SHEMSUDDIN MAHOMMAD, mieux connu sous son surnom poétique de Hafiz, naquit à Shiraz au début du XIVe siècle. [1] Ses noms, interprétés, signifient le Soleil de la Foi, le Digne de Louange et Celui qui peut réciter le Coran ; il est également connu de ses compatriotes sous les titres de la Langue du Caché et de l’Interprète des Secrets. La plus grande partie de sa vie se passa à Shiraz, et il mourut dans cette ville vers la fin du siècle. La date exacte de sa naissance ou de sa mort est inconnue. Il connut une époque turbulente. Ses délicates chansons d’amour étaient chantées au rythme brutal du fracas des armes, et ses rêves devaient être assez souvent interrompus par la famine qui frappait une ville assiégée, l’irruption des conquérants et la fuite des vaincus.
L’histoire de la Perse au XIVe siècle est extrêmement confuse. Hormis une succession de guerres et de troubles, on ne sait pas grand-chose des conditions politiques dans lesquelles vivait Hafiz. Cinquante ans avant la naissance du poète, Hulagu, petit-fils du grand envahisseur tartare Gengis Khan, avait conquis Bagdad, mettant à mort le dernier des califes abbassides et éteignant la lignée directe de la race qui régnait sur la Perse depuis 750. Pendant les deux cents ans qui suivirent, une branche de la famille des Abbas vécut au Caire, dont les membres furent établis califes par les sultans mamelouks d’Égypte ; mais ils étaient dépourvus de toute autorité réelle et leur position était celle de dépendants à la cour mamelouke.
Les fils et petits-fils de Houlagu lui succédèrent comme seigneurs de la Perse et de la Mésopotamie, prêtant allégeance nominale au grand khan des Mongols à Cambalec ou à Pékin, mais à toutes fins pratiques indépendants, et les différentes provinces de leur empire étaient administrées par des gouverneurs en leur nom. Vers l’époque de la naissance de Hafiz, c’est-à-dire au début du XIVe siècle, un certain Mahmud Shah Inju gouvernait la province de Fars, dont Shiraz est la capitale, au nom d’Abou Saïd, le dernier des descendants directs de Houlagu. A la mort de Mahmud Shah, Abou Saïd nomma le cheikh Hussein ibn Juban au poste de gouverneur de Fars, poste lucratif et très convoité. Le cheikh Hussein prit la précaution d’ordonner que les trois fils de Mahmud Shah soient saisis et emprisonnés, mais il fut condamné à mort. Mais tandis qu’ils traversaient les rues de Shiraz aux mains de leurs ravisseurs, leur mère, qui les accompagnait, leva son voile et lança un appel touchant au peuple, l’invitant à se souvenir des bienfaits qu’ils avaient reçus de leur ancien souverain, le père des trois garçons. Ses paroles eurent un effet immédiat : les habitants se soulevèrent, la libérèrent, elle et ses fils, et chassèrent le sultan Hussein. Il revint cependant avec une armée fournie par Abou Saïd et incita Shiraz à se soumettre de nouveau à son règne. En 1335, un an ou deux après ces événements, Abou Saïd mourut et le pouvoir de la maison de Houlagu s’effondra. Il s’ensuivit une longue période d’anarchie, qui prit fin lorsque Oweis, un autre descendant de Houlagu, s’empara du trône. Lui et son fils Ahmed régnèrent à Bagdad jusqu’à ce qu’Ahmed soit chassé par l’armée d’invasion de Timur. Mais pendant ces années d’anarchie, l’autorité du sultan de Bagdad avait été considérablement réduite. A la mort d’Abou Saïd, Abou Ishac, l’un des trois fils de Mahmud Shah Inju qui avait échappé de si peu aux mains de Cheikh Hussein, prit possession de Shiraz et d’Ispahan, évinçant définitivement son vieil ennemi, tandis que Mahommad ibn Muzaffar, qui s’était fait un nom pour sa bravoure au service d’Abou Saïd, se rendit maître de Yezd.
A partir de cette époque, les gouverneurs des provinces persanes semblent avoir prêté allégeance nominale tantôt au sultan de Bagdad, tantôt au calife plus éloigné. La position de Shiraz entre Bagdad et Le Caire devait ressembler à celle de Venise entre Rome et Constantinople, et, comme Venise, elle n’était obéissante à aucun des deux seigneurs.
Abou Ishac n’avait pas conduit sa barque en eaux calmes. En 1340, Chiraz fut assiégée et prise par un atabeg rival, et le fils de Mahmud Shah fut obligé de se contenter d’Ispahan. Mais l’année suivante, il revint, s’empara de Chiraz par un stratagème et s’établit de nouveau maître de tout le Fars. Les années qui restèrent de son règne furent surtout occupées par des expéditions militaires contre Yezd, où Mahommad ibn Muzaffar et ses fils construisaient une puissance redoutable. En 1352, résolu à mettre un terme à ces attaques, Mahommad marcha sur le Fars et assiégea Chiraz. Abou Ishac, dont la vie était une perpétuelle dissipation, redoubla ses orgies devant le danger. Incertain de la fidélité des habitants de Chiraz, il fit tuer tous les habitants de deux quartiers de la ville et envisagea de s’assurer un troisième quartier de la même manière. Mais ces mesures n’eurent pas les résultats escomptés. Le chef du quartier menacé eut vent du projet du roi et remit les clefs de sa porte à Shah Shudja, fils de Mahommad ibn Muzaffar, et Abou Ishac fut obligé de chercher refuge une seconde fois à Ispahan. Quatre ans plus tard, en 1357, il fut livré à Mahommad qui l’envoya à Shiraz et, avec un sens aigu du drame, le fit décapiter en pleine place devant les ruines de Persépolis.
