droite. Selon Kâty. II, 5, 22, l’Adhvaryu le fait en l’occurrence, tout en murmurant la formule : « Éloignés sont les Rakshas ! Éloignés sont les ennemis ! » (Taitt. S. I, 1, 8, 1.) Cette pratique du paryagnikaranam peut être comparée au transport du feu autour des maisons, des champs, des bateaux, etc., la dernière nuit de l’année, une coutume qui, selon M. A. Mitchell (The Past in the Present, p. 145), prévaut encore dans certaines régions d’Écosse, et qu’il pense être probablement une survivance d’une forme de culte du feu, destinée à assurer la fertilité et la prospérité générale. Le sens évident de la cérémonie semble être de conjurer les pouvoirs obscurs et malfaisants de la nature. ↩︎
46:1 Sur la face supérieure, on le cuit en brûlant de la paille posée dessus ou maintenue dessus, ce qui lui donne une croûte (tvak, peau). Schol. sur Katy. II, 5, 23. ↩︎
46:2 Avec le nom d’aucun autre Dieu l’épithète deva (« brillant », « Dieu ») n’est aussi fréquemment utilisée qu’avec celui de Savitri : par conséquent, selon le raisonnement de l’auteur, c’est lui qui doit être visé, chaque fois qu’un dieu non spécifié autrement est mentionné. ↩︎
47:1 Le lavage des doigts et du plat, et a lieu après avoir mis et touché le gâteau, et avant que le paryagnikaranam soit effectué. ↩︎
47:2 Dans I, 3, 3, 13-16, les trois anciens Agnis (ou les trois frères d’Agni, selon Mahîdh., Vâg. S. II, 2) auraient fui par peur de la foudre, sous la forme de la formule vashat. ↩︎
47:3 Cf. I, 6, 3, 1 seq. Dans le Taitt. Sarah. II, 5, 1, 1, Visvarûpa, le Tvâshtra, est censé avoir été le fils d’une sœur des Asuras, et p. 48 prêtre de maison (purohita) des dieux, et avoir été tué par Indra, parce qu’il avait secrètement comploté pour que les oblations aillent aux Asuras, au lieu des dieux. Ainsi, en le tuant, Indra (ou Trita, selon notre version de la légende) s’est rendu coupable du crime le plus hideux, le brahmahatyâ, ou meurtre d’un Brâhmana. Trita, l’Âptya (c’est-à-dire probablement « issu de, ou appartenant à, l’ap, ou les eaux de l’atmosphère »), semble avoir été une figure marquante de la mythologie indo-iranienne primitive, le prototype, à bien des égards, d’Indra, le dieu favori des hymnes védiques. L’idée de souhaiter le malheur à Trita, ou de le voir très, très loin, est familière aux bardes védiques. Le nom Traitana apparaît également une fois dans le Rig-veda (I, 158, 5), quoique dans un passage assez sombre. Sur le lien entre Trita (? Traitana) et l’Iranien Thraetona (Ferîdûn), fils d’Athvya, voir E. Burnouf, Journ. Asiat. V, 120 ; R. Roth, Zeitschr. d. Deutsch. Morg. Ges. II, p. 216 et suiv. Dvita (le deuxième) et Ekata sont sans doute des abstractions ultérieures suggérées par l’étymologie du nom Trita (le troisième), bien que le premier, Dvita, apparaisse déjà dans les hymnes védiques. ↩︎
49:1 L’Anvâhârya est constitué de riz bouilli préparé à partir des grains de riz restants après la préparation des gâteaux sacrificiels. Il est placé sur le feu du Dakshina par l’Adhvaryu pour la cuisson après avoir recouvert les gâteaux et versé l’eau. Katy. II, 5, 27. Sâyana explique le terme comme « ce qui enlève (anvâ-hri) au sacrificateur la culpabilité encourue par les erreurs commises pendant le sacrifice » ; mais le Dictionnaire de Saint-Pétersbourg en propose l’explication la plus probable comme « ce qui sert à compléter (anvâ-hri) le sacrifice ». ↩︎
49:2 Selon Sâyana, « il rend l’eau versée chaude avec un charbon ». Kâtyâyana (II, 5, 26) et ses commentateurs, d’autre part, fournissent les détails suivants : « Après avoir chauffé (avec de la paille allumée dans le Gârhapatya) l’eau qui a servi à laver le plat et les mains, il la verse pour les Âptyas (d’est en ouest en trois lignes tracées avec l’épée de bois d’ouest en est, au nord du terrain sacrificiel) de telle manière qu’elle ne coule pas, avec les formules, « Pour toi Trita ! », etc., respectivement. » ↩︎
