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Le présent volume complète l’exposé théorique du cérémonial sacrificiel et nous amène ainsi au terme de notre tâche. Les six chapitres restants du dernier livre du Brâhmana forment ce qu’on appelle le Brihad-âranyaka, ou grand traité de la forêt, qui, en tant que l’une des dix Upanishads primitives, est inclus dans la traduction du professeur F. Max Müller de ces anciens traités théosophiques, publiée dans la présente collection. La partie de l’ouvrage contenue dans ce volume constitue pratiquement la continuation des cinq premiers kândas, les cinq livres intermédiaires étant consacrés à l’étude de l’Agnikayana, ou construction de l’autel sacré en briques, qui était désormais reconnu comme un important préliminaire au sacrifice du Soma. Les circonstances qui semblent avoir conduit à cette répartition quelque peu particulière des différentes sections de l’ouvrage ont été expliquées dans l’introduction du premier volume de la traduction. Comme il y a été montré, l’inclusion de l’Agnikayana dans le système sacrificiel des Vâgasaneyins, ou théologiens du Yagu Blanc, semble avoir abouti à une fixation définitive des textes sacrificiels du rituel ordinaire, tels que contenus dans les dix-huit premiers adhyâyas du Vâgasaneyi-samhitâ, ainsi que de l’explication dogmatique de ce rituel telle qu’elle est donnée dans les neuf premiers kândas du Satapatha-brâhmana. Français Des portions considérables des sections restantes des deux ouvrages existaient peut-être déjà, et existaient très probablement, à l’époque de cette colonisation, mais, étant exclues du cérémonial régulier, elles étaient naturellement plus sujettes à des modifications et ajouts ultérieurs que [p. xiv] les sections antérieures qui restaient en usage constant. Alors que le dixième kânda, inclus dans le volume précédent de la traduction, consistait en des spéculations sur l’autel du feu sacré, comme représentant Purusha-Pragâpati et le corps divin du Sacrificateur — d’où le nom de ce livre l’Agnirahasya, ou mystère de l’autel du feu — le présent volume contient les sections supplémentaires liées au cérémonial sacrificiel proprement dit.
Les onzième et douzième kândas sont principalement consacrés à des remarques et des directives supplémentaires sur la plupart des sacrifices traités dans les quatre premiers kândas, en particulier sur les cérémonies expiatoires et les oblations en cas d’incidents ou d’erreurs survenant pendant l’accomplissement, ou sur des spéculations ésotériques concernant la signification et l’effet mystique de certains rites. Ainsi, le onzième livre traite des sacrifices de la Nouvelle Lune et de la Pleine Lune ; les offrandes saisonnières (XI, 5, 2), l’Agnihotra (XI, 5, 3; 6, 2), le sacrifice du Soma (XI, 5, 5; 9), et le sacrifice animal (XI, 7, 2-8, 4); tandis que le douzième kânda traite du « Gavâm ayanam » — ou la session sacrificielle la plus courante qui dure un an, offrant ainsi un sujet pratique pour s’étendre sur la nature de Pragâpati, en tant qu’Année, ou Père Temps ; — des rites expiatoires supplémentaires pour les sacrifices de Soma (XII, 6), et du Sautrâmanî, consistant en des oblations de lait et de liqueur spiritueuse, censées prévenir ou supprimer les effets désagréables de tout excès dans la consommation de jus de Soma (XII, 7-9). Bien que les notes et spéculations supplémentaires sur de tels sujets cérémoniels ne puissent être que d’un caractère quelque peu décousu et hétérogène, elles offrent néanmoins des occasions bienvenues d’introduire beaucoup de sujets précieux et intéressants. C’est ici que nous trouvons le célèbre mythe de Purûravas et Urvasî (XI, 5, 1) ; et celui de Bhrigu, le fils de Varuna, illustrant de manière vivante les notions courantes à l’époque concernant la rétribution après la mort (XI, 6, 1) ainsi que l’importante légende cosmogonique de l’œuf d’or d’où Pragâpati naît au début de l’évolution de l’univers (XI, 1, 6). Français D’un intérêt considérable sont également les chapitres traitant de la manière dont le corps mort du pieux exécutant de l’Agnihotra, ou offrande quotidienne de lait, doit être traité (XII, 5, 1-2) ; de l’initiation et des devoirs de l’étudiant brahmanique (XI, 3, 3 ; 5, 4) ; et, enfin et surtout, de l’étude des Védas (XI, 5, 6-7) et de leurs textes subsidiaires parmi lesquels nous rencontrons, pour la première fois, les Atharvâṅgiras comme un recueil spécial de textes recommandés pour une étude systématique.
Avec le début du treizième kânda, nous entrons à nouveau dans l’exposition régulière d’une série de grands sacrifices, semblables à ceux décrits dans les premiers livres ; le premier et le plus important d’entre eux étant l’Asvamedha, ou sacrifice du cheval. Comme le Râgasûya, ou investiture d’un roi, l’Asvamedha n’est pas un simple sacrifice ou une série d’offrandes, mais plutôt une grande cérémonie d’État où l’élément religieux et sacrificiel est étroitement et habilement mêlé à un programme varié de cérémonies profanes. Mais tandis que le Râgasûya était un cérémonial d’État auquel tout petit dirigeant pouvait raisonnablement s’estimer en droit de prétendre, l’Asvamedha, au contraire, impliquait une affirmation de pouvoir et une démonstration d’autorité politique telles que seul un monarque à la suprématie incontestée aurait pu s’y risquer sans risquer l’humiliation [1] ; et sa célébration a donc dû être un événement relativement rare. Peut-être est-ce en effet dû à ce caractère exceptionnel de l’Asvamedha plutôt qu’à l’origine ultérieure de son traitement rituel et dogmatique que cette cérémonie a été séparée du Râgasûya, ce à quoi on aurait naturellement pu s’attendre. Il convient de noter, à cet égard, que, dans l’Anukramanî de Kâtyâyana au Vâgasaneyi-samhitâ, le terme « khila », ou supplément, n’est pas appliqué à la section Asvamedha [2] (Adhy. XXII-XXV), tandis que les sections suivantes sont distinctement caractérisées comme telles. En fait, cependant, l’Asvamedha a reçu un traitement très inégal dans les différents rituels. Des deux recensions du Brâhmana des prêtres du Rig-veda, l’Aitareya-brâhmana ne tient absolument pas compte du sacrifice du Cheval, tandis que ses deux derniers livres (VII, VIII) — généralement considérés comme un supplément ultérieur, bien que probablement déjà rattachés à l’ouvrage à l’époque de Pânini — sont principalement consacrés à la discussion du Râgasûya. Le Kaushîtaki-brâhmana, en revanche, passe sous silence les deux cérémonies, leur explication n’étant fournie que par le Sâṅkhâyana-sûtra, ainsi que celle de quelques autres sacrifices, dans deux de ses chapitres (15 et 16), composés dans le style brâhmana et censés être extraits du Mahâ-Kaushîtaki-brâhmana [3]. Dans le principal brâhmana des prêtres Sâman, le Pañkavimsa-brâhmana, l’Asvamedha, en tant que trirâtra, ou triduum,est traité à sa place (XXI, 4), parmi les Ahînas, ou représentations de plusieurs jours. En ce qui concerne le Yagu Noir, le Kâthaka et le Maitrâyanî Samhitâ ne donnent que les mantras de l’Asvamedha [4], auxquels ils attribuent à peu près la même place dans le rituel que dans le Yagu Blanc. Dans le Taittirîya-samhitâ, en revanche, les mantras sont dispersés par morceaux sur les quatre derniers kânda ; Français tandis que, à l’exception d’un court passage introductif vidhi, également donné dans le Samhitâ (V, 3, 12), toute la matière exégétique liée à cette cérémonie est contenue, sous une forme continue, dans le Taittirîya-brâhmana (VIII et IX). Enfin, dans le Vaitâna-sûtra de l’Atharva-veda — sans doute une œuvre relativement tardive, quoique probablement plus ancienne que le [p. xvii] Gopatha-brâhmana [5]\ — l’Asvamedha est traité immédiatement après le Râgasûya, et suivi du Purushamedha et du Sarvamedha ; ces quatre cérémonies étant caractérisées à la fin comme les sacrifices du Kshatriya [6] (medha).
Français En ce qui concerne la phase la plus ancienne de la religion védique, il n’existe aucune preuve directe montrant que le sacrifice de cheval était déjà à cette époque une institution reconnue. Deux hymnes du Rig-veda (I, 162 ; 163), il est vrai, se rapportent à ce sacrifice [7], mais ils appartiennent évidemment aux productions les plus récentes [8] de ce recueil, bien qu’encore suffisamment éloignées de l’époque de la plus ancienne des œuvres rituelles mentionnées ci-dessus. Cependant, étant donné que les sacrifices d’animaux ne sont généralement pas mentionnés dans le Riksamhitâ [9], alors qu’il y a tout lieu de croire qu’ils étaient couramment pratiqués dès l’Antiquité, cette absence de preuve positive antérieure concernant le sacrifice de cheval ne peut être considérée comme une preuve de l’origine ultérieure de cette institution. Comme on le verra plus loin, il existe suffisamment d’indices pour montrer que même les sacrifices humains étaient autrefois pratiqués parmi les Aryens de l’Inde, comme ils l’étaient parmi leurs [p. xviii] parents européens. L’idée fondamentale qui sous-tendait cette pratique était sans doute l’idée que l’homme, en tant qu’être vivant le plus élevé possible, ne pouvait qu’être le don le plus acceptable qui puisse être offert aux dieux, et, en même temps, le substitut le plus approprié au Sacrificateur humain lui-même. Pour la même raison, sans doute, seuls les animaux domestiques étaient considérés comme aptes au sacrifice ; et parmi ceux-ci, le cheval était naturellement considéré comme le deuxième animal après l’homme (Sat. Br. VI, 2, I, 2), bien que des considérations d’opportunité pratique et même de distinction sociale puissent empêcher son utilisation à des fins sacrificielles ordinaires.
Dans les spéculations des Brâhmanes, une profonde signification mystique est attachée au sacrifice du Cheval. Dans les deux derniers chapitres du « Mystère de l’Autel du Feu » (Sat. Br, X, 6, 4, I ; 4), l’Asvamedha – c’est-à-dire le cheval sacrificiel lui-même – est associé à l’Arka, le nom mystérieux du feu sacré, comme représentant d’Agni-Pragâpati, le Soleil. Le sacrifice du cheval est appelé le taureau (XIII, 1, 2, 2), et le roi (XIII, 2, 2, 1), des sacrifices, tout comme le cheval lui-même est le plus élevé et le plus parfait des animaux [10] (XIII, 3, 3, 1; Taitt. Br. III, 8, 7; 8, 9, 1); le cheval choisi pour le sacrifice, en particulier, étant dit valoir mille vaches (XIII, 4, 2, 1). Le lien du cheval sacrificiel avec « le seigneur des créatures » est, bien sûr, pleinement expliqué par la théorie de l’identité du sacrifice en général avec Purusha-Pragâpati, discutée dans l’introduction de la partie 4 de cette traduction. Le cheval sacrificiel appartient donc à Pragâpati, ou plutôt est de la nature de Pragâpati (prâgâpatya) ; non, comme le dit le Taitt. Br. (III, 9, 17, 4), c’est une forme de Pragâpati lui-même (pragâpate rûpam asvah), et est, de tous les animaux, celui qui se conforme le plus (anurûpatamah) à Pragâpati. Français De même, dans le récit cosmogonique au début de la section Agnikayana (VI, 1, 1, 11), le cheval est représenté comme étant originaire, immédiatement après le Brahman (savoir sacré) et Agni, directement de l’œuf [p. xix] produit par Pragâpati à partir des eaux cosmiques ; tandis que, selon d’autres récits (VII, 5, 2, 6 ; XIII, 3, 1, 1), le cheval est originaire de l’œil de Pragâpati. Mais, puisque l’offrande représente aussi l’offrant lui-même, ou plutôt son moi divin qui l’attend dans l’autre monde (XI, 1, 8, 6; 2, 2, 6), le cheval sacrificiel est aussi identifié au Sacrificateur (yagamâno vâsvah, Taitt. Br. III, 9, 17, 4) qui obtient ainsi la communion du Seigneur des créatures et une place dans son monde (ib. III, 9, 20, 2).