Le voyageur arabe Ibn Batuta, qui visita Chiraz entre 1340 et 1350, a laissé une description de son souverain : « Abu Ishac, dit-il, est un des meilleurs sultans qu’on puisse trouver » (il faut avouer que la moyenne des sultans n’était pas très élevée au temps d’Ibn Batuta) ; « il est beau de visage, imposant de prestance, et sa conduite n’est pas moins admirable. Son esprit est généreux, son caractère remarquable, et il est modeste bien que sa puissance soit grande et ses territoires étendus. Son armée dépasse le nombre de 30 000 hommes, Turcs et Perses. Les plus fidèles de ses sujets sont les habitants d’Ispahan ; mais il craint les Chirazis, qui sont un peuple courageux, qui ne se laisse pas dominer par des rois, et il ne leur confiera pas les armes. » ^2 Cette vision de ses relations avec les deux villes concorde avec l’histoire ultérieure d’Abu Ishac et montre un pouvoir d’observation considérable de la part d’Ibn Batuta. Mais il raconte une histoire qui semble montrer qu’Abu Ishac n’était pas impopulaire même à Shiraz : à une certaine occasion, il souhaitait construire une grande porte dans cette ville, et ayant entendu parler de son désir, les habitants rivalisèrent d’empressement pour le satisfaire ; des hommes de tous rangs se précipitèrent pour faire le travail, revêtant leurs plus beaux vêtements et creusant les fondations avec des pelles d’argent. Abu Ishac partageait la passion de l’époque pour les lettres et souhaitait être considéré comme un rival du roi de Delhi dans sa générosité envers les hommes de savoir ; « mais », soupire Ibn Batuta, « combien la terre est éloignée des Pléiades ! » L’historien persan qui décrit l’exécution d’Abu Ishac, cite un quatrain que l’Atabeg est censé avoir écrit pendant qu’il était en prison :
« Déposez vos armes lorsque la Fortune est votre ennemie,
Contre la roue du ciel, lutteur, n’essaie pas un lancer
Buvez avec constance la coupe dont le nom est la Mort,
Videz la lie sur la terre, et partez.
Ainsi périt le premier patron de Hafiz.
De 1353 à 1393, lorsque Timur conquit Shiraz pour la deuxième et dernière fois, la plus grande partie de la Perse était gouvernée par des membres de la maison de Muzaffar. Il ne se passait guère d’année sans que la guerre civile ne vienne troubler l’un des fils ou des petits-fils de Mahomet, qui ne soit emprisonné ou soumis à des maux plus graves encore de la part de ses frères. Mahomet lui-même fut le premier à tomber. Shah Shudja s’empara de son père alors qu’il lisait le Coran à haute voix avec un poète de sa cour et le fit crever les yeux. Quelques années plus tard, la vie lugubre se déroulait contre les murs de la prison de Ka’lah-i-Safid. « Sans raison valable », chante Hafiz, « le vainqueur des vainqueurs fut emprisonné ; sans culpabilité, la tête la plus puissante fut abattue. Il avait vaincu Shiraz, Tabriz et Irak ; à la fin, son heure arriva. » Celui qui, aux yeux du monde, était la lumière qu’il avait allumée (c’est-à-dire le fils de Mahomet, Shah Shudja), à travers ces yeux qui avaient regardé le monde victorieux, enfonça le fer rouge. » Un homme sévère et impitoyable était ce Mahomet, brave au combat, sage dans les conseils, ardent dans la religion, mais dur et cruel au-delà de toute mesure, un ami perfide et un ennemi implacable. L’historien persan Lutfallah raconte qu’à plusieurs reprises il avait vu des criminels amenés devant Mahomet pendant que l’émir lisait le Coran. Mettant le livre de côté, il tirait son épée et tuait les coupables alors qu’ils se tenaient debout, puis retournait impassible à ses dévotions. Shah Shudja demanda un jour à son père s’il avait tué 1000 hommes de sa propre main. « Non », répondit Mahomet, « mais je pense que le nombre de ceux que j’ai tués doit atteindre 800. »
Après sa mort, Shah Shudja régna à Shiraz et son frère Shah Yahya à Yezd. Shah Shudja était un homme d’une énergie semblable à celle de son père, mais cette énergie était dirigée dans des directions différentes ; l’ardeur religieuse sévère de l’aîné se transforma en un esprit de dissipation frénétique chez le cadet. Chaque fois qu’il n’était pas occupé à mener des expéditions contre ses frères et ses neveux, il prenait part aux orgies les plus sauvages de Shiraz. Il était à peine moins cruel que Mahomet. Dans un accès d’ivresse, il ordonna de crever les yeux d’un de ses propres fils, et bien que, sur les instances de son vizir, il se repentit et envoya un second messager à toute vitesse après le premier, il était déjà trop tard pour sauver l’enfant. Avant la mort de Shah Shudja, le glas de la maison de Muzaffar avait sonné : Tamerlain et ses hordes tartares avaient avancé dans le nord de la Perse. En 1382, Shah Shudja lui envoya une ambassade propitiatoire avec des cadeaux : des bijoux et des soieries, des chevaux, un daïs écarlate, un étendard royal et un parapluie chinois ; en retour, Timur envoya au roi une robe d’honneur et une ceinture parsemée de bijoux.