49:3 C’est-à-dire que le gâteau sacrificiel est un substitut ou un symbole (pratimâ) du sacrifice animal (car celui-ci, semble-t-il, était à l’origine un substitut du sacrifice humain) par lequel le sacrificateur se rachète des dieux. Cf. Sat. Br. XI, 1, 8, 3 ; Taitt. Br. III, 2, 8, 8. L’initiation (dîkshâ) du sacrificateur constitue sa consécration comme victime lors du sacrifice animal (Sat. Br. XI, 7, 1, 3 ; Ait. Br. II, 3 ; 9 ; 11 ; Taitt. Br. II, 2, 82 ; TS VI, 1, 11, 6 ; Kaush. Br. X, 3 ; XI, 8), ou comme nourriture sacrificielle lors du haviryagña (Sat. Br. III, 3, 4, 21 ; Taitt, Br. III, 2, 8, 9), ou comme cheval lors du sacrifice du cheval (Taitt. Br. III, 9, 17, 4-5), etc. Voir aussi Taitt. S. VII, 2, 30, 4 ; Kâth. 34, 11, où il est dit qu’il ne faut pas accomplir le dvâdasâha pour qui que ce soit, car en devant manger de la victime, du gâteau, etc., on mangerait la propre chair du sacrificateur, etc. Cf. Weber, Ind. Streifen, I, p. 73. Conformément à ces notions, il semblerait que l’homme ait à l’origine sacrifié son égal, comme le meilleur substitut de lui-même ; et que, comme le progrès de la civilisation rendait les sacrifices humains déplaisants, la victime humaine était fournie par des animaux domestiques, ennoblis par un contact constant avec l’homme ; et finalement par divers éléments de l’alimentation humaine. ↩︎
50:1 Sur cette légende et celle de l’Ait. Br. II, 8, mais légèrement différente de la nôtre, voir History of Ancient Sanskrit Literature de Max Müller, p. 420 ; Ind. Streifen de A. Weber, I, p. 55 ; Haug’s Transl. of the Ait. Br. p. 90 ; Original Sanskrit Texts de J. Muir, IV, p. 289 note. Le professeur Max Müller remarque : « Le sens de cette histoire est très probablement que dans les temps anciens toutes ces victimes avaient été offertes. Nous le savons avec certitude dans le cas des chevaux et des bœufs, bien que par la suite ces sacrifices aient été abandonnés. Quant aux moutons et aux chèvres, ils ont été considérés comme des victimes appropriées à une époque encore plus tardive. Lorsque des offrandes végétales remplaçaient les victimes sanglantes, l’auteur de notre passage a manifestement voulu montrer que, pour certains sacrifices, ces galettes de riz étaient aussi efficaces que la chair des animaux. Cf. aussi II, 1, 4, 3. ↩︎
51:1 Selon Sâyana, parce que, comme les cheveux de la victime, les particules du riz moulu sont minuscules et nombreuses. Selon Ait. Br. II, 9, d’autre part, l’arête ou la barbe du riz représente les cheveux ; les balles la peau ; les minuscules particules de balle enlevées par le vannage final, le sang ; le riz moulu la chair ; et « toute autre partie substantielle qui se trouve dans le riz » sont les os de la victime. ↩︎
51:2 « Parce qu’il devient aussi flexible que la peau », Sâyana. ↩︎
51:3 On peut se demander à quel type d’être le terme kimpurusha (homme dépravé) est destiné à être désigné ici. Les auteurs du Dictionnaire de Saint-Pétersbourg, suivis par le professeur Weber (Ind. Stud. IX, 246), le considèrent (probablement à juste titre) comme désignant « un singe ». Le professeur Haug, en revanche, dans sa traduction du passage correspondant de l’Ait. Br. II, 8, pense que « l’auteur voulait très probablement dire un nain », tandis que le professeur Max Müller (History of Ancient Sanskrit Literature, p. 420) le traduit par « un sauvage ». Il s’agit peut-être d’une des espèces de singes qui ressemblent particulièrement à l’homme. Cf. Weber, Omina et Portenta, p. 356. ↩︎
52:2 Voir note sur I, 1, 2, 8. ↩︎
54:1 Pragâpati est appelé le père des dieux et des Asuras, I, 5, 3, 2; et ils sont représentés comme entrant dans son héritage, I, 7, 2, 22; IX, 5, 1, 12. Non seulement les dieux et les Asuras, mais aussi les hommes tirent leur origine de Pragâpati, XIV, 8, 2, 1. Il a créé tous les êtres, I, 6, 3, 35; Ait. Br. III, 36. ↩︎