Outre Pragâpati, il existe cependant une autre divinité qui revendique la possession du coursier sacré ; car le cheval est l’animal sacrificiel de Varuna (Sat. Br. V, 3, 1, 5 ; VI, 2, I, 5 ; Taitt. Br. III, 9, 16, 1) ; Varuna est même le seigneur de tous les bovins à un sabot (Vâg. S. XIV, 30 ; Sat. Br. VIII, 4, 3, 13). Ce lien du cheval avec Varuna semble assez naturel, puisque ce dieu, en tant que roi du ciel et défenseur de la loi, est le représentant divin du roi terrestre ; d’où le Râgasûya, ou cérémonie du couronnement, est appelé la consécration de Varuna (Sat. Br. V, 4, 3, 21 ; cf. II, 2, 3, 1). Pour cette raison, l’orge est également sacrée pour Varuna [11] (XIII, 3, 8, 5) ; et en conséquence, au cours de la même cérémonie, le roi offre une purée d’orge à Varuna, dans la maison de son Sûta, ou cocher et héraut ; un cheval étant le prix sacrificiel de cette offrande (V, 3, I, 5). Dans les hymnes védiques, cette association du dieu Varuna avec le noble quadrupède trouve une explication facile, quoique plutôt banale, dans un phénomène naturel courant : le cheval de Varuna n’est autre que le fougueux coureur qui poursuit sa course diurne à travers l’arche céleste englobante, la sphère de Varuna [12], le souverain de tous. C’est sous la forme du cheval que le Soleil est ainsi loué dans l’hymne Rig-v. I, 163, récité par le Hotri le deuxième jour de Soma de l’Asvamedha, après que le cheval a été conduit au bûcher sacrificiel et au lieu d’abattage [13] : — 1. « Quand, premier né (à peine né), tu hennissas, t’élevant de la mer, ou de la région vaporeuse, ailes de faucon et pieds de cerf, une grandeur louable était innée en toi, ô coursier ! » . . . 4. « Trois chaînes [14], disent-ils, sont à toi dans le ciel, trois dans les eaux, trois dans la mer ; et semblable à Varuna, ô coursier, tu m’apparais, là où, disent-ils, se trouve ton lieu de naissance le plus élevé. » Et puisque, comme dans ces versets, les régions supérieures se présentent généralement aux yeux du chanteur védique sous l’apparence d’une mer céleste, Varuna en vient également à être considéré comme le représentant divin des eaux ; tandis que le cheval, pour la même raison, est supposé avoir jailli des eaux. De tout lien entre le cheval sacrificiel et Pragâpati, en revanche, comme de la théorie Pragâpati du sacrifice en général, clairement esquissée dans le Purusha-sûkta, et si résolument dominante pendant la période Brâhmana,On n’en trouve aucune trace dans les hymnes les plus anciens. En effet, si l’on peut supposer que le sacrifice du cheval était connu et pratiqué autrefois, il est indéniable que le roi Varuna était la divinité à laquelle cette victime était principalement consacrée.
Les relations étroites et naturelles entre le soleil et le ciel trouvent leur expression sacrée dans le duo divin Mitra et Varuna. Bien que, à en juger par le nombre d’hymnes qui leur sont adressés, seuls ou conjointement, ce couple de divinités occupe une place quelque peu subordonnée dans le panthéon védique, il y a lieu de croire qu’il constituait un élément plus important d’une phase de croyances antérieure à la période reflétée dans les hymnes du Rig-veda. À en juger par le caractère particulier de ces divinités, on pourrait en effet être enclin à revendiquer pour le peuple qui a formé de telles conceptions religieuses une longue période de vie paisible et de croissance intellectuelle normale. Si tel était le cas, l’occupation du pays des sept rivières et la migration progressive vers l’est ont certainement marqué un tournant dans le développement de ce peuple aryen. Quoi qu’il en soit, le changement radical de climat [15] et le contact étroit avec des tribus aborigènes de culture inférieure, ainsi que les nouvelles conditions de vie, ne pouvaient manquer d’influencer considérablement le caractère du peuple et de modifier ses notions religieuses et ses tendances intellectuelles. De même que, dans ses luttes contre des tribus hostiles, le peuple se tournerait naturellement vers des chefs d’action et d’audace plutôt que vers des dirigeants doux et justes, de même la violente guerre des éléments, qui bouleverse périodiquement les cieux dans ces régions, après de longues et angoissantes saisons de chaleur et de sécheresse, et qui inspire crainte et terreur aux hommes, pourrait leur sembler exiger un champion céleste d’une autre trempe que Varuna, à la tête et au tempérament équilibrés : il faudrait un chef divin à l’esprit intrépide, voire féroce, pour mener le combat du fidèle contre ses ennemis terrestres et surnaturels. Les Aryens védiques se créèrent un tel champion en la personne d’Indra, le représentant divin, pour ainsi dire, de leurs rois guerriers et le sujet favori de leurs chants. Et à ses côtés, partageant avec lui les plus grands honneurs – voire le prévalant – nous trouvons le prêtre divin, Agni, le feu déifié du sacrifice, représentant la lumière omniprésente et soutenante du ciel ; tout comme nous avons trouvé Mitra, le soleil, aux côtés de Varuna, le dieu du ciel omniprésent. Non pas qu’Agni et Indra aient jamais entièrement supplanté Mitra et Varuna. Au contraire, tous ces dieux continuent de partager, à un degré plus ou moins grand, l’affection des chanteurs védiques ; et en ce qui concerne Varuna et Indra en particulier, leurs relations sont bien exprimées par Vasishtha lorsqu’il dit (Rig-v. VII, 82, 2; 5),que l’un (Varuna) est « samrâg » (souverain universel, seigneur) ; et l’autre (Indra) « svarâg » (auto-gouverneur, seigneur indépendant) ; et que, depuis l’époque où ces deux-là, par leur pouvoir, ont créé tous les êtres du monde, Mitra sert Varuna en paix, tandis que le puissant (Indra) part avec les Maruts en quête de gloire. Même dans le rituel sacrificiel, Mitra et Varuna continuent de jouer un rôle important, car l’un des prêtres – le Maitrâvaruna – porte leur nom, ils reçoivent diverses oblations et, à la fin de chaque sacrifice de Soma, au moins une vache stérile leur est offerte, apparemment comme victime expiatoire, pour les manquements du sacrifice [16], accentuant ainsi une fois de plus le caractère éthique de ces divinités. Il n’est donc pas étonnant que, si Agni et Indra sont le plus souvent mentionnés dans les Brâhmanas comme les représentants divins du Brahman et du Kshatra, ou des pouvoirs spirituel et politique – le grand prêtre et le roi – respectivement, il en soit de même pour Mitra et Varuna [17] ; et les Maruts, représentant le peuple, sont en conséquence associés à Varuna, [p. xxiii] comme leur roi ou dirigeant (Sat. Br. II, 5, 2, 34), tout comme ils le sont à Indra (II, 5, 2, 27). On pourrait donc s’attendre à ce qu’Indra revendique le même lien spécial [18] avec le cheval sacrificiel que celui qui est concédé à Varuna. La raison pour laquelle ce n’est probablement pas le cas est que, dans la période Brâhmana, la notion du cheval ayant, comme le soleil, son origine dans les eaux cosmiques était devenue aussi fermement établie que l’était le lien traditionnel — non, même l’identité [19]\— de Varuna avec l’élément eau en général.Français tandis qu’Agni et Indra sont le plus souvent mentionnés dans les Brâhmanas comme les représentants divins du Brahman et du Kshatra, ou les pouvoirs spirituel et politique – le grand prêtre et le roi – respectivement, il en va de même pour Mitra et Varuna [17:1] ; et les Maruts, représentant le peuple, sont en conséquence associés à Varuna, [p. xxiii] comme leur roi ou dirigeant (Sat. Br. II, 5, 2, 34), tout comme ils le sont avec Indra (II, 5, 2, 27). On pourrait donc s’attendre à ce qu’Indra revendique le même lien spécial [18:1] avec le cheval sacrificiel que celui qui est concédé à Varuna. La raison pour laquelle ce n’est probablement pas le cas est que, à l’époque de Brâhmana, la notion du cheval ayant, comme le soleil, son origine dans les eaux cosmiques était devenue aussi fermement établie que l’était la connexion traditionnelle — non, même l’identité [19:1]\— de Varuna avec l’élément eau en général.Français tandis qu’Agni et Indra sont le plus souvent mentionnés dans les Brâhmanas comme les représentants divins du Brahman et du Kshatra, ou les pouvoirs spirituel et politique – le grand prêtre et le roi – respectivement, il en va de même pour Mitra et Varuna [17:2] ; et les Maruts, représentant le peuple, sont en conséquence associés à Varuna, [p. xxiii] comme leur roi ou dirigeant (Sat. Br. II, 5, 2, 34), tout comme ils le sont avec Indra (II, 5, 2, 27). On pourrait donc s’attendre à ce qu’Indra revendique le même lien spécial [18:2] avec le cheval sacrificiel que celui qui est concédé à Varuna. La raison pour laquelle ce n’est probablement pas le cas est que, à l’époque de Brâhmana, la notion du cheval ayant, comme le soleil, son origine dans les eaux cosmiques était devenue aussi fermement établie que l’était la connexion traditionnelle — non, même l’identité [19:2]\— de Varuna avec l’élément eau en général.
En ce qui concerne le lien commun de Varuna et Pragâpati avec le cheval sacrificiel, le Taitt. S. (II, 3, 12, 1) rapporte la légende suivante qui pourrait peut-être avoir une certaine incidence sur ce point : — Pragâpatir Varunâyâsvam anayat, sa svâm devatâm ârkhat, sa pary adîryata, sa etam vârunam katushkapâlam apasyat, tam nir avapat, tato vai sa varunapâsâd amukyata, Varuno vâ etam g_rihn_âti yoऽsvam pratig_rihn_âti, yâvatoऽsvân pratig_rihn_îyât tâvato vârunâñ katushkapâlân nir vaped, Varunam eva svena bhâgadheyenopa dhâvati, sa evainam varunapâsân muñkati: — 'Pragâpati conduisit le cheval vers Varuna: il (de ce fait) altéra sa propre divinité et fut atteint d’hydropisie. Il vit ce quatre-kapâla (gâteau) sacré pour Varuna, et l’offrit, et fut alors libéré du nœud coulant de Varuna ; car Varuna saisit celui qui prend (reçoit) un cheval, — autant de chevaux qu’on prend, autant de quatre-kapâla (gâteaux) on doit offrir à Varuna : on se hâte alors vers Varuna avec sa propre part (à V.), et il (V.) le libère du nœud coulant de Varuna.
L’interprétation de cette légende présente cependant quelques difficultés. Le Dr Hillebrandt, dans Varuna et Mitra’ (p. 64), traduit la première phrase par — 'Pragâpati führte dem [p. xxiv] Varuna das Ross fort [20]’ — ‘Pragâpati a conduit le cheval loin de Varuna’ : cela aurait sans doute plus de sens, mais, malheureusement, la construction de ‘nî’ avec le datif dans ce sens impliquerait un solécisme prononcé. Sâyana, d’autre part, l’interprète dans le même sens que nous, et il explique que c’est précisément en donnant le cheval dont il est lui-même la divinité que Pragâpati perd sa divinité [21]. Il se sent cependant contraint par la suite d’attribuer à « pratig_rihn_âti » la force causale de « il le fait prendre, il le donne », ce qui est clairement impossible. Mais quelle que soit l’interprétation correcte de la clause d’ouverture, il semble en tout cas clair que le cheval sacrificiel est représenté dans la légende comme subissant un changement de propriétaire d’une divinité à l’autre.
Quand on compare le cérémonial de l’Asvamedha, tel qu’il est exposé dans le Brâhmana, avec les indications rituelles contenues dans les deux hymnes déjà mentionnés, on est frappé par le contraste très marqué entre les deux. Français Car tandis que, le jour central de l’Asvamedha seulement, le rituel exige l’immolation d’au moins 349 victimes attachées à vingt et un pieux (p. 311, n. 1) — sans compter deux groupes de onze victimes Savanîya (p. 383, n. 3) ajoutés ultérieurement — les hymnes (I, 162, 2-4 ; 163, 12) ne semblent mentionner que deux victimes, à savoir le cheval lui-même et un bouc. Ce dernier animal, qui doit précéder le cheval lorsqu’il est conduit au lieu du sacrifice (et au poteau), et à [p. xxv] être abattu en premier afin de porter la bonne nouvelle du sacrifice aux dieux, est mentionné dans un endroit comme la part de Pûshan, et dans un autre comme allant vers le cher siège d’Indra et de Pûshan [22]. Sâṅkhâyana (Srautas. XVI, 3, 27-30), cependant, prend ces déclarations du Rishi comme se référant à deux boucs différents, qu’il inclut tous deux parmi les victimes attachées aux membres du cheval, à savoir l’un, sacré pour Pûshan, attaché au front, et l’autre, sacré pour Indra et Pûshan, attaché au nombril du cheval [23]. Français Les victimes « paryaṅgya » correspondantes reconnues par le Maitrâyanî Samhitâ (III, 13) et le Yagus Blanc (Vâg. S. XXIV, 1), d’autre part, sont un bouc au cou noir pour Agni, attaché au front, et un bouc noir ou gris (syâma), attaché au nombril, et consacré par l’une autorité à Pûshan, et par l’autre à Soma et Pûshan. Mais, assez curieusement, l’école Taittirîya (Taitt. Br. III, 8, 23 ; Âp. Sr. XX, 13, 12) reconnaît non seulement les deux victimes du Sâṅkhâyana, mais aussi celle d’Agni ; Tandis que, pour les autres victimes, il diffère considérablement des autres écoles du Yagur-veda. Vu le faible consensus sur ces points, même entre les différentes branches du même Véda, on peut difficilement échapper à la conclusion que, sur ce point au moins, il n’y a pas eu de continuité dans la pratique rituelle depuis l’époque de ces deux hymnes. Concernant les autres points évoqués, le bouc et le cheval sont mentionnés [p. xxvi] comme étant promenés trois fois, conformément à l’ordonnance sacrée. Or, cette cérémonie est tout à fait étrangère à la pratique ultérieure des sacrifices d’animaux. Sâyana la considère donc comme faisant référence au rite de ‘paryagnikarana,’ ou portant du feu autour des victimes [24] ; mais le texte du passage n’admet évidemment pas une telle interprétation ; et, de plus, dans Rigv. X, 155, 5, la vache sacrificielle est apparemment mentionnée comme étant d’abord conduite autour d’elle, puis du feu étant porté autour d’elle. Il est donc plus probable que les victimes étaient en premier lieu obligées de faire le tour du feu, ou du feu et du bûcher combinés.