Epuisé avant l’heure par une vie de débauche, Shah Shudja fit de son mieux pour assurer le bien-être de sa famille avant de mourir. Il envoya des lettres à Timur et au sultan Ahmed de Bagdad, leur recommandant de protéger son fils Zein-el-Abeddin, ses frères et ses neveux. Le rideau s’ouvre un instant sur le lit de mort du roi, et une anecdote, comme les historiens orientaux en raffolent, nous révèle le visage intrépide et terrible du roi. Apprenant que son frère Ahmed se préparait à disputer la succession à Zein-el-Abeddin, il le fit appeler pour le persuader de retirer ses prétentions. Mais quand Ahmed entra dans la chambre où Shah Shudja gisait malade à mort, les deux frères éclatèrent en sanglots, et Ahmed fut si ému qu’il fut obligé de se retirer. Shah Shudja lui envoya alors une lettre par la main d’un serviteur fidèle. « Le monde, dit-il, est semblable à l’ombre d’un nuage et à un rêve de la nuit ; car l’un n’a pas de lieu de repos, et quand le rêveur se réveille il ne lui reste qu’un vain souvenir de l’autre. Je prévois beaucoup de troubles à Shiraz ; Kerman est la patrie de nos pères. Je n’ai pas de plainte à vous adresser ; mais maintenant que je m’apprête à entreprendre un long voyage, si vous deveniez un semeur de discorde, non seulement je vous en ferais des reproches, mais Dieu aussi ; et nos ennemis s’en réjouiraient. Allez donc à Kerman et renoncez à cette malheureuse ville. » Et Ahmed partit.
Shah Shudja mourut en odeur de sainteté. Dix saints hommes l’accompagnaient continuellement, lisant le Coran à haute voix d’un bout à l’autre de la journée. Il laissa derrière lui un nom réputé pour son courage et sa générosité. C’était un poète à la manière des rois, et depuis son enfance il pouvait réciter le Coran par cœur.
Le fils, dont il avait consacré ses dernières heures à assurer l’avenir, ne devait pas rester longtemps sur le trône que lui avait légué son père. Durant son court règne, Zein-el-Abeddin fut occupé à se défendre contre les attaques de son cousin Mansour, mais il fut obligé de fuir en 1388 devant un ennemi plus redoutable que tous ceux qu’il avait connus jusqu’alors. Timour, qui rôdait depuis plusieurs années aux confins du Fars, envahit la Perse méridionale et prit Shiraz. Zein-el-Abeddin chercha refuge auprès de Mansour, qui le récompensa de sa confiance en l’emprisonnant et en le rendant aveugle. C’est sans doute en 1388 qu’eut lieu la célèbre entrevue entre Hafiz et Timur (voir note du poème V), et non à l’époque de la seconde conquête de Shiraz en 1393. La confusion entre les deux dates a conduit plusieurs auteurs à douter de la véracité de l’histoire, car il est presque certain que le poète était mort avant 1393. Timur accorda Shiraz à Shah Yahya, oncle de Mansur, et quelque temps gouverneur de Yezd ; mais à peine l’armée tartare fut-elle rappelée par des troubles dans les parties nord de l’empire que Mansur renversa son oncle et s’empara de Shiraz. Hafiz ne vécut pas assez longtemps pour voir la fin du drame, mais la fin n’était pas loin. En 1393, Timur avança avec 30 000 hommes d’élite contre Mansur. Les Muzaffarides, avec seulement 3000 ou 4000 hommes, chargèrent deux fois au cœur des forces tartares, et à un moment donné la vie de Timur fut en danger. Mansur, qui combattait lui-même au plus fort de la bataille, envoya un message aux ailes de son armée, leur ordonnant de soutenir sa charge désespérée ; mais elles n’obéirent pas à son ordre. Il tomba en combattant sous l’épée de Shah Rukh Mirza, le fils de Timur, laissant le conquérant « marcher en triomphe à travers Persépolis ». Le courage était une qualité qui ne manquait pas aux descendants de Mahommad ibn Muzaffar, mais parmi une race de soldats, Mansur semble s’être distingué par son attitude téméraire. Lui aussi, comme les autres membres de sa famille, était un mécène de l’érudition, et on raconte qu’il avait l’habitude de distribuer 200 tomans par jour aux pauvres érudits de Shiraz. En raison de leur popularité et de leur bravoure, Timur comprit qu’il n’y aurait pas de paix pour lui à Shiraz tant qu’un membre de la maison de Muzaffar resterait en vie ; les survivants de Mansur furent passés au fil de l’épée.