54:2 C’est-à-dire « du lieu du sacrifice », Sâyana. Il me semble douteux que cela ne signifie pas plutôt « tu les enfermeras alors, ou les bloqueras, à l’intérieur de cet endroit », c’est-à-dire au nord de l’autel, où se trouve l’utkara, ou tas d’ordures. Les quatre mondes par lesquels il terrasse les ennemis sont représentés par la terre meuble qui est creusée par le sphya jeté quatre fois sur le buisson d’herbe posé sur l’autel (vedi), et qui est ensuite jeté sur l’utkara. ↩︎
55:1 La cérémonie appelée stambayagus (-haranam) consiste à « jeter le buisson d’herbe après l’avoir coupé par le (jet de l’)épée de bois, avec la récitation simultanée des textes de Yagus » [yagurmantrako darbhah stambayaguh, takka stambarûpam sphyena bhittvotkaradese haret, Sây., Taitt. S. I, 1, 9]. ↩︎
55:2 Ce passage, dans lequel l’auteur semble argumenter contre une autre autorité rituelle, ne m’est pas très clair. Le Taitt. Br. dit : « de l’atmosphère il le chasse (au deuxième lancer), du ciel il le chasse (au troisième lancer). » ↩︎
55:3 C’est-à-dire entre lui-même, ou l’épée de bois, et l’autel. Selon Katy. II, 6, 15, il dépose le buisson d’herbe sur l’autel, la pointe pointée vers le nord, avec le texte : « Tu es l’armure de la terre ! » ↩︎
56:1 Sâyana l’explique par uttaramûlâm iva karoti; ‘prithivîm uparibhâgâvasthitamûlayuktâm ivâ’ (? ‘avec les racines restant dans sa partie supérieure (de la terre), ou surface’). Cf. aussi Sây. sur Taitt. S. I, 1, 9 (p. 155). ↩︎
56:2 Le Taitt. Br. (III, 2, 9, 3) identifie le pli (enclos, étable) aux mètres (? qui enferment l’autel dans la forme du premier ensemble de lignes), cf. Sat. Br. I, 2, 5, 6 seq. Cette identification repose sur le double sens de go (in gosthânam) comme ‘vache’ et ‘mètre’. ↩︎
57:1 De ce démon nous n’avons pas d’autres détails, si ce n’est que dans le Rig-veda X, 99, 10, il est dit qu’il a quatre pieds ; voir aussi Taitt. Br. III, 2, 9, 4 seq. Peut-être y a-t-il un lien entre Araru et les Arurmaghas dans Ait. Br. VII, 28, et les Arunmukhas dans Kaushît. Up. 3, 1 ; tous deux ennemis d’Indra. Cf. les traductions de M. Haug et Max Müller de ces ouvrages ; et Weber, Ind. Stud. I, 411. ↩︎
58:1 Dans le passage correspondant du Black Yagus (Taitt. Br. III, 2, 9, 5 seq.), l’Adhvaryu est représenté comme chassant l’ennemi des quatre mondes en lançant l’épée quatre fois. ↩︎
58:2 Quand, avec la terre creusée, il jette le buisson d’herbe sur le tas d’ordures. Kâty. II, 6, 24. ↩︎
59:1 Cette légende est donnée dans les Textes sanskrits originaux de Muir, IV, p. 122, où il est souligné que nous avons ici le germe de l’incarnation naine de Vishnu ; et dans le traité de A. Kuhn, ‘Ueber Entwickelungsstufen der Mythenbildung’, p. 128, où les remarques suivantes sont faites sur l’histoire : 'Ici aussi nous rencontrons la même lutte entre la lumière et les ténèbres : les dieux de la lumière sont vaincus et n’obtiennent des Asuras, qui se partagent la terre, que l’espace couvert par Vishnu, qui mesure l’atmosphère avec ses trois pas. Français Il représente (bien que je ne puisse pas le prouver ici) la lumière du soleil, qui, en rétrécissant à la taille d’un nain le soir, est le seul moyen de conservation qui reste aux dieux, qui le couvrent de mètres, c’est-à-dire d’hymnes sacrés (probablement pour le défendre des pouvoirs des ténèbres), et à la fin allument Agni à l’est - l’aube - et obtiennent ainsi une fois de plus possession de la terre. Comparez aussi la légende correspondante dans Taitt. Br. III, 2, 9, 7, p. 60 où les dieux reçoivent des Asuras autant qu’ils peuvent enfermer ; et en plaçant les Vasus au sud, les Rudras à l’ouest, les Âdityas au nord et Agni à l’est, ils obtiennent la totalité de la terre. ↩︎