De plus, l’allusion aux pasu-purodâsas, ou gâteaux offerts en l’honneur des victimes, ainsi qu’aux deux nappes et à la pièce d’or posées à terre, comme c’est la coutume plus récente, pour y déposer le cheval mort, pourrait suggérer que, même à cette époque, ce sacrifice n’était pas accompli de manière aussi simple, mais plutôt plus conforme au cérémonial ultérieur que les rares allusions dans les hymnes ne le laissent supposer. Quoi qu’il en soit, nous n’aurons probablement pas tort de supposer que, dès le début, la célébration du sacrifice du cheval devait être associée à un certain cérémonial de caractère purement profane et populaire. Même à l’époque du rituel pleinement développé, ce fut presque certainement le cas, dans une plus large mesure que ne le laisserait penser l’exposé qui en est donné dans les Brâhmanas et les Sûtras, qui, en effet, concernent principalement l’aspect religieux du cérémonial. C’est pourquoi un intérêt considérable s’attache à la description du sacrifice du cheval donnée dans l’Âsvamedhika-parvan du Mahâbhârata, où l’accent est beaucoup plus mis sur l’aspect populaire et chevaleresque de cette observance religieuse. Bien que ce récit épique émane manifestement d’une période beaucoup plus tardive [25], il semble, dans l’ensemble, présenter les [p. xxvii] traits traditionnels de cette cérémonie royale, embellis sans aucun doute par toute l’exercice de cette fantaisie poétique à laquelle l’occasion se prête si facilement.
À la fin de la grande guerre entre les princes Pânādāva et Kaurava, Yudhishāthira, remonté sur le trône de ses pères, décide d’accomplir le sacrifice du cheval, afin de le purifier de toute culpabilité [26] encourue par le massacre de ses parents Kaurava. Ayant été initié le jour de la pleine lune de Kaitra (début du printemps), « le roi, vêtu d’un vêtement de lin (? de soie) et de la peau d’une antilope noire, portant un bâton à la main, une couronne d’or et une plaque d’or ronde [27] autour du cou, brillait tel un second Pragāpati lors du culte sacré. » Le coursier choisi [28], de couleur noire et blanche comme le daim noir, est alors conduit et libéré par le sage Vyâsa lui-même ; et ce modèle de perfection chevaleresque, Arguna, le second frère du roi, est désigné pour garder l’inestimable victime pendant son année d’errance. Il part donc à sa poursuite sur son char attelé de coursiers blancs, accompagné d’une garde du corps d’élite [29], au milieu des réjouissances et des ferventes bénédictions de tout Hastinâpura – hommes, femmes et enfants. Ainsi suivi de son escorte martiale, le noble coursier erre à sa guise sur les terres [p. xxviii] sur laquelle le roi Pândava revendique la souveraineté – à savoir toute l’Inde d’un océan à l’autre – d’abord vers l’est en direction de la mer, puis vers le sud le long de la côte orientale jusqu’à l’extrémité de la péninsule, et enfin vers le nord, sur son chemin de retour, le long de la côte occidentale. À maintes reprises, les tentatives déterminées pour entraver sa progression, ou même pour la capturer et la conserver comme un précieux trophée et un gage d’indépendance nationale, sont repoussées avec succès par l’intrépide fils de Prithâ ; mais, conscient des injonctions de son frère, il épargne la vie des rois et des princes qui s’opposent à lui, et, ayant obtenu leur soumission, il les invite à assister au sacrifice du cheval à Hastinâpura. D’un autre côté, ne pas relever le défi impliqué par la progression du cheval était considéré comme un signe de faiblesse ou de lâcheté. Ainsi, le roi de Manipura est sévèrement blâmé par Arguna pour l’avoir reçu humblement, accompagné seulement de brahmanes et avec des présents à offrir à l’intrus, lui apprenant qu’il avait lamentablement perdu son statut de Kshatriya et joué le rôle d’une femme. Finalement, la nouvelle de l’approche du cheval parvient au roi, et des préparatifs sont immédiatement entrepris pour préparer le terrain du sacrifice et fournir un hébergement, digne d’un roi, aux nombreux invités attendus pour assister à la cérémonie.Des spécimens de toutes les espèces animales disponibles sont rassemblés pour servir de victimes [30] avec le cheval sacré ; et les dialecticiens, [p. xxix] désireux de se vaincre les uns les autres, se réunissent pour discuter de la nature et de l’origine des choses. Enfin, Arguna arrive et, ayant rencontré un accueil enthousiaste, il « prend le repos comme un marin qui a atteint le rivage après avoir traversé l’océan ». Commence alors l’exécution du sacrifice, dont les grandes lignes, telles qu’elles sont esquissées dans l’épopée [31], correspondent assez bien au cérémonial ordinaire ; Les principaux points de différence résident dans la forme et le matériau de l’autel, décrit comme triangulaire, à l’image de l’oiseau céleste Garuda, et composé d’un « tronc » mesurant dix-huit coudées, et fait, comme les ailes, de briques d’or ; la structure brille ainsi comme l’autel de Daksha Pragâpati. Le sacrifice terminé, une grande fête publique s’ensuit, pour laquelle « des montagnes de nourriture et de friandises, des rivières de boissons spiritueuses et autres, et des lacs de ghee » sont prévus, et le festin se poursuit jour et nuit jusqu’à ce que chacun soit rassasié ; une fête dont, comme le remarque le poète, on a continué à parler jusqu’à son époque.
Du récit fantaisiste des exploits martiaux d’Arguna alors qu’il suivait sa précieuse charge, on ne saurait bien sûr tirer la moindre conclusion quant au genre d’aventures que le cheval sacré aurait pu rencontrer, à l’époque du Brâhma, durant sa période de vagabondage. En règle générale, cependant, l’animal, étroitement surveillé, ne s’éloignait probablement pas beaucoup du lieu où le sacrifice devait être accompli ; et bien que ses gardiens n’aient jamais été autorisés à le forcer à revenir sur ses pas, ils n’auraient eu aucune difficulté à le maintenir dans une certaine zone de pâturage. De fait, à l’occasion de l’Asvamedha [32] du roi Dasaratha, décrit dans le premier chant du Râmâya, aucune mention n’est faite de [p. xxx] quoi que ce soit n’étant arrivé au cheval pendant son temps de grâce. L’expédient mentionné dans le Brâhmana (XIII, 4, 2, 5) selon lequel une centaine de chevaux épuisés devraient être envoyés avec le cheval pour lui tenir compagnie constituerait sans doute, en règle générale, un frein suffisant ; mais étant donné que ni le Taitt. Brâhmana ni le Sâṅkhâyana ne font allusion à cet expédient, il s’agit probablement d’une suggestion pratique plutôt que d’une injonction positive. Que le cheval destiné au sacrifice n’était en aucun cas toujours à l’abri des assauts violents [33] ressort clairement des instructions données dans le Brâhman quant à la conduite à tenir en cas d’attaque par des ennemis [34]. Encore plus frappantes, à cet égard, sont les stances citées dans notre Brâhmana (XIII, 5, 4, 21. 22) : « Satânîka Sâtrâgita s’empara d’un cheval sacrificiel dans le voisinage, le sacrifice des Kâsis, de même que Bharata (s’empara de celui) des Satvats. Le puissant Satânîka s’étant emparé, dans le voisinage, du cheval sacrificiel blanc de Dhritarâshtra, alors qu’il errait à volonté dans son dixième mois [35], le fils de Satrâgita accomplit la forme de sacrifice Govinata. » En règle générale, cependant, le sort du cheval errant dépendrait sans doute en grande partie des circonstances personnelles. Alors qu’un souverain puissant, ayant déjà fait sentir son pouvoir parmi ses voisins, courrait probablement peu de risques de voir sa victime sacrée kidnappée, même si elle s’égarait hors des limites de son maître, un prince aux prétentions supérieures à ses ressources pourrait avoir beaucoup de mal à assurer la sécurité de son cheval, même s’il restait largement dans les limites de son territoire. Quoi qu’il en soit, la capture de la noble bête serait sans doute [p.xxxi] ne cause pas peu de mauvais sang et pourrait conduire à des complications et des luttes non moins graves que celles occasionnées par la vache de Vasishtha, ou, dans la légende irlandaise, par le taureau brun de la reine Medb (Mab) de Connaught.
Bien que le récit épique de l’Asvamedha présente ainsi une illustration instructive, quoique extravagante, des événements possibles durant la période préliminaire du sacrifice, certains éléments du cérémonial sur lesquels des informations supplémentaires auraient pu être acceptables y sont totalement ignorés. On aurait pu s’attendre à y trouver mentionnés au moins deux d’entre eux, étant donné qu’ils présentent un intérêt particulier pour les Kshatriyas, à savoir la pratique d’un brahmane et d’un joueur de luth kshatriya chantant [36], matin et soir, des strophes composées par eux-mêmes en l’honneur du roi ; et la soi-disant « légende tournante » (XIII, 4, 3, 1 seqq.) relatée par le Hotri, selon un cycle de dix jours tout au long de l’année. C’est surtout sur ce dernier point que les énoncés des ouvrages rituels auraient pu être utilement complétés. Durant le cycle de dix jours, un dieu différent, ou un personnage mythique, est supposé, chaque jour successif, régner, avec une classe particulière d’êtres qui lui sont assignés comme sujets, et un certain corpus de textes constituant son Véda, dont un extrait est ensuite récité. Mais les détails fournis ne permettent même pas de savoir avec certitude si une légende liée à la divinité concernée a réellement été relatée ; quant à la forme et à la nature de certains textes spécifiés – tels que la sarpavidyâ (science des serpents), la devaganavidyâ (démonologie), la mâyâ (ou asuravidyâ, art magique) – nous ne savons pratiquement rien. Même en ce qui concerne les Itihâsas et les Purânas, qui figurent également comme des textes distincts, des connaissances supplémentaires ne seraient nullement déconseillées. Et bien que, concernant certaines des divinités mentionnées par le Hotri, il aurait pu facilement inventer une sorte de court récit, d’autres auraient nécessité un exercice d’ingéniosité, à moins qu’il n’ait eu à sa disposition d’autres matériaux que ceux qui nous sont accessibles. En règle générale, cependant, les légendes de ce genre semblent avoir été de la description la plus simple possible, comme on peut le déduire des détails concernant les « Nârâsamsâni », ou récits à la louange des hommes (pieux), qui, selon le Sâṅkhâyana (XVI, 11), tiennent lieu de « légende tournante » dans le cycle de dix jours du Purushamedha. Les récitations du Hotri à cette occasion se résument simplement à quelques versets, ou hymnes, du Rig-Véda, célébrant généralement la générosité d’un protecteur envers son prêtre, précédées d’une brève déclaration consistant, semble-t-il, en une paraphrase en prose des versets respectifs récités ensuite. Ce dernier ensemble de récitations et de légendes est donc entièrement composé de textes tirés du Rig-Véda ou basés sur celui-ci.qui est en effet la source appropriée à laquelle le prêtre Hotri doit recourir pour ses récitations. Les récitations requises pour l’Asvamedha, d’autre part, consistent en des éléments tirés non seulement des trois Védas les plus anciens, mais aussi des Atharvans et des Aṅgiras dont les noms combinés constituent généralement l’ancienne désignation des hymnes et des sorts de l’Atharva-veda, alors qu’ils sont ici pris séparément comme s’ils représentaient encore deux collections de textes différentes ; — bien plus, les matériaux, comme nous l’avons vu, sont même tirés d’autres sources, probablement encore plus tardives [37]. Cette circonstance, ajoutée au fait que les textes du Black Yagus ne font aucune mention de cet élément du cérémonial [38], pourrait bien faire soupçonner son introduction relativement tardive dans le rituel de l’Asvamedha ; Bien que cela ne rende pas moins étrange, bien sûr, l’absence d’allusion, dans le récit épique, à ce qui n’est pas le moins intéressant de la représentation. Il faut cependant garder à l’esprit que l’esprit du poète était manifestement plus préoccupé par le récit des prodiges [p. xxxiii] de l’archer semi-divin en terre étrangère que par la description des rites régulièrement répétés, accomplis entre-temps chez lui, en présence du sacrificateur royal lui-même. Même lorsque le cheval était gardé à une distance raisonnable du lieu du sacrifice toute l’année, ses gardiens, eux-mêmes en partie de sang royal, n’avaient guère l’occasion d’assister à la célébration de ces rites ; bien que le caractère populaire de certains de ces rites, ainsi que certaines expressions utilisées en rapport avec la « légende tournante », laissent supposer qu’ils étaient destinés à être observés par au moins des représentants des différentes classes de la population.Gardez à l’esprit que l’esprit du poète était évidemment plus occupé à raconter les exploits merveilleux [p. xxxiii] de l’archer semi-divin en terre étrangère qu’à consigner les rites récurrents accomplis, entre-temps, chez lui, en présence du sacrificateur royal lui-même. Même dans les cas où le cheval était gardé à une distance convenable du site sacrificiel toute l’année, ses gardiens, eux-mêmes en partie de sang royal, n’avaient guère l’occasion d’assister à l’accomplissement de ces rites ; bien que le caractère populaire de certains de ces rites, ainsi que certaines expressions utilisées en rapport avec la « légende tournante », laissent supposer qu’ils étaient destinés à être observés par au moins des représentants des différentes classes de la population.Gardez à l’esprit que l’esprit du poète était évidemment plus occupé à raconter les exploits merveilleux [p. xxxiii] de l’archer semi-divin en terre étrangère qu’à consigner les rites récurrents accomplis, entre-temps, chez lui, en présence du sacrificateur royal lui-même. Même dans les cas où le cheval était gardé à une distance convenable du site sacrificiel toute l’année, ses gardiens, eux-mêmes en partie de sang royal, n’avaient guère l’occasion d’assister à l’accomplissement de ces rites ; bien que le caractère populaire de certains de ces rites, ainsi que certaines expressions utilisées en rapport avec la « légende tournante », laissent supposer qu’ils étaient destinés à être observés par au moins des représentants des différentes classes de la population.