Au cours de tous ces changements de fortune, Hafiz semble avoir joué le rôle prudent, quoique peu romantique, du vicaire de Bray. Le fil ténu de son histoire personnelle est constitué en grande partie d’anecdotes plus ou moins mythiques. Il était le fils, selon une tradition, d’un boulanger de Shiraz, ville dans laquelle il avait probablement été éduqué. Le poète Jami dit qu’il ne sait pas auprès de quel médecin soufi Hafiz avait étudié. Jeune homme, cependant, il fut l’un des disciples du cheikh Mahmud Attar, qui semble avoir été quelque peu indépendant parmi les érudits de Shiraz. Le cheikh Mahmud ne s’adonna pas complètement à la vie contemplative, mais combina les fonctions d’instituteur avec celles de marchand de fruits et légumes. « Ô disciple de la taverne ! chante Hafiz, donne-moi la coupe précieuse, que je boive à la santé du cheikh qui n’a pas de monastère. » L’attitude de Cheikh Mahmud lui valut sans doute la condamnation des soufis les plus stricts, et en particulier des disciples d’un certain Cheikh Hassan Asrakpush, qui, comme l’indique le titre de leur maître, ne s’habillaient que de vêtements bleus et déclaraient que leur esprit était rempli de désirs célestes, tout comme leur corps était vêtu de la couleur du ciel. Hafiz se heurte à cette école rivale dans plusieurs de ses poèmes. « Je suis le serviteur, dit-il, de tous ceux qui répandent la lie de la coupe et sont vêtus d’une seule couleur (c’est-à-dire vêtus de sincérité), mais non de ceux dont le corps est vêtu de bleu alors que le noir est la couleur de leur cœur. » Et encore : « Ne me donnez pas la coupe avant que j’aie arraché de ma poitrine la robe bleue », ce qui signifie qu’il ne peut recevoir les enseignements de la vraie sagesse avant de s’être débarrassé des erreurs des non-initiés. Il apprit peut-être du cheikh Mahmud une saine philosophie qui lui permit de voir à travers l’ascétisme borné des autres maîtres religieux, soufis ou orthodoxes, et il ne fut pas indifférent à la dette qu’il avait envers lui. « Ma Barbe Grise, chante-t-il, qui répand la lie du vin, n’a ni or ni pouvoir, mais Dieu l’a fait à la fois généreux et miséricordieux. » Et, en effet, s’il réussit à libérer l’esprit de son disciple de préjugés inutiles, on peut admettre que le cheikh fit beaucoup pour lui donner un bon équipement pour la vie. Bien qu’il ne se soit jamais soumis à aucune règle monastique stricte, Hafiz prit l’habit de derviche dont il parle avec tant de mépris. Il faut supposer qu’il prit la précaution, qu’il recommande lui-même, de le laver dans le vin que le cheikh Mahmud lui fournissait ; en d’autres termes, qu’il tempéra son orthodoxie par les doctrines plus libres qu’il tenait de son maître. Il devint aussi cheikh.
On ne sait pas comment il révéla pour la première fois son don inimitable pour le chant. On raconte qu’un jour, l’un de ses oncles était occupé à composer un poème sur le soufisme et, n’étant qu’un poète médiocre, il ne put aller plus loin que la première ligne. Hafiz prit la feuille en l’absence de son oncle et termina le vers. L’oncle n’en fut pas peu irrité ; il ordonna à Hafiz de terminer le poème et le maudit en même temps, lui et ses œuvres. « Ils apporteront la folie », déclara-t-il, « à tous ceux qui les liront. » Les hommes disent que la malédiction plane toujours sur le Divan, aussi ne faut-il pas que quiconque n’est pas bien fondé en raison s’aventure à étudier le poète. Quels que soient ses débuts, le jeune homme ne tarda pas à acquérir une grande renommée. Abu Ishac fut son premier mécène. « Par la faveur des étendards victorieux d’un roi », dit Hafiz, « j’ai été élevé comme un étendard parmi les faiseurs de vers. » Il existe un long poème adressé à Abu Ishac, dans lequel il est appelé le roi sous les pieds duquel le jardin de son royaume fleurit. « Ô grand et saint ! s’écrie le poète, tout homme qui est ton serviteur est élevé si haut que les étoiles des Gémeaux ne sont que sa ceinture. » Hafiz devait être à Shiraz quand Abu Ishac y fut amené, prisonnier, d’Ispahan ; il a peut-être même assisté à son exécution à l’extérieur de Persépolis. « Le destin l’a rattrapé, soupire-t-il, trop vite – hélas pour la violence et l’oppression dans ce monde de pièges ! hélas pour la grâce et la miséricorde qui habitaient parmi nous ! N’as-tu pas entendu, ô Hafiz, le rire de la perdrix qui se pavane ? On ne fait guère attention aux serres agrippantes du faucon de la mort. »