60:1 Lors de l’accomplissement du sacrifice, ceci représente le pûrva-parigraha, ou première clôture de l’autel par une ligne unique tracée avec l’épée de bois sur chacun des trois côtés (à savoir, du sud-ouest au sud-est ; du sud-ouest au nord-ouest ; du nord-ouest au nord-est) tout en murmurant les textes respectifs. Avant de procéder, il doit cependant demander et recevoir la permission du brahmane, mutatis mutandis, de la manière habituelle (cf. note p. 7) : les mêmes formes doivent être utilisées pour marquer les deuxième et troisième clôtures. Katy. II, 6, 25 ss. Sur l’application rituelle des mètres, voir note sur I, 3, 2, 9. ↩︎
61:1 Ce maître est mentionné à nouveau, Sat. Br. II, 1, 4, 27, avec deux autres, à savoir Âsuri et Mâdhuki, mais on n’en sait rien de plus à son sujet. Selon le Yagus Noir, l’autel est construit sur quatre (et non trois) aṅgulas de profondeur. ↩︎
62:1 C’est-à-dire que chaque ligne englobante se compose de trois divisions correspondant aux trois côtés (S., O., N.) de l’autel. ↩︎
62:2 Pragâpati (Seigneur de la Création) est ici, comme ailleurs, identifié à l’année (probablement comme représentant du processus éternel de régénération) et par conséquent au cycle annuel de l’accomplissement sacrificiel, ou au sacrifice lui-même. Cf. Sat. Br. I, 5, 2, 16 ; X, 4, 3, 1. ↩︎
62:3 Selon Sâyana, parce que chacun des trois mantras, ‘gâyatrena (traishtubhena, gâgatena resp.) tvâ khandasâ pari g_rihn_âmi,’ se compose de deux parties, la première se terminant par tvâ, la seconde par g_rihn_âmi, ce qui fait ensemble six. De même avec la deuxième triade de mantras. Dans le premier cas, le texte de Taittirîya (Taitt. S. I, 1, 9, 3), « Les Vasus peuvent t’entourer du mètre Gâyatrî, les Rudras du mètre Trishtubh, les Âdityas du mètre Gagatî ! » fournirait une explication plus naturelle des six mots sacrés. ↩︎
62:4 Vyâma, l’espace entre les extrémités des bras tendus. On peut se demander s’il s’agit ici d’une mesure fixe ou d’une mesure relative, dépendant de la taille du sacrifiant. La taille d’un homme était censée être égale à l’étendue de ses bras tendus. ↩︎
63:1 C’est-à-dire une ligne tracée du milieu du côté ouest à travers le centre de l’autel jusqu’au feu Âhavanîya. La même ligne prolongée du côté ouest de l’autel vers l’ouest jusqu’au Gârhapatya mesurerait huit (onze ou douze) pas (prakrama ou vikrama, de deux pieds ou pada chacun) d’un feu à l’autre. Voir I, 7, 3, 23-25. ↩︎
64:1 Purîsha, détritus ; « sol sablonneux ou graveleux », Sây. sur Taitt. Br. III, 2, 9, 12 ; purîsha signifie aussi « excréments, fumier », sens dans lequel il est probablement pris symboliquement pour « bétail ». Le Taitt. Br. est meilleur : « bien approvisionné en bétail, il le rend ainsi (le sacrificateur). » ↩︎
64:2 ? En caressant l’autel, il le déplace vers la lune. ↩︎
64:3 L’interprétation de purâ krûrasya visripah donnée ici par l’auteur, et aussi par Mahîdhara sur Vâg. S. I, 28, est plus que douteuse. Sâyana sur Taitt. S. I, 1, 9 est probablement plus correct en prenant purâ visripah (abl. ou gérondif) krûrasya pour signifier « avant que le cruel ennemi (Araru, gisant enchaîné sur le tas d’ordures) ne s’enfuie » — il ajoute : « toi, ô autel, tu ne contiens que les oblations divines, mais depuis son enlèvement tu contiens tout. » Cf. aussi Weber, Ind. Streifen, II, p. 463. ↩︎
66:1 Sinon il utilise le texte (Vâg. S. I, 28) : « Tu es un tueur de l’ennemi ! » Kâty. II, 6, 42. ↩︎
66:2 Il le fait (sur l’utkara) puis pose l’épée en bois à l’ouest de l’eau pranîtâ. Kâty. II, 6, 43. ↩︎
66:3 Les hommes, d’autre part, subsistent grâce à ce qui leur est accordé par ce monde. Taitt. S. III, 2, 9, 7 ; Taitt. Br. II, 2, 7, 3. ↩︎
67:1 Parishûtam, que Sâyana interprète par parigrihîtam, ‘entouré de haies’ [? ‘mis à part’]. Le manuscrit Kânva lit parishutam. ↩︎