Les rites du Purushamedha, ou sacrifice humain, dont le Brâhmana traite ensuite, semblent avoir été développés à partir de ceux de l’Asvamedha. Ses trois premiers jours de Soma sont essentiellement les mêmes que les trois jours du sacrifice du cheval, sauf en ce qui concerne la différence des victimes du deuxième jour. À cela, les autorités du Yagur-veda blanc – et apparemment aussi celles du Yagus noir [39] – ajoutent deux jours supplémentaires, tandis que le Sâṅkhâyana-sûtra [40], en revanche, ne reconnaît qu’un seul jour supplémentaire. Tout comme le Vaitâna-sûtra, le Sâṅkhâyana se distingue des autres autorités en donnant un caractère entièrement différent à l’élément central de cette représentation, dans la mesure où il en fait un sacrifice humain authentique plutôt qu’un sacrifice purement symbolique. Cette différence de théorie présente donc un intérêt particulier, car elle implique la question de savoir jusqu’où remonte la pratique des sacrifices humains en Inde [41]. Que de tels sacrifices aient été pratiqués [p. xxxiv] dans les temps anciens est clairement démontré par des traces indubitables dans les ouvrages rituels ; mais à cet égard, l’Inde ne partage qu’une coutume autrefois presque universelle. La question qui nous intéresse donc principalement ici est de savoir si cette pratique était encore en vigueur à l’époque qui nous intéresse. Quant aux textes du Yagur-veda – c’est-à-dire les manuels du prêtre sacrificiel κατ᾽ ἐξοχήν – il semble évident qu’ils ne reconnaissent plus le sacrifice d’êtres humains ; on peut en dire autant de la littérature rituelle subsistante, à l’exception des deux ouvrages mentionnés ci-dessus concernant ce sacrifice particulier. Les points relatifs à cette question étant très peu nombreux, nous pouvons les examiner brièvement ici.
Premièrement, en ce qui concerne l’histoire de Sunahsepa, récitée lors du sacrifice de Râgasûya [42] et déjà traitée à plusieurs reprises [43]. Le roi Hariskandra, n’ayant pas d’enfant, prie Varuna de lui accorder un fils, jurant de le sacrifier au dieu. Un fils lui naît, appelé Rohita ; mais, malgré les demandes répétées du dieu, l’accomplissement du vœu est constamment différé, jusqu’à ce qu’enfin le jeune homme, revêtu d’une armure, soit informé du sort qui l’attend. Il refuse cependant d’être sacrifié et s’enfuit dans la forêt. Le roi est alors pris d’hydropisie ; et le fils, apprenant cela, se hâte de rentrer chez lui pour sauver son père. En chemin, il rencontre Indra qui l’exhorte à errer, et il le fait ainsi pendant un an. Le même scénario se répète cinq fois. La sixième année, alors qu’il erre dans la forêt, le prince rencontre un brahmane affamé, Agîgarta, qui vit là avec sa femme et ses trois fils, et qui consent à lui vendre l’un de ses fils pour cent vaches afin de le servir en rançon à Varuna. Le brahmane souhaitant garder son fils aîné, tandis que la mère refuse de se séparer du plus jeune, le choix se porte sur le deuxième garçon, appelé Sunah sepa. Rohita retourne alors auprès de son père qui, informé de la transaction, propose à Varuna d’offrir le jeune brahmane à la place de son fils ; et le dieu, jugeant un brahmane meilleur qu’un kshatriya, consent à l’échange et ordonne au roi d’accomplir le sacrifice du Râgasûya et de faire du jeune la principale victime de l’Abhishekanîya, ou jour de consécration. Quatre Rishis renommés officient comme prêtres des offrandes, mais lorsque le sacrifice humain doit être consommé, personne ne se charge d’attacher la victime. Le père du garçon, Agîgarta, se porte alors volontaire pour le faire en échange d’une centaine de vaches supplémentaires ; et par la suite, il entreprend même de tuer son fils pour une récompense similaire. Mais lorsque le pauvre garçon voit son père venir à lui, aiguisant son couteau, et qu’il comprend qu’il va être tué, « comme s’il n’était pas un homme », il songe à invoquer les dieux ; et par eux, il est successivement renvoyé de l’un à l’autre, jusqu’à ce qu’en prononçant trois vers à la louange d’Ushas, l’Aurore, il soit libéré de ses chaînes, tandis que le roi est délivré de sa maladie. Par la suite, l’un des quatre prêtres, le sage royal Visvâmitra, reçoit Sunahsepa comme son fils, lui conférant le nom de Devarâta (Théodotos).et refuse de le livrer à Agîgarta ; et lorsque ce dernier appelle son fils à revenir à lui et à ne pas abandonner sa race ancestrale, il répond : « Ce qui n’a jamais été trouvé même parmi les Sûdras, tu as été vu avec un couteau à la main, et tu as pris trois cents vaches pour moi, ô Aṅgiras ! » Et lorsque son père avoua sa culpabilité et promit de lui remettre le bétail, il répondit de nouveau : « Celui qui a fait une fois le mal commettra un autre péché ; tu n’as pas abandonné les voies d’un Sûdra : ce que tu as fait est irrémédiable » ; et « est irrémédiable », fait écho Viṅsvâmitra, qui l’adopte alors formellement comme son fils.
Cette légende [44], loin de témoigner de l’existence [p. xxxvi] de sacrifices humains comme pratique généralement reconnue, à l’époque de son origine, semble plutôt faire de ce cas particulier un cas exceptionnel. Car, s’il n’en était pas ainsi, comment se fait-il que les quatre grands prêtres du roi – qui, s’il en était, devaient être considérés comme de parfaits maîtres de la science sacrificielle – aient refusé d’assister à l’immolation de la victime humaine ordonnée par la divinité, la laissant accomplir par les mains souillées du père malheureux ? Mais il y a un autre aspect de l’histoire qui ne peut que paraître très étrange. Pourquoi le roi sans enfant aurait-il prié pour la naissance d’un fils uniquement pour le sacrifier ? Le saint sage Nârada le lui a demandé : faut-il alors comprendre que le conseil du sage, ainsi que le consentement de Varuna, sont donnés simplement pour éprouver la foi et la véracité du roi ? Si tel est le cas, le cas est similaire à celui du sacrifice d’Abraham au pays de Moriah, à ceci près que la foi du roi s’avère moins intense et exaltée – peut-être plus humainement pusillanime – que celle du patriarche juif. Mais le trait le plus frappant de la légende est sans doute le rôle joué par le père dénaturé ; et ce trait semble en effet conférer au récit quelque chose du caractère d’une représentation allégorique du contraste entre une phase barbare (et peut-être antérieure) et une phase plus civilisée de la vie et du sentiment moral [45]. À cet égard, deux points méritent d’être soulignés, à savoir la grossièreté des noms synonymes (« queue de chien ») des trois fils du brahmane [46] ; et le fait que ce dernier appartient à la souche d’Aṅgiras, un nom intimement associé aux rites superstitieux [p. xxxvii] [47] d’une part, et au rituel de l’autel du feu [48] d’autre part.
Or, c’est précisément lors de la construction de l’autel du feu qu’apparaît la trace la plus claire et la plus indubitable d’une ancienne pratique de sacrifices humains – ou plutôt de mise à mort d’hommes à des fins sacrificielles. Lors de la pose de la couche inférieure de l’autel, le plateau qui avait servi au sacrificateur à transporter le feu sacré pendant un an est intégré à cette couche, avec les têtes des cinq animaux sacrificiels reconnus [49] — homme, cheval, bœuf, mouton et chèvre — y étant placées afin de conférer à l’autel sa stabilité (Sat. Br. VII, 5, 2, I seqq.). Dans un passage précédent du Brâhmana [50] (I, 2, 3, 6 seq.), où est discutée la valeur relative des matériaux d’offrande non animaux et des cinq animaux sacrificiels, il est affirmé que, tandis que les dieux utilisaient l’un après l’autre ces animaux, l’essence sacrificielle passait graduellement de l’un à l’autre, rendant ainsi le précédent inutilisable pour le sacrifice, jusqu’à ce qu’il passe finalement dans la terre d’où il pénètre dans le riz et l’orge utilisés ensuite pour les plats sacrificiels. Le sens général de ce passage semble être d’indiquer une tendance progressive à substituer les animaux inférieurs aux animaux supérieurs, et finalement les végétaux aux animaux dans les offrandes ; bien que, dans les faits, les animaux aient continué à être couramment sacrifiés par la suite. Quant aux têtes des cinq victimes, l’auteur fait ensuite (VI, 2, 1, 37 ss.) quelques remarques supplémentaires qui démontrent que ses déclarations précédentes ne se référaient qu’à la pratique traditionnelle, qui, cependant, n’était plus en usage à son époque, et ne l’avait probablement plus été depuis des générations. Il mentionne divers expédients adoptés par certains prêtres afin de maintenir au moins un semblant de l’ancienne coutume, à savoir soit en se procurant de vraies têtes d’une source quelconque, soit en utilisant des têtes en or ou en argile ; mais ces affirmations sont sommairement rejetées comme des contrefaçons profanes et frauduleuses. et l’auteur remarque ensuite, de manière quelque peu vague et diplomatique, que « l’on peut tuer ces cinq victimes autant que l’on peut (ou que l’on est enclin) à le faire, car Pragâpati fut le premier à les abattre, et Syâparna Sâyakâyana le dernier, et dans l’intervalle aussi les gens avaient l’habitude de les abattre ; mais de nos jours les gens n’abattent qu’un seul (de [51]) de ces deux-là, le (bouc) pour Pragâpati, et celui pour Vâyu ; » après quoi il procède à l’explication détaillée de la pratique alors en usage ordinaire. Plus tard (VII, 5, 2, 1 seqq.), le Brâhmana expose de la manière habituelle les formules utilisées dans la procédure traditionnelle, et théoriquement toujours disponible, bien que dans l’exécution réelle, peut-être seules les formules relatives aux têtes particulières [52] utilisées soient murmurées.