Hafiz passa de la protection d’Abou Ishac à celle de Shah Shudja, mais les relations entre les deux hommes semblent avoir été quelque peu tendues. Shah Shudja se méfiait peut-être de la loyauté de celui dont Abu Ishac avait été un si bon protecteur ; de plus, il nourrissait une jalousie professionnelle à l’égard de Hafiz, étant lui-même auteur de vers occasionnels. L’historien Khondamir rapporte une entrevue qui n’a pas pu augmenter la bienveillance de l’un des interlocuteurs envers l’autre. Shah Shudja reprocha à Hafiz le caractère discursif de ses chansons. « Dans un seul et même texte, dit-il, vous écrivez sur le vin, sur le soufisme et sur l’objet de vos affections. Or, cela est contraire à la pratique de l’éloquent. » « Ce que Votre Majesté a daigné dire, répondit Hafiz (en se moquant de lui, bien que Khondamir ne le mentionne pas), est l’essence de la vérité ; Cependant, les poèmes de Hafiz jouissent d’une grande célébrité, tandis que ceux de certains autres écrivains n’ont pas dépassé les portes de Shiraz. » Mais quelques rares discours acerbes, dans lesquels le roi se retrouvait généralement en deuxième position, ne nuisaient guère à une amitié fondée sur une correspondance marquée de goûts. « Depuis l’heure », déclare Hafiz, « où la coupe de vin a reçu les honneurs de Shah Shudja, la Fortune a mis la coupe de joie dans la main de tous les buveurs de vin » ; et dans plusieurs poèmes, il salue l’accession au trône de Shah Shudja et la suppression consécutive d’un édit interdisant de boire du vin : « La fille du raisin s’est repentie de sa retraite ; elle est allée voir le gardien de la paix (c’est-à-dire Shah Shudja) et a reçu la permission de faire ce qu’elle voulait. Elle est sortie de derrière le rideau pour pouvoir dire à ses amants qu’elle avait changé d’avis. » En partie par gratitude, en partie en vue de faveurs futures, Hafiz proclama la gloire de Shah Shudja, tout comme il avait proclamé celle du malheureux Abu Ishac, et le roi ne fut pas opposé à de tels vœux du plus célèbre poète de l’époque : « Que la balle des cieux soit à jamais dans le creux de ton bâton de polo, et que le monde entier soit un terrain de jeu pour toi. La renommée de ta bonté a conquis les quatre coins de la terre ; puisse-t-elle être à jamais un gardien pour toi ! »
L’un des vizirs de Shah Shudja, Hadji Kawameddin Hassan, était également un bon ami de Hafiz. Dans les poèmes, il est souvent mentionné comme le deuxième Assaf (le premier Assaf ayant été le vizir du roi Salomon, réputé pour sa sagesse), tandis que Shah Shudja se fait passer pour Salomon lui-même. À son retour d’un voyage, probablement à Yezd, Hafiz passa quelques mois dans la maison du vizir, poussé par un argument convaincant. Dans l’un des poèmes, il y a un dialogue entre lui et un ami, dans lequel celui-ci lui dit : « Quand après deux ans d’absence ton destin t’a ramené chez toi, pourquoi ne sors-tu pas de la maison de ton maître ? » Hafiz répond que la route qu’il emprunte n’est pas de son choix : « Un officier de mon juge se tient, comme un serpent, en embuscade sur le chemin, et chaque fois que je veux franchir le seuil de mon maître, il me sert une convocation et me ramène précipitamment dans ma prison. » Il poursuit en remarquant que dans ces circonstances pénibles il trouve dans la maison de son maître un refuge sûr et dans les serviteurs du vizir des alliés utiles contre les officiers de la loi : « Si quelqu’un m’adresse une demande là-bas, j’appelle à mon secours le bras vigoureux d’un des dépendants du vizir et d’un coup je lui fends le crâne en deux. » Manière sommaire, pourrait-on penser, de traiter avec la loi et peu propre à incliner le cœur de son juge vers le délinquant.