Alors que Yâgñavalkya traite ainsi, du moins en théorie, avec une certaine prudence cet aspect de la coutume traditionnelle, les théologiens du Yagus Noir [53] adoptent une position un peu plus audacieuse. En effet, c’est évidemment contre cette ancienne école de ritualistes qu’une partie de la censure de notre Brâhmana est dirigée. Car, bien qu’eux aussi autorisent, comme pratique alternative, l’utilisation d’un ensemble complet de cinq têtes, ils ne font [p. xxxix] aucune mention d’un homme tué à cette fin, mais ordonnent d’acheter la tête d’un mort pour vingt et un haricots [54], qui doit ensuite être placée contre une fourmilière à sept trous afin de lui fournir à nouveau les sept « airs vitaux de la tête » ; Français sur quoi trois strophes relatives à Yama doivent être chantées autour de lui pour le racheter du dieu de la mort. Outre les quatre animaux, il doit également y avoir un bouc sacré pour Pragâpati, dont l’offrande doit compléter le sacrifice animal [55]. Dans cette école également [56], la pratique ordinaire, cependant, est de ne tuer qu’un bouc pour Vâyu Niyutvat, et d’utiliser sa tête pour la mettre dans le plat placé dans la couche inférieure de l’autel. En ce qui concerne le rituel du Rig-veda, le Kaushîtaki-brâhmana, comme l’a souligné le professeur Weber, laisse le choix entre un bouc pour Pragâpati et un pour Vâyu ; tandis que le Sâṅkhâyana-sûtra, assez curieusement, ajoute à nouveau la voie alternative d’utiliser l’ensemble des cinq têtes.
Le même érudit a attiré l’attention sur un autre rite du cérémonial sacrificiel qui lui semble présenter des traces évidentes de sacrifice humain. Lors du bain purificatoire à la fin de l’Asvamedha, le sacrifiant doit être purgé de toute culpabilité qu’il aurait pu commettre envers Varuna par une oblation faite à Gumbaka (Varuna) sur le crâne chauve d’un homme aux traits repoussants, debout dans l’eau. À ces détails, tels qu’ils sont donnés dans le présent ouvrage (XIII, 3, 6, 5), le Taitt. Le Brâhmane (III, 9, 15) et le Sûtra de Kâtyâyana (XX, 8, 16) — le Sâṅkhâyana (XVI, 18) [p. xl] — ajoutent encore des détails, à savoir que l’homme doit être un Brâhmane de la famille Âtreya, acheté (ou loué) pour mille vaches, et qu’il doit entrer dans la rivière jusqu’à ce que l’eau lui coule dans la bouche. Or, le professeur Weber est d’avis que cette cérémonie n’aurait aucun sens si l’homme n’était pas réellement noyé. Je ne vois cependant pas la nécessité de cette hypothèse, étant donné que même une interprétation purement symbolique de la cérémonie lui donnera toute la signification de l’acte réel. Que les textes du Yagus ne contiennent rien qui puisse laisser supposer que l’homme ait été réellement noyé ne fait aucun doute ; mais même l’affirmation de Sâṅkhâyana selon laquelle l’eau doit couler dans sa bouche ne vise probablement qu’à suggérer la proximité et l’apparence d’une mort par noyade. Sinon, l’oblation aurait difficilement pu être accomplie de manière décente. De plus, Sâṅkhâyana précise qu’après l’oblation, « ils le chassent (l’homme), pensant que la culpabilité des parias du village est ainsi dissipée [57]. » Ici, le verbe « nih-sidh » aurait difficilement pu être utilisé si l’homme devait être entraîné plus loin dans l’eau. Ce qui est probablement signifié est que l’homme devait être chassé de l’eau, et peut-être aussi du village, pour vivre une vie d’anachorète dans la forêt.
Si nous tournons maintenant notre attention vers le Purushamedha, ou « sacrifice humain » proprement dit, nous constatons que les textes de Yagus, pour autant qu’ils traitent de cette cérémonie [58], la traitent comme une représentation purement symbolique. Un grand nombre d’hommes et de femmes, apparemment destinés à représenter toutes les classes de la communauté, sont attachés à onze postes sacrificiels, et après que les rites nécessaires, conclus par le « paryagnikarana » – ou le port du feu autour des oblations – ont été accomplis sur eux, ils sont tous libérés ; le sacrifice se poursuit ensuite par l’offrande de l’ensemble des onze victimes animales. Que la cérémonie sous cette forme, avec son étalage pédant et élaboré de victimes humaines symboliques, ne puisse prétendre à une très grande antiquité est évident ; La seule question est de savoir si elle n’a pas remplacé une autre forme de sacrifice humain. Or, après l’exposé des faits qui précède, il serait vain de nier que l’existence, à une époque, d’une forme simple de sacrifice humain soit non seulement tout à fait possible, mais même hautement probable ; et ce ne serait pas plus que ce à quoi on pourrait s’attendre si une telle pratique avait fini par révolter le sens moral des classes les plus raffinées de la communauté [59], comme cela s’est produit, il y a un peu plus de cent ans, dans le cas de la pratique à peine moins odieuse du bûcher des sorcières dans les pays chrétiens.
La pratique des sacrifices humains semble cependant trouver des preuves encore plus directes et indubitables que les faits mentionnés jusqu’ici, dans le cérémonial du Purushamedha, tel qu’il est exposé dans les Sâṅkhâyana et Vaitâna Sûtras. Si ces preuves ont été réservées ici pour la fin, c’est qu’il semble y avoir lieu de croire que, sous la forme présentée dans ces ouvrages, le sacrifice n’a jamais été réellement accompli, et n’était probablement jamais destiné à l’être, mais qu’il s’agit ici d’un simple schéma théorique destiné à compléter le système sacrificiel. L’importance du sujet rend cependant souhaitable d’examiner de plus près la procédure du « sacrifice humain », telle qu’elle est décrite dans ces deux Sûtras.
[p. xlii]
Saṅkh. XVI, 10, 1. Pragâpati, ayant offert l’Asvamedha, vit le Purushamedha : ce qu’il n’avait pas gagné par l’Asvamedha, tout ce qu’il gagna par le Purushamedha [60] ; et ainsi le sacrificateur, en accomplissant le Purushamedha, gagne par là tout ce qu’il n’avait pas gagné par l’Asvamedha. 2, 3. L’ensemble du cérémonial de l’Asvamedha (est ici accompli) ; et un ajout à celui-ci. 4-8, Premières oblations à Agni Kama (le désir), A. Dâtri (le donateur), et A. Pathikrit (le traceur de chemin). 9. Ayant acheté un Brâhmana ou un Kshatriya pour mille (vaches) et cent chevaux, il le libère pendant un an pour faire ce qu’il veut en tout, sauf les manquements à la chasteté. 10. Et ils le gardent en conséquence. 11. Pendant un an, il y a des oblations (quotidiennes) à Anumati (approbation), Pathyâ Svasti (succès sur le chemin) et Aditi. 12. Ces (trois oblations quotidiennes) à Saviri [61] dans l’ordre inverse. 13. Par le biais de légendes tournantes (le Hotri récite) Nârasamsâni . . .—XVI, II, 1-33 énumèrent les Nârasamsâni [62], ainsi que les passages védiques respectifs.—XVI, 12, 1-7. Il y a vingt-cinq pieux, chacun de vingt-cinq coudées de long . . .; et vingt-cinq victimes Agnîshomîya. 8. Des (trois) jours d’Asvamedha, le premier et le dernier (sont ici célébrés). 9-11. Le deuxième (jour) est un pañkavimsa-stoma . . . 12. L’Homme, un Gomriga et un bouc sans cornes (sans cornes) — ce sont les Prâgâpatya [63] (victimes). 13. Un Bos Gaurus, un Gayal, un élan (sarabha), un chameau et un Mâyu Kimpurusha (? singe hurleur) sont les anustaranâh. 14-16. Et les (autres) victimes en groupes de vingt-cinq pour les vingt-cinq divinités saisonnières… 17. Après avoir fait sentir (embrasser) l’aire de chant à l’Homme paré, (il s’adresse à lui) avec les onze versets (Rig-v. X, 15, 1-11) sans ‘om’, — ‘S’élèveront (les Pères dignes de Soma), les inférieurs, les [p. xliii] supérieurs, et les moyens.’ 18. Les versets Âprî sont « Agnir mrityuh » . . . 20. Ils étendent ensuite un tissu rouge, tissé d’herbe kusa, pour que l’Homme s’y allonge. 21. L’Udgâtri s’approche de l’Homme étouffé avec (le chant d’) un Sâman à Yama (le dieu de la mort). — XVI, 13, 1. Le Hotri avec (la récitation de) la Purusha Nârâyana (litanie). 2. Puis les prêtres officiants — Hotri, Brahman, Udgâtri,Adhvaryu — s’approcher de lui chacun avec deux versets de l’hymne (sur Yama et les Pères) Rigv. X, 14, « Révère en offrant le roi Yama Vaivasvata, le rassembleur d’hommes, qui a parcouru de vastes distances traçant le chemin pour beaucoup. » 3-6. Ils guérissent ensuite le Sacrificateur (en récitant les hymnes X, 137 ; 161 ; 163 ; 186 ; 59 ; VII, 35). 7-18. Cérémonies analogues à celles de l’Asvamedha (cf. XIII, 5, 2, 1 seqq.), concluant par le Brahmavadya (brahmodya). — XVI, 14, 1-20. Détails sur les chants, etc. le quatrième (et dernier) jour du Purushamedha à exécuter comme le cinquième du Prishthya-shadaha.
Vait. S. XXXVII, 10. Le Purushamedha (est accompli) comme l’Asvamedha . . . 12. Il y a des offrandes à Agni Kama, Dâtri et Pathikrit. 13. Il fait proclamer publiquement : « Que tout ce qui est soumis au Sacrificateur se rassemble ! » 14. Le Sacrificateur dit : « À qui donnerai-je mille (vaches) et cent chevaux pour être la propriété de ses proches ? Par qui obtiendrai-je mon but ? » 15. Si un Brâhmana ou un Kshatriya s’avance, ils disent : « La transaction est conclue. » 16. Si personne ne s’avance, qu’il vainque son ennemi le plus proche et accomplisse le sacrifice avec lui. 17. À cet (homme choisi), il donnera ce (prix) pour ses proches. 18. Qu’il fasse savoir publiquement que, si la femme de quelqu’un parle [64], il saisira tous les biens de cet homme et se tuera, si elle n’est pas une femme brahmane. 19. Lorsque, après avoir été baigné et paré, il (l’homme) est libéré, il (le prêtre) récite les hymnes AV XIX, 6 ; X, 2.-20. Pendant un an, offrandes (quotidiennes) à Pathyâ Svasti, Aditi et [p. xliv] Anumati. 21. À la fin de l’année, une offrande animale à Indra-Pûshan. 22. Le troisième jour est un Mahâvrata. 23. Lorsque (l’homme [65]) est attaché au poteau, il répète les trois versets : « Se lèvera » . . .; et lorsqu’il est délié, les versets utthâpanî. 24-26. Lorsqu’il est conduit au lieu de l’abattage (le prêtre répète) les versets harinî ; lorsqu’il est allongé, les deux versets, « Sois douce pour lui, ô Terre » ; et lorsqu’il a été étouffé, (il répète) la litanie Sahasrabâhu (ou Purusha Nârâyana) et les hymnes à Yama et Sarasvatî — XXXVIII, 1-9 traitent des cérémonies ultérieures, y compris la récitation, par le Brahman, d’hymnes en vue de guérir le Sacrificateur.
Or, même une légère considération du rituel du Purushamedha, tel qu’il est esquissé dans ces deux ouvrages, doit, je pense, nous convaincre que cette forme de sacrifice humain ne peut absolument pas être reconnue – pas plus que celle proposée dans le Satapatha et le Taittirîya Brâhmanas – comme ayant fait partie du cérémonial sacrificiel traditionnel ; et qu’en fait, ce n’est rien de plus que ce que le Sâṅkhâyana semble revendiquer pour lui, à savoir une adaptation, et une adaptation relativement moderne, du rituel existant de l’Asvamedha. En effet, il ne me semble nullement improbable que les deux schémas différents du Purushamedha soient apparus à peu près à la même époque et qu’ils aient été destinés à combler une lacune dans le système sacrificiel qui semblait exiger de l’homme, en tant que principal animal sacrificiel, une place plus précise et, pour ainsi dire, plus digne dans le cérémonial que celle qui lui était jusqu’alors accordée. Le fait que le récit de ce sacrifice, tel qu’il est donné dans le Sâṅkhâyana-sûtra, présente certains traits ordinaires du diction brahmanique, et qu’il soit effectivement attribué par le commentaire du Mahâ-Kaushîtaka, ne devrait pas nous influencer, car cela est très probablement fait dans le but même d’assurer à ce schéma une sorte de sanction autorisée d’une antiquité respectable [66]. Étant donné que les ouvrages rituels les plus anciens n’en connaissent rien, il paraît suffisamment évident que ce sacrifice humain n’a pu être un rite accompli à l’époque de Sâṅkhâyana, puisqu’aucun prêtre digne de ce nom – en tout cas, aucun véritable Adhvaryu et Udgâtri – n’a pu être trouvé pour l’accomplir. Et, en effet, il n’est guère indifférent que l’Atharva-sûtra soit le seul autre ouvrage à reconnaître cette cérémonie ; et que presque tous les hymnes et versets utilisés en rapport avec l’immolation de la victime humaine soient tirés de l’Atharvan et du dixième mandala du Rik. Non, le fait même que, dans les deux ouvrages de Sûtra, ce sacrifice soit représenté comme étant entrepris, non pas pour le grand objectif de gagner la vie immortelle, mais pour la guérison des infirmités corporelles du Sacrificateur, pourrait sembler suffisant pour marquer la cérémonie comme participant davantage de la nature des rites superstitieux des prêtres Atharvan que de celle des grands sacrifices du rituel traditionnel Srauta.