Il y a un autre Khawameddin dont on parle souvent, le vizir du sultan Oweis de Bagdad. Il fonda à Shiraz un collège pour Hafiz, dans lequel le poète donnait des conférences sur le Coran et lisait ses propres vers, et où sa renommée attirait un grand nombre d’élèves. Nous voyons Hafiz demander à son bienfaiteur de l’argent pour soutenir cette école, en ces termes : « Ô ami discret (mon poème), dans quelque lieu retiré où même le vent est étranger, viens à l’oreille du maître, et entre plaisanterie et sérieux, place la parole pointue, afin que son cœur y consente ; alors, par ta bonté, prie sa munificence de me dire, si je devais demander une petite rétribution, ma requête serait-elle tolérée ? » On ne peut qu’espérer qu’une lettre de supplication aussi charmante, rédigée en vers, fut plus que tolérée. C’est probablement ce vizir qui envoya une robe d’honneur à Hafiz qui, une fois arrivée, se révéla trop courte pour lui ; « Mais », dit poliment le poète, « aucune de tes faveurs ne saurait être trop courte pour aucun homme. »
Hafiz aurait reçu de la bienveillance d’Oweis lui-même, mais il ne semble pas avoir été satisfait de la conduite du sultan à son égard : « De tout mon cœur, dit-il, je suis l’esclave du sultan Oweis, mais il ne se souvient pas de son serviteur. » Le fils d’Oweis, le sultan Ahmed de Bagdad, dont la cruauté avait poussé ses sujets à appeler Timur à son secours, était très désireux d’inciter Hafiz à visiter sa cour ; mais Hafiz, peut-être par prudence, déclina l’invitation, disant qu’il se contentait du pain sec mangé à la maison et n’avait aucune envie de goûter au miel que les pèlerins ramassent au bord des routes. Il envoya à Ahmed un poème dans lequel il chargeait son nom d’éloges extravagants. « Sur le sol persan, déclara-t-il, le bourgeon de la joie n’a jamais fleuri pour moi. Que le Tigre de Bagdad est excellent et le vin parfumé ! Ô vent de l’aube, apporte-moi la poussière du seuil de mon ami, afin que Hafiz puisse en laver les yeux de son cœur. »
Une seule fois, il se rendit à l’invitation de rois étrangers, et son expérience fut loin d’être encourageante. Il rendit visite à Shah Yahya, le frère de Shah Shudja, à Yezd, mais la récompense qu’il reçut ne fut pas à la mesure de ses espérances. « Longue vie à toi et au désir de ton cœur, ô Echanson de la cour de Djem ! » écrit-il — et le contexte montre qu’il s’agit de Shah Yahya — « bien que, tant que j’ai vécu avec toi, ma coupe n’ait jamais été remplie de vin. » De plus, amoureux dévoué de Shiraz, Hafiz était pris de nostalgie lorsqu’il était absent de sa ville natale. « Pourquoi, dit-il dans un petit poème pathétique écrit pendant qu’il était à Yezd, pourquoi ne devrais-je pas retourner chez moi ? Pourquoi ne devrais-je pas déposer ma poussière dans la rue de ma bien-aimée ? Mon cœur ne peut supporter les chagrins de l’exil ; laisse-moi retourner dans ma propre ville, laisse-moi être le maître du désir de mon cœur. » C’est après cette visite malchanceuse à Shah Yahya qu’il aurait déclaré : « Il semble que la Fortune n’ait pas voulu que les rois soient sages. »
Il ne cueillit plus jamais le miel des chemins de pèlerinage. Un jour, en effet, en réponse à l’invitation pressante du Shah, Mahmud Purabi, Sultan du Bengale, il partit pour l’Inde ; mais une série d’accidents lui arriva, il perdit courage et retourna chez lui. L’histoire est racontée dans une note du poème XXI.
Il reçut de nombreuses faveurs du sultan d’Ormuz, bien qu’il refusât de lui rendre visite et de visiter ses pêcheries de perles dans le golfe Persique. Il compare ce sultan à Shah Yahya, au grand désavantage de ce dernier, disant que le roi qui ne l’avait jamais vu lui avait rempli la bouche de perles, tandis que Shah Yahya, à la cour duquel il s’était rendu, l’avait renvoyé les mains vides.
Shah Shudja n’était pas le seul membre de la maison de Muzaffar à protéger Hafiz ; le prince guerrier Mansur était son fidèle ami. Il semble avoir été absent de Shiraz au moment de l’accession au trône de Mansur – peut-être avait-il accompagné l’armée d’Imur en retraite. « Le vent m’a annoncé, s’écrie-t-il, que le jour de la tristesse est passé ; je retournerai à Shiraz grâce à la faveur de mon ami. Sur les bannières du Conquérant (c’est-à-dire Mansur, dont le nom signifie ceci), Hafiz est emporté au ciel ; fuyant pour trouver refuge, son destin l’a placé sur les marches d’un trône. » Mansur tenait le poète en haute estime. Selon une tradition, lorsqu’il nomma l’un de ses fils gouverneur d’une province, le jeune homme demanda à son père de lui donner son vizir, Jelaleddin, comme conseiller, et Hafiz comme professeur. « Quoi ! répondit Mansur, « voudrais-tu être roi même du vivant de ton père, pour exiger de lui les deux hommes les plus sages de son royaume ? »
Hafiz avait vieilli. La jeunesse lui avait été très agréable ; non sans un soupir, l’homme aux cheveux gris s’en sépara. « Ah, pourquoi mes cheveux noirs sont-ils devenus blancs ! » se lamente-t-il, et il essaie de réchauffer son sang avec le vin d’autrefois. « Hier, à l’aube, je suis tombé sur un ou deux verres de vin, aussi doux que la lèvre de l’échanson, ils me semblaient à la bouche. Et alors, le cerveau en feu, j’ai voulu retourner auprès de ma maîtresse, la Jeunesse, mais entre nous le divorce avait été prononcé. » Et encore : « La nuit dernière, Hafiz s’est égaré dans la taverne, et il lui a semblé que la Jeunesse, sa maîtresse, était revenue, et que l’amour et la folie étaient revenus dans sa vieille tête. » « Gieb meine Jugend mir zurück ! » D’autres poètes que Hafiz ont chanté le même refrain. Qu’il ait vécu ou non assez longtemps pour assister à la chute de la race qui l’avait abrité, il a prévu les malheurs qui allaient s’abattre sur elle et sur sa chère Shiraz. Il existe un court poème plein de présage qui aurait été écrit après l’entrée de Timur : « Quel tumulte je vois sous l’orbite de la lune, chaque partie de la terre est pleine de mal et de méchanceté ! Il y a des conflits entre nos filles, et entre nos mères des querelles, et le père est mal disposé envers son fils. Seuls les fous boivent du sorbet à l’eau de rose et au sucre ; les sages se nourrissent du sang de leur propre cœur. Le cheval arabe est blessé sous la selle, et l’âne porte un collier d’or autour du cou. Maître, suivez le conseil de Hafiz : « Allez et faites le bien ! » car je vois que cette maxime vaut plus qu’un trésor de joyaux. » Dans plusieurs vers, il félicite Mansur pour sa victoire et son retour heureux à Shiraz, ce qui peut peut-être faire référence au rétablissement de la ligne muzaffaride après le départ de Timur. « Donne-moi la coupe », dit-il dans l’une d’elles, « car les airs de la jeunesse soufflent dans ma vieille tête, tant je suis heureux de revoir le visage du Roi. »
On donne la date de sa mort en 1388, 1389, 1391 et 1394, mais il semble peu probable qu’il ait vécu aussi tard que 1394. 1389 est l’année indiquée dans un couplet d’un auteur inconnu, qui est inscrit sur sa tombe : « Si tu veux savoir quand il a cherché une demeure dans la poussière de Mosalla, cherche sa date dans la poussière de Mosalla. » Les lettres des mots persans Khak-i-Mosalla, poussière de Mosalla, donnent le nombre 791, c’est-à-dire 1389 de notre ère. Il repose dans le jardin de Mosalla, à l’extérieur de Shiraz, un jardin dont il ne se lassait jamais de chanter les louanges, et sur les rives du Ruknabad, où il s’était si souvent reposé à l’ombre des cyprès. Lorsque, quelque soixante ans après la mort du poète, le sultan Baber conquit Shiraz, il érigea un monument sur la tombe de Hafiz. Un bloc de pierre oblong sur lequel sont gravées deux chansons du Divan, marque la tombe. Au sommet de ce bloc est inscrite une phrase en arabe : « Dieu est le éternel, et tout le reste passe. » Le jardin contient les tombes de nombreux Perses dévots qui ont désiré reposer dans la terre sacrée qui contient les os du poète, et sa prophétie selon laquelle sa tombe deviendrait un lieu de pèlerinage pour tous les ivrognes du monde s’est en grande partie réalisée. Un très ancien cyprès, que l’on dit avoir été planté par Hafiz lui-même, se dressait depuis plusieurs centaines d’années au sommet de sa tombe, et il projetait son ombre sur la poussière de son désir.
Il est rare qu’un professeur et favori des princes jouisse d’une popularité sans mélange, surtout lorsque ses critiques à l’égard de ceux qui ne sont pas d’accord avec lui sont aussi dures et aussi souvent répétées que celles de Hafiz ; et il ne semble pas avoir fait exception à la règle générale. De plus, sa propre conduite a donné à ses ennemis suffisamment de motifs de plainte. Ses biographes, comme tous les biographes, ont une vision idyllique de sa vie. Daulat Shah, par exemple, déclare qu’« il se tournait toujours vers la compagnie des derviches et des sages, et parfois il atteignait aussi la société des princes ; il était l’ami des personnes d’une vertu et d’une perfection éminentes, et des jeunes gens nobles ». Mais de tels récits ne sont pas entièrement confirmés par d’autres traditions, et ses poèmes ne semblent pas, au lecteur impartial, être les œuvres d’un homme au tempérament ascétique. Avec toute la déférence qui m’est due pour Daulat Shah, je soutiens qu’Abu Ishac, Shah Shudja et Shah Mansur n’étaient pas des personnes d’une vertu éminente ; Il est difficile en effet d’imaginer qu’un ami et un panégyriste aient pu renoncer à toutes les joies de la vie. Ses ennemis allèrent jusqu’à l’accuser d’hérésie et même d’athéisme, et l’opinion publique était si forte contre lui qu’à sa mort on se demanda si son corps pouvait être enterré. La question ne fut tranchée qu’en consultant ses poèmes, qui, pris au hasard, s’ouvraient sur ce vers : « Ne craignez pas de suivre de vos pas pieux le cadavre de Hafiz, car, s’il était noyé dans l’océan du péché, il trouvera peut-être une place au paradis. » C’est une époque heureuse qui permet à un homme de soutenir si bien sa réputation douteuse.
Hafiz était marié et avait un fils. Il déplore la mort de sa femme et de son enfant dans deux poèmes traduits dans ce volume. Malgré toutes les faveurs qu’il reçut des grands hommes de son temps, on dit qu’il mourut pauvre.