Si nous trouvons ainsi impossible de reconnaître le Purushamedha comme un membre authentique du système sacrificiel, c’est encore plus vrai en ce qui concerne le Sarvamedha, ou sacrifice total, une cérémonie de dix jours qui comprend, parmi ses composantes, non seulement le Purushamedha, mais aussi l’Asvamedha, le Vâgapeya et le Visvagit avec tous les Stomas et Pirishathas, – c’est donc la cérémonie même qui pourrait sembler destinée à couronner dignement l’édifice de la théorie sacrificielle. Quant au traitement rituel de ce sacrifice, le nombre d’autorités qui s’en occupent est encore plus faible que celui du Purushamedha. Car tandis que le Satapatha-brâhmana s’accorde avec les Sûtras du Sâṅkhâyana et du Vaitâna sur les traits généraux de son rituel — à l’exception, bien sûr, de la différence radicale quant au caractère du sacrifice humain — le Taittirîya-brâhmana, qui a donné au moins la liste des victimes symboliques du Purushamedha, est tout à fait muet sur le Sarvamedha ; cette cérémonie étant, [p. xlvi] cependant, traitée dans certains ouvrages de Sûtras liés au Yagnu Noir.
Le dernier chapitre du treizième kânda contient un récit précieux et intéressant de la préparation du lieu de sépulture, ou tumulus sépulcral, et de l’inhumation des ossements calcinés, préalablement conservés dans une urne ou un vase, pour une durée indéterminée après la combustion du corps. Ce récit est particulièrement intéressant : il précise que les ossements, une fois déposés dans la tombe, doivent être disposés selon leur position naturelle, les espaces entre eux étant ensuite comblés de briques de manière à présenter, comme dans le cas de l’autel du feu, une ressemblance imaginaire avec la forme d’un oiseau. Il est difficile de comprendre comment expliquer cette particularité des obsèques, si ce n’est une vague croyance en une forme de résurrection future.
Le quatorzième kânda, jusqu’au début du Brihad-âranyaka, est entièrement consacré à l’exposé du Pravargya, une cérémonie importante, bien que facultative et subsidiaire, célébrée les jours d’Upasad des sacrifices de Soma. Si l’élément central de cette performance sacrificielle consiste en une cérémonie apparemment simple et sans prétention, à savoir la préparation d’une boisson chaude de lait et de ghee, le Gharma, que le Sacrificateur doit prendre après en avoir fait des oblations à diverses divinités, l’ensemble du rite est traité avec une solennité mystique considérable, propre à lui conférer une signification inhabituelle. Une importance particulière est cependant attachée au pot en terre cuite brute, utilisé pour faire bouillir la boisson, et fabriqué et cuit au cours de la performance elle-même ; on l’appelle Mahâvîra, c’est-à-dire le grand homme ou héros, et Samrâg, ou seigneur souverain, et il est l’objet d’une fervente adoration comme s’il s’agissait d’une véritable divinité d’un pouvoir presque suprême.
Bien que l’histoire de cette cérémonie soit quelque peu obscure, la place qui lui est assignée dans le rituel du Soma laisse supposer que son introduction a dû avoir lieu à une époque où la procédure principale du sacrifice du Soma était déjà définitivement établie. Cette conclusion [p. xlvii] est également confirmée par la position adoptée à l’égard de cette cérémonie par les autorités du Yagur-veda Noir. Car, tandis que le Maitrâyanîyâ Samhitâ donne au moins les formules qui l’accompagnent, le Kâthaka, en revanche, n’en tient absolument pas compte, et l’école Taittirîya ne la traite que dans son Âranyaka. Néanmoins, cette cérémonie peut se vanter d’une ancienneté respectable, puisqu’elle est longuement traitée dans les Brâhmanas du Rik, à savoir : Ait. Br. 1, 18-22 ; Kaush. Br. VIII, 3-7 ; et cette seule circonstance pourrait presque justifier l’inférence selon laquelle c’est dans cette même école de ritualistes que cet élément du cérémonial sacrificiel fut élaboré pour la première fois. Il est cependant très douteux qu’une telle inférence trouve un quelconque appui dans l’explication dogmatique de la cérémonie proposée par certains théologiens du Rig-Veda. À la fin de la section Pravargya, dans un passage qui paraît quelque peu décousu et qui semble peu en accord avec les explications dogmatiques précédentes, l’Aitareya-brâhmana fait passer la signification secrète de la cérémonie pour une union mystique des dieux aboutissant à la génération d’un nouveau corps divin pour le Sacrificateur. Cette explication, adoptée précédemment par Haug et Garbe, a été consignée sans discussion dans une note de la deuxième partie (p. 104) de cette traduction. Un examen plus approfondi de cette question m’a cependant convaincu que la théorie mentionnée échoue totalement à rendre compte de l’origine de la cérémonie, ainsi que de points importants de son exécution qui trouvent une explication facile dans la théorie qui lui est appliquée par le présent ouvrage, ainsi que par le Taittirîya-Âranyaka et le Kaushîtaki-brâhmana. Français Étant donné que l’objet principal des performances sacrificielles est généralement la reconstruction de Pragâpati, l’univers personnifié, et (le corps divin du) Sacrificateur, il est difficile de voir pourquoi, à cette dernière fin, une cérémonie nouvelle et spéciale aurait été jugée nécessaire ; et, en outre, la théorie rejetée, si elle doit rendre compte du grand honneur rendu au pot Mahâvîra, impliquerait presque la reconnaissance d’une forme de culte de Liṅga qui nécessiterait sûrement des preuves beaucoup plus solides que les preuves isolées et [p.xlviii] (à mon avis) passage quelque peu suspect sur lequel cette théorie est basée.
Or, en ce qui concerne la théorie rivale qui sous-tend l’exposé du Pravargya, tel que donné dans le Satapatha-brâhmana, elle fait du pot Mahâvîra un symbole du soleil, tandis que le lait chaud représente le flot divin de vie et de lumière dont l’exécutant de la cérémonie est imprégné. Ces interprétations symboliques, quoi qu’on en pense par ailleurs, s’adaptent certainement admirablement à l’imagerie sacrificielle générale. De même que le soleil est la tête de l’univers – ou, au sens figuré, la tête de Pragâpati, l’homme-monde – de même son homologue terrestre et de terre, le pot Mahâvîra, est la tête de Vishnu, l’homme sacrificiel et le Sacrificateur ; et cette cérémonie est ainsi accomplie afin de compléter l’univers et le sacrifice, ainsi que le corps divin du Sacrificateur, en leur fournissant leur tête, leur couronnement, pour ainsi dire ; et de les imprégner de l’essence divine de vie et de lumière. À cette fin, la théorie se sert assez ingénieusement de certains mythes vaguement évoqués dans le Rig-Veda, selon lesquels (X, 171, 2) Indra coupa la tête de Makha (ici identifié à Vishnu, le sacrifice et le dieu-soleil) ; et (I, 116, 12 ; 117, 22 ; 119, 9) Dadhyañk, le fils d’Atharvan, fut doté par les Asvins d’une tête de cheval, et cette créature hippocéphale leur communiqua alors le Madhu, ou chose douce, c’est-à-dire, semble-t-il, la douce doctrine du Soma, la boisson de l’immortalité. Ce symbolisme explique aisément certains points liés à la cérémonie du Pravargya, pour lesquels aucune raison évidente ne semble s’imposer. D’une part, il explique la profonde révérence témoignée au récipient du Gharma, qui, en fait, n’est autre que le dispensateur de lumière et de vie lui-même ; tandis que le caractère facultatif de la cérémonie s’explique par le fait que la coupe du Soma, à laquelle le Sacrificateur participera ultérieurement, pourrait d’elle-même lui fournir les bénédictions qu’il espère tirer du Pravargya. Et, enfin, il devient également clair pourquoi le Pravargya ne doit pas faire partie de la première exécution d’un sacrifice de Soma par un homme. [p. xlix] Car le Pravargya, comme nous l’avons vu, est accompli les jours préliminaires du sacrifice de Soma, avant que le Soma n’ait été pressé ; et ce n’est évidemment qu’après avoir effectivement pris part à la boisson du Soma, et ainsi avoir potentiellement « revêtu l’immortalité », qu’il peut prendre part au Gharma et ainsi être imprégné de la lumière céleste [67]. L’explication dogmatique de cette cérémonie est ainsi formulée, pour ainsi dire,la touche finale à cette étrange allégorie par laquelle les théologiens indiens cherchaient à faire du cérémonial sacrificiel une illustration pratique de cette unité du Tout que la spéculation s’efforçait d’atteindre depuis l’époque où le vide du panthéon védique s’était fait jour dans l’esprit pensant, et où les bardes enclins à la critique s’aventuraient à chanter le dieu national [68] : « Tu n’as pas combattu un seul jour, et tu n’as eu aucun ennemi, ô Maghavan : illusion est ce qu’ils disent de tes batailles ; tu n’as combattu aucun ennemi ni aujourd’hui ni auparavant. »
Français En ce qui concerne le caractère facultatif et quelque peu obscur de la cérémonie de Pravargya, il n’est probablement pas sans signification que la section qui la traite soit combinée avec le spéculatif Brihadâranyaka de manière à constituer avec lui le dernier livre du Brâhmana ; l’Âranyaka-kânda, ou section de la forêt. Tel est du moins le cas dans le texte de Mâdhyandina, où la section de Pravargya occupe les trois premiers adhyâyas du dernier (quatorzième) livre ; tandis que le texte de Kânva présente une légère difficulté à cet égard. Ce qui passe généralement pour le dix-septième (et dernier) kânda de cette version, se compose du Brihadâranyaka ; Français tandis que le seizième kânda commence par la section sur les rites funéraires, correspondant au dernier [p. l] (huitième) adhyâya du kânda XIII de la recension de Mâdhyandina, et il est indiqué [69] qu’il inclut également la section Pravargya (Madhy. XIV, 1-3). Or, c’est un fait étrange que les six adhyâyas du Brihadâranyaka (XIV, 4-9 dans le texte de Mâdhyandina) soient comptés 3-8 dans le texte de Kânva, une circonstance qui ne peut manifestement s’expliquer que par le fait que la section Pravargya est considérée comme formant les deux premiers adhyâyas du dernier livre de cette version. Français Ceci, en effet, est probablement impliqué dans la remarque ajoutée à la description d’un MS. du texte de Kânva dans le catalogue des MSS. du Sanskrit College, Bénarès (p. 44), selon laquelle les « Pravargyakândasya patrâni » sont des « bhinnapramânâksharâni », c’est-à-dire que « les feuilles de la section Pravargya ont une pagination spéciale » (c’est-à-dire qu’elles sont numérotées indépendamment de la section sur les rites funéraires qui les précède).
Et maintenant que ma tâche est accomplie, je dois prendre congé de cette exposition détaillée des ordonnances sacrificielles de la théologie indienne. Pendant près de vingt ans, l’ouvrage a « traîné en longueur », et durant ce temps, il m’a causé – et, j’en suis certain, à certains de mes lecteurs – de nombreuses heures pénibles. Au début de l’ouvrage, mon ancien professeur, le professeur Albrecht Weber, qui est plus versé que personne dans les subtilités du rituel sacrificiel, m’écrivait : « Vous avez entrepris une tâche difficile, extrêmement difficile ; et j’espère seulement que votre courage et votre patience ne vous feront pas défaut avant que vous l’ayez achevée. » Et, en effet, je dois avouer que j’ai souvent eu l’impression de ne jamais pouvoir mener à bien ma tâche ; et sans les exhortations opportunes et les encouragements bienveillants du professeur Max Müller, l’ouvrage n’aurait peut-être jamais été achevé. « Je sais, m’écrivait-il un jour, que vous me remercierez un jour de vous avoir pressé de poursuivre votre travail. » Et maintenant, je le remercie sincèrement et de tout mon cœur pour la gentillesse et la patience dont il a fait preuve envers moi pendant toutes ces années. Mais, chose étrange, maintenant que l’ouvrage est terminé, je sens que je ne pourrais plus me passer d’y travailler ; et assurément, si une seconde édition avait pu être exigée d’un ouvrage de ce genre, je me serais trouvé prêt à me frayer un chemin à travers le déroutant labyrinthe des rites ; et je sais trop bien que j’aurais à corriger bien des erreurs et que je pourrais améliorer bien des passages maladroits. En conclusion, un mot de remerciement cordial est dû au personnel des Presses universitaires, dont la patience a souvent dû être mise à rude épreuve au cours de l’impression de cet ouvrage, et qui, par l’excellence de leur travail d’impression et par leur surveillance attentive, ont matériellement allégé ma tâche et m’ont épargné beaucoup de travail fastidieux et pénible.