De son vivant, il était trop occupé à « enseigner et à composer des traités philosophiques », dit son grand éditeur turc, Sudi, « pour rassembler ses chants ; il les récitait dans son école, exprimant le souhait que ces perles puissent être enfilées ensemble pour la parure de ses contemporains ». C’est ce que fit après sa mort son élève Sayyed Kasim el Anwar, et le Divan de Hafiz est l’un des livres les plus populaires en langue persane. De l’Inde à Constantinople, ses chants sont chantés et répétés par tous ceux qui parlent la langue persane, et le nombre de ses traducteurs européens montre que la malédiction de son oncle a une influence spéciale et particulière dans les pays occidentaux. Comme l’Énéide, le Divan de Hafiz est consulté comme guide pour l’action future. Il existe plusieurs histoires d’hommes célèbres qui ont eu recours à ces Sortes Hafizianæ. On raconte que Nadir Shah prit conseil dans le livre de Hafiz alors qu’il méditait une expédition contre Tauris, et l’ouvrit au verset suivant : « Irak et Fars tu as conquis avec tes chants, oh Hafiz ; maintenant c’est le tour de Bagdad et l’heure fixée de Tabriz. » Nadir Shah prit cela comme un encouragement à une nouvelle conquête, et continua son chemin en se réjouissant.
Ce n’est pas seulement en tant que créateur de vers exquis, mais aussi en tant que philosophe que Hafiz a acquis une si grande estime en Orient. Aucun Européen qui lit son Divan ne sera captivé par la délicieuse musique de ses chansons, les rythmes délicats, le battement du refrain et les images charmantes. Certains d’entre eux sont imprégnés de l’esprit même de la jeunesse, de l’amour et de la joie, d’autres ont une humanité plus noble et crient à travers les âges avec une voix pitoyablement semblable à la nôtre ; et pourtant, peu d’entre nous se tourneront vers Hafiz pour y chercher sagesse et réconfort, ou le choisiront comme guide. C’est le mysticisme interminable et sans espoir, le jeu avec des mots qui disent une chose et signifient quelque chose de totalement différent, le flou d’une philosophie qui n’ose pas s’exprimer, qui rebute l’Européen tout autant qu’il attire l’esprit oriental. « Donnez-nous une théorie qui fonctionne », exigeons-nous. « Construis-nous des demeures imaginaires où nos âmes, fugitives du réel, puissent s’évader en rêve » — c’est, me semble-t-il, ce que le Persan demande à son maître.
Hafiz appartenait à la grande secte dont sont issus tant d’écrivains persans parmi les plus célèbres. Comme Sa’di, Jami, Jelaleddin Rumi et une vingtaine d’autres, il était soufi. L’histoire du soufisme n’a pas encore été écrite, les sources de son origine sont incertaines et il n’est pas encore possible de savoir s’il a trouvé refuge dans le mahométisme, la moins mystique de toutes les religions. Certains ont supposé que le soufisme avait été importé de l’Inde après l’époque de Mahomet ; d’autres qu’il était une évolution des doctrines de Zoroastre que les successeurs du Prophète avaient réduites au silence mais n’avaient pas détruites. En réponse à la première théorie, on a objecté qu’il n’y avait aucune preuve historique de relations entre l’Inde et les pays musulmans après l’ère mahométane et avant l’essor du soufisme, par lesquelles les doctrines des mystiques indiens auraient pu se propager ; Quant à la seconde, il paraît improbable que le soufisme, dont la doctrine essentielle est l’unité, ait pu emprunter beaucoup à une religion qui lui est aussi opposée que celle de Zoroastre, dont la foi est fondée sur un dualisme. Une troisième théorie est que les origines du soufisme sont à chercher dans la philosophie des Grecs, étrangement déformée par l’esprit oriental, et dans l’influence du christianisme ; mais bien que les œuvres de Platon soient fréquemment citées par les écrivains mystiques, et bien qu’il semble certain qu’elles doivent quelque chose à la fois à l’école néoplatonicienne d’Alexandrie et à la religion chrétienne, cela ne suffirait pas à rendre compte de la grande perversion de l’enseignement de Mahomet.
Le baron Sylvestre de Sacy a proposé l’explication suivante de la question. ^3 Le deuxième siècle de l’Hégire fut une époque de fermentation et de montée des sectes. Cela était dû en premier lieu à l’introduction de la philosophie grecque, en second lieu à la rivalité entre les partisans d’Ali et ceux des califes ommiades et abbassides. C’est parmi les disciples d’Ali que se sont développées les doctrines de l’union de Dieu et de l’homme, de l’infusion de la Divinité dans les imams et de l’interprétation allégorique des cérémonies religieuses. Daulat Shah, dans sa Biographie des poètes persans, fait remonter le mysticisme jusqu’à Ali lui-même, bien qu’il soit probable qu’il impute au gendre du Prophète des croyances qui étaient d’une date un peu plus tardive. Les Alides, placés par la force des choses en opposition avec les califes au pouvoir, furent obligés de trouver une justification à leur attitude et de se soumettre aux observances prescrites par ceux qu’ils refusaient de reconnaître comme les véritables représentants de Mahomet. Ils lurent le Coran à la lumière d’un credo nouveau et l’interprétèrent d’une manière bien différente de celle que voulait son auteur. Dès le moment où se produisit la division entre chiites et sunnites, les chiites ou disciples d’Ali firent des