J. EGGELING.
ÉDIMBOURG, 30 décembre 1899.
xv:1 Cf. Taitt. Br. III, 8, 9, 4,—parâ vâ esha sikyate yoऽbaloऽsvamedhena yagate;—‘En vérité, est délogé celui qui, étant faible, accomplit l’Asvamedha;’ Âp. Sr. XX, 1, 1, ‘un roi gouvernant tout le pays (sârvabhauma) peut accomplir l’Asvamedha;—même celui qui ne gouverne pas tout le pays.’ ↩︎
xv:2 Cf. Weber, Histoire de la littérature indienne, p. 107 ; Max Müller, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 358. ↩︎
xvi:1 Outre les deux chapitres mentionnés, on ne connaît de cet ouvrage que des citations. Il est possible, cependant, que la différence entre celui-ci et le Kaushîtaki-brâhmana résidait simplement dans de tels suppléments qui seraient ainsi très semblables aux deux derniers pañkikâs de l’Aitareya-brâhmana, sauf qu’ils ne furent jamais aussi généralement reconnus. ↩︎
xvi:2 Bien que cette circonstance semble favoriser l’hypothèse d’un traitement rituel plus récent de l’Asvamedha, il n’est peut-être pas déplacé de remarquer que, dans le Maitrâyanî Samhitâ, la section de l’Asvamedha est suivie de plusieurs sections Brâhmana ; parmi elles, celle du Râgasûya qui ne se trouve pas du tout dans le Kâthaka. Sat. Br. XIII, 3, 3, 6, appelle l’Asvamedha un ‘utsannayagña’ ; mais ce que l’on entend par là n’est pas tout à fait clair, étant donné que le même terme est appliqué aux Kâturmâsyâni, ou offrandes saisonnières (II, 5, 2, 48). ↩︎
xvii:1 Voir l’article du professeur M. Bloomfield sur « La position du Gopatha-brâhmana dans la littérature védique », Journ. Am. Or. Soc., vol. xix. ↩︎
xvii:2 Cf. Mahâbh. XIV, 48, où ces quatre sacrifices sont spécialement recommandés par Vyâsa à Yudhishthira comme dignes d’être accomplis par lui en tant que roi. ↩︎
xvii:3 Il est également possible que l’hymne Rig-veda I, 164 (Ath.-v. IX, 9, 10) — sur lequel voir P. Deussen, Allg. Geschichte der Philosophie, I, 1, p. 105 seq. — ait été placé après les deux hymnes de l’Asvamedha pour fournir des sujets au colloque des prêtres (brahmodya) à l’Asvamedha. Cf. XIII, 2, 6, 9 seqq.; 5, 2, 11 seqq. Le fait que l’Asvamedha ne soit pas traité dans l’Aitareya-brâhmana ne peut évidemment pas être considéré comme une preuve de l’origine ultérieure des hymnes mentionnés, bien qu’il puisse sans doute être utilisé à juste titre comme argument en faveur de l’hypothèse selon laquelle les parties du cérémonial de l’Asvamedha dans lesquelles le Hotri joue un rôle important n’ont probablement été introduites que plus tard. ↩︎
xvii:4 Haug, Ait. Br. I, introd., p. 12 seqq., s’oppose à l’hypothèse d’une origine relativement tardive de l’hymne I, 162 ; mais son argument rencontre de sérieuses difficultés lexicales et autres. ↩︎
xvii:5 Nous pouvons laisser de côté ici une ou deux vagues allusions, telles que X, 155, 5 ‘ceux-ci ont fait tourner la vache (ou la coque) et ont porté le feu ; ils ont gagné la gloire auprès des dieux : qui ose les attaquer ?’ La question de savoir si les hymnes dits Âprî, utilisés lors des offrandes préalables du sacrifice animal, ont été composés dès le début à cette fin, ne peut pas être discutée ici. ↩︎
xviii:1 ‘Ils (les Massagètes) adorent le soleil seul de tous les dieux, et lui sacrifient des chevaux ; et la raison de cette coutume est qu’ils pensent qu’il est juste d’offrir le plus rapide de tous les animaux au plus rapide de tous les dieux.’ Hérode. I, 216. ↩︎
xix:1 Le Dr Hillebrandt, « Varuna et Mitra », p. 65, est enclin à attribuer cette connexion au caractère de Varuna en tant que dieu des eaux et des pluies, favorisant les récoltes et la fertilité en général. ↩︎
xix:2 Bien que ce soit une question d’opinion de savoir si, avec le professeur Brugmann (Grundr. II, p. 154), nous devons prendre la forme originale de ce nom comme étant « vorvanos », ou si le « u » du mot sanskrit est simplement dû à l’influence émoussante du r précédent (cf. taruna, dhâruna, karuna), l’identité étymologique de « varunas » et d’οὐρανός est maintenant probablement remise en question par peu de chercheurs. Les attributs éthiques de cette conception mythologique me semblent trouver une explication suffisamment intelligible sans recourir à une influence extérieure pour les expliquer. En effet, « Varuna et Mitra » du Dr Hillebrandt donne un compte rendu assez complet et satisfaisant de cette figure du panthéon indien dans toutes ses relations. ↩︎
xx:1 Voir Sam. Br. XIII, 5, 1, 17, 18. ↩︎
xx:2 Il s’agit probablement de trois points d’arrêt (? les points de lever, de culmination et de coucher). Peut-être aussi ces trois affirmations ne sont-elles qu’une répétition emphatique d’un seul et même lieu : le ciel, la mer d’eaux ; bien que, possiblement, il puisse s’agir de trois strates différentes de la région supérieure. Le professeur Ludwig, d’autre part, prend « trîni bandhanâni » dans le sens de « trois entraves », et le professeur Hillebrandt, lc, dans celui de « trois relations (ou connexions, Beziehungen). » ↩︎
xxi:1 Alors que le climat du Baloutchistan est réglé, comme en Europe, par la succession de quatre saisons, le climat des districts à l’est de l’Indus, comme celui de l’Inde en général, montre la division caractéristique en trois saisons des pluies, des fraîcheurs et des chaleurs (S. Pottinger, Beloochistan, p. 319 seqq.). ↩︎
xxii:1 Taitt. S. VI, 6, 7, 4, explique cette offrande comme lissant symboliquement le sacrifice déchiré par les vers récités et les hymnes chantés, de même qu’un champ, labouré par la charrue, est nivelé par un rouleau (« matya », pris cependant par Sây. au sens de « bouse de vache »). Le Sat. Br. ne fait pas allusion au caractère expiatoire de l’offrande, mais il ne fait aucun doute qu’elle a une signification essentiellement picturale. Il est à peine nécessaire de mentionner que l’« avabhritha », ou bain lustral, à la fin du Soma et des autres sacrifices, est clairement expliqué (II, 5, 2, 46 ; IV, 4, 5, 10) comme destiné à laver le Sacrificateur de toute culpabilité dont il est responsable envers Varuna. Cf. Taitt. Br. III, 9, 15, « Au bain lustral, il offre la dernière oblation par « Salut à Gumbaka ! » car Gumbaka est Varuna : il se libère ainsi définitivement de Varuna par l’offrande. » ↩︎
xxii:2 Voir, par exemple, Sat. Br. IV, 1, 4, 2; V, 3, 2, 4; IX, 4, 2, 16; Maitr. S. IV, 5, 8; Taitt. Br. III, 1, 2, 7 (kshatrasya râgâ Varunoऽdhirâgah). ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxiii:1 Puisque tous les dieux sont concernés par l’Asvamedha – d’où le nom de « vaisvadeva » – Indra y porte bien sûr un intérêt général. Indra est également associé au cheval dans la mesure où il est dit l’avoir monté en premier, Rig-veda I, 163, 2, 9. Les deux baies d’Indra (harî) relèvent bien sûr d’une conception différente. ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxiv:1 Ceci, sans doute, pourrait être interprété comme signifiant « Pragâpati emmena le cheval pour Varuna », mais le Dr Hillebrandt ne pouvait guère l’avoir voulu dans ce sens, puisque son argument est apparemment que le cheval (comme Varuna lui-même) représente l’élément aqueux, et qu’ainsi, en prenant pour lui le cheval, Pragâpati encourt l’hydropisie. Le point exact qui nous intéresse ici, à savoir la relation entre Pragâpati et Varuna en ce qui concerne le cheval sacrificiel, se situe en dehors de l’enquête du Dr Hillebrandt. ↩︎
xxiv:2 Dans l’interprétation du Dr Hillebrandt, il n’est pas non plus très facile de voir de quelle manière Pragâpati, en emportant le cheval de Varuna, a porté atteinte – « griff an », attaqué, assailli – à sa propre divinité. On pourrait éventuellement faire référence au cheval par « svâm », mais cela rendrait la construction plutôt dure. Le verbe « nî » ici semblerait se référer à l’action de conduire le cheval sacrificiel jusqu’au lieu d’offrande, soit pour être libéré pour une année d’errance, soit pour le sacrifice, pour lesquels le verbe « ud-â-nî » — c’est-à-dire conduire le cheval hors de l’eau où il a été lavé — est utilisé (Sat. Br. XIII, 4, 2, 1; 5, 1, 16). ↩︎
xxv:1 Rig-veda S. I, 162, 2. 'Lorsque, tenu par la bouche (par la bride), ils font le tour de l’offrande du (cheval) couvert de riches harnachements, le bouc de toutes les couleurs s’en va en bêlant devant, droit vers l’est, vers le cher siège d’Indra et de Pûshan. 3. Ce bouc, digne de tous les dieux, est conduit devant le cheval rapide comme part de Pûshan ; comme (?) le gâteau de bienvenue, Tvashtri le promeut, avec le coursier, vers une grande gloire. 4. Lorsque les hommes font trois fois le tour du cheval approprié pour l’offrande le long du chemin vers les dieux, alors le bouc marche le premier, annonçant le sacrifice aux dieux. . . . 16. Le tissu qu’ils étendent (pour que le cheval puisse s’y coucher), le tissu supérieur et l’or, le licol, le coursier, la chaîne, ils les présentent comme acceptables aux dieux. — I, 163, 12. « Le coursier rapide s’avança vers l’abattoir, méditant avec un esprit respectueux ; son compagnon, le bouc, est mené devant ; et derrière vont les sages chanteurs. » ↩︎
xxv:2 Selon les Taittirîyas, ce deuxième bouc est attaché à la corde entourant les membres du cheval quelque part au-dessus du cou du cheval. ↩︎
xxvi:2 On a même supposé qu’il s’agissait simplement d’une version condensée d’une œuvre relativement moderne attribuée à Gaimini, l’(Asvamedha-parvan du) Gaimini-Bhârata. ↩︎
xxvii:1 Vyâsa fait remarquer à Yudhishthira (XIV, 2071), « Car l’Asvamedha, ô roi des rois, purifie toutes les mauvaises actions : en l’accomplissant, tu deviendras sans aucun doute libre du péché. » Cf. Sat. Br. XIII, 3, 1, 1, « Par là, les dieux rachètent tout péché, oui, même le meurtre d’un Brahman, ils le rachètent ; et celui qui accomplit l’Asvamedha rachète tout péché, il rachète même le meurtre d’un Brahman. » En règle générale, cependant, le Brâhmana insiste davantage sur l’efficacité du cérémonial pour assurer le pouvoir suprême au roi et la sécurité de la vie et des biens de ses sujets. ↩︎
xxvii:2 Le « rukma » est porté par l’Agnikit, ou constructeur d’un autel du feu, qui est requis pour l’Asvamedha ; cf. VI, 7, 1, 1. ↩︎
xxvii:3 Il est soigneusement sélectionné par les conducteurs de chars et les prêtres, Mahâbh. XIV, 2087. ↩︎
xxvii:4 Tandis que, selon le Brâhmana (XIII, 4, 2, 5), le corps des « gardiens » doit être composé de 100 princes royaux vêtus d’armures, de 100 nobles armés d’épées, de 100 fils de hérauts et de chefs portant des carquois et des flèches, et de 100 fils de serviteurs et de cochers portant des bâtons ; L’épopée ne donne aucun détail, si ce n’est qu’elle déclare qu’« un disciple de Yâgñavalkya, habile dans les rites sacrificiels et bien versé dans le Veda, accompagna le fils de Pirithâ pour accomplir les rites propitiatoires », et que « de nombreux Brâhmanes connaissant le Veda et de nombreux Kshatriyas le suivirent à la demande du roi ». ↩︎
xxviii:1 C’est-à-dire, réels ou symboliques, seuls les animaux domestiques étant offerts, tandis que les animaux sauvages sont libérés après la cérémonie de ‘paryagnikarna’. Parmi ces animaux, le poète mentionne curieusement aussi (XIV, 2542) ‘vriddhastriyah’, que Pratâpa Chandra Ray traduit par ‘vieilles femmes’. Ceci est bien sûr impossible ; Si ce n’est pas une lecture erronée, il faut sans doute le prendre au sens de « vieille femelle (vache) », probablement les (25) vaches stériles offertes à la fin de l’Asvamedha à Mitra-Varuna, au Visve Devâh et à Brihaspati (XIII, 5, 4, 25). Dans son énumération des victimes, le Taitt. Samhitâ (V, 6, 21) mentionne en effet « vairâgî purushî », interprété par le commentateur comme signifiant « deux femelles humaines consacrées à Virâg ». Si c’est à cette fin ou à une fin similaire que les « vriddha-sriyah » étaient destinés, nous pouvons nous référer à Taitt. Br. III, 9, 8, où il est clairement indiqué que « l’homme » et les animaux sauvages doivent être relâchés dès que le « paryagnikaranam » a été pratiqué sur eux. Mais aucun « homme » n’étant mentionné parmi les victimes, Sâyana p. xxix considère que le « purusham » désigne ici le « vairâgî purushî » mentionné dans le Samhitâ. Peut-être, cependant, ce passage a-t-il un sens plus large, se référant aux victimes humaines en général, quel que soit le sacrifice. ↩︎
xxix:1 Il est fait référence à l’Asva-upasamvesanam de Draupadî, mais aucun autre détail n’est mentionné. ↩︎
xxix:2 L’objectif du roi, en accomplissant le sacrifice, était d’obtenir la naissance d’un fils. Cf. Sat. Br. XIII, 1, 9, 9, ‘car depuis longtemps un héros est né à celui qui avait accompli le sacrifice (Asvamedha).’ ↩︎
xxx:1 Alors que le vol de bétail en général, tel que celui qui a constitué l’objet de l’invasion du pays des Matsyas par les Trigartas (comme relaté dans le Virâta-parvan), était probablement une pratique assez répandue depuis les temps anciens, le vol du cheval sacrificiel offrirait une tentation supplémentaire, du point de vue politique, en raison du caractère exceptionnel de l’animal en tant que symbole de la prétention de son maître à la suprématie. ↩︎
xxx:2 Sam. Br. XIII, 1, 6, 3; Taitt. Br. III, 8, 9, 4. ↩︎
xxx:3 On pourrait être tenté de considérer cette spécification de ce mois comme impliquant l’existence, à l’époque du poète, de la pratique consistant à confiner le cheval dans un enclos ou un hangar (fait de palissades d’Asvattha) au cours des deux derniers mois, mentionne Taitt. Br. III, 8, 12, 2. ↩︎
xxxi:1 Voir XIII, I, 5, 1 seqq.; 4, 2, 8 seqq.; Taitt. Br. III, 9, 14. En rapport avec la légende tournante, les chefs de bandes de joueurs de luth semblent avoir chanté des strophes supplémentaires dans lesquelles le Sacrificateur royal était associé à des rois pieux d’autrefois; voir XIII, 4, 3, 3. ↩︎
xxxii:1 Il est peu probable que certains des textes mentionnés (devaganavidyâ, sarpavidyâ, etc.) se réfèrent simplement à des parties des textes védiques. ↩︎
xxxii:2 Le chant de strophes en l’honneur du roi, par un Brâhmana et un Kshatriya, avec l’accompagnement de luths, fait par contre partie du rituel Taittirîya. Taitt. Br. III, 9, 24. ↩︎
xxxiii:1 Alors que les trois Samhitâs ne contiennent aucune section relative au Purushamedha, le Taittirîya-brâhmana (III, 4) énumère les victimes humaines (symboliques) de la même manière que le Vâgasaneyi-samhitâ (voir le présent vol. p. 413 seqq.) ; et l’Âpastamba-sûtra rend la performance similaire à ce qu’elle est dans les textes du Yagus Blanc. Le Vaitâna-sûtra de l’Atharva-veda en fait également une performance de cinq jours. ↩︎
xxxiii:2 Comme le chapitre sur l’Asvamedha, celui sur le Purushamedha est censé être tiré du Mahâ-Kaushîtaki-brâhmana. ↩︎
xxxiii:3 Sur cette question voir notamment A. Weber, Zeitsch. d. DMG18, p. 262 et suiv., repr. dans Indische Streifen, II, p. 54 et suiv. ↩︎
xxxiv:1 Voir partie iii, p. 95. ↩︎
xxxiv:2 Cf. Max Müller, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 108 et suiv.; M. Hang, Aitareya-brâhmana, II, p. 460 et suiv.; R. Roth, Weber’s Ind. Stud. I, 475 et suiv.; II, 112 et suiv. ↩︎
xxxv:1 La première référence au mythe ou à l’histoire de Sunahsepa se trouve dans Rig-veda I, 24, 11-13; V, 2, 7, où il est apparemment mentionné comme ayant été réellement sauvé du poteau, ou de (trois) poteaux auxquels il était attaché soit pour être sacrifié, soit, comme Roth le préfère, pour être torturé. ↩︎
xxxvi:1 Dans le Sabhâparvan du Mahâbhârata (II, 6275 seqq.), comme l’a d’abord souligné Lassen, Krishna accuse Garâsandha, roi de Magadha et de Kedi, résidant à Mathurâ, d’avoir emmené de nombreux rois et princes vaincus dans sa ville, et de les avoir gardés confinés dans sa forteresse de montagne en vue de les sacrifier ensuite (à son Râgasûya) au seigneur d’Umâ (Rudra) ; ajoutant par la suite (v. 864) que « l’immolation d’hommes n’a jamais été vue à aucun moment ». ↩︎
xxxvi:2 Son propre mime « Agîgarta », d’autre part, est interprété par le Dictionnaire de Saint-Pétersbourg comme signifiant « celui qui n’a rien à avaler », et serait donc simplement descriptif de sa condition de vie. ↩︎
xxxvii:1 C’est-à-dire en relation avec l’Atharva-veda. Dans le Mahâbh. V, 548-51, Aṅgiras loue Indra au moyen de l’« Atharvavedamantraih ». Cf. Weber, Ind. Stud. I, p. 237. ↩︎
xxxvii:2 Aussi bien dans la fabrication du foyer (ukhâ) que dans la pose des briques de l’autel du feu, l’expression ‘aṅgirasvat’ (comme dans le cas d’Aṅgiras) apparaît fréquemment dans les formules ; cf. VI, 1, 2, 28 ; 3, 1, 38 et suiv. ; 4, 1, 1 et suiv. ↩︎
xxxvii:3 Tout ce qui est dit dans le Brâhmana concernant les corps sans tête des cinq victimes est (VI, 2, 1, 7 seqq.) que Pragâpati, après avoir coupé les têtes et les avoir placées sur (l’autel, c’est-à-dire sur lui-même), plongea quatre des troncs dans l’eau et compléta le sacrifice en (offrant) le bouc (pas un bouc, comme traduit), et qu’il rassembla ensuite l’eau et la boue (argile) dans lesquelles ces cadavres avaient reposé et les utilisa pour faire des briques pour l’autel. L’idée qu’il aurait également fallu offrir les quatre autres corps est rejetée par l’auteur, qui semble plutôt suggérer qu’il faudrait les laisser flotter sur l’eau. ↩︎
xxxvii:4 Un passage très similaire se trouve dans Ait. Br. VI, 8, sur lequel cp. Max Müller, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 420. ↩︎
xxxviii:1 C’est sans doute ce que l’on entend par là (cf. Kâty. XVI, 1, 38) ; et ‘atha’ au début de VI, 2, 2, 6 aurait dû par conséquent être pris dans le sens plutôt inhabituel de ‘ou’ (? ‘ou plutôt’), au lieu de alors. Cf. VI, 2, 2, 15. ↩︎
xxxviii:2 Cependant, selon Âp. Sr. XVI, 17, 19-20, même s’il n’y a qu’une seule tête (celle du bouc de Vâyu), toutes les formules doivent être prononcées sur elle. ↩︎
xxxviii:3 Le Maitr. Samhitâ, cependant, ne semble pas faire référence à ce point particulier dans ses sections Brâhmana. ↩︎
xxxix:1 Ou, selon Âpastamba, pour sept haricots ; la tête devant être celle d’un Kshatriya ou d’un Vaisya tué soit par une flèche, soit par la foudre, et apparemment séparée du corps au moment de l’achat (qui, comme le professeur Weber le remarque à juste titre, est purement symbolique). Cependant, comme les détails donnés par Âpastamba ne sont pas mentionnés dans les ouvrages plus anciens, il est fort probable qu’ils aient été introduits par lui pour répondre à certaines des objections soulevées par les Vâgasaneyins dont il prête généralement attention aux opinions. Sinon, la transaction pourrait paraître plutôt suspecte. ↩︎
xxxix:2 Taitt. S. V, 1, 83, semble en effet parler des quatre autres animaux libérés après que le feu ait été porté, de sorte que leur usage sacrificiel serait purement symbolique. Il semble douteux que, dans ce cas, seule la tête de l’animal soit utilisée, ou celle de l’homme en même temps. ↩︎
xxxix:3 Cf. Taitt. S. V, 5. ↩︎
xl:1 Le composé 'nihshiddhapâpmânah (apagrâmâh) 'peut éventuellement être entendu dans le sens que les mauvaises actions des parias sont chassées (empêchées de troubler la paix du village) ; Katy. XX, 8, 17-18, cependant, déclare que lorsque le Sacrificateur est sorti (de l’eau), les malfaiteurs entrent (pour se baigner dans l’eau) sans avoir accompli aucun (autre) rite, et qu’ils sont alors dits être « purifiés par l’Asvamedha ». ↩︎
xl:2 Outre la description de la cérémonie dans le présent ouvrage (XIII, 6, 1-2, 20), seul le Taittirîya-brâhmana (III, 4) semble s’y référer, énumérant simplement les victimes potentielles qui, selon Âpastamba, cité par Sâyana, sont finalement libérées. La suggestion du professeur Weber selon laquelle il était peut-être prévu qu’elles soient toutes massacrées à un moment donné ne peut guère avoir été prise au sérieux. On pourrait tout aussi bien supposer que, lors de l’Asvamedha, tous les « malfaiteurs » qui, selon Kâtyâyana, doivent se baigner dans la rivière, étaient censés être noyés. ↩︎
xli:1 Lorsque la pratique devint généralement reconnue selon laquelle le Sacrificateur (et les prêtres) devaient manger une partie de la victime offerte, cela seul aurait pu, comme le suggère le professeur Weber, rendre les sacrifices humains impraticables. ↩︎
xlii:1 La section Asvamedha du même ouvrage commence ainsi : Pragâpati désira : « Puissé-je obtenir tous mes désirs, puissé-je atteindre toutes les réalisations. » Il vit cette performance sacrificielle de trois jours, l’Asvamedha, et le prit, et l’offrit avec lui ; et en l’offrant avec lui, il obtint tous ses désirs et atteignit toutes les réalisations. ↩︎
xlii:2 Voir XIII, 4, 2, 6-17. ↩︎
xlii:4 Voir XIII, 2, 2, 2, suiv. ↩︎
xliii:1 C’est, semble-t-il, dans le but de dissuader son mari de s’offrir comme victime. ↩︎
xliv:1 Le Dr Garbe, dans sa traduction, fait référence à cette règle et aux règles suivantes (à tort, je pense) aux victimes animales de la règle 21. ↩︎
xlv:1 Sur ce passage et d’autres mentionnés dans le Mahâ-Kaushîtaka, cp. les remarques judicieuses du professeur Aufrecht, Ait. Br., pv ↩︎
xlix:1 Le Kaushîtaki-brâhmana (VIII, 3), d’autre part, semble justifier l’interdiction au motif que, avant le premier sacrifice complet du Soma, le corps du Sacrifice (et du Sacrificateur) est incomplet, et donc pas prêt à recevoir sa tête, sous la forme du Pravargya. De ce fait, le même ouvrage permet également que le Pravargya soit accompli lors du premier sacrifice du Soma de celui qui est parfaitement versé dans les écritures, puisque celui-ci est lui-même le corps, ou le soi, du sacrifice. ↩︎
xlix:2 Voir XI, 1, 6, 10. ↩︎
l:1 Cf. A. Weber, Satapatha-brâhmana, p. xi. ↩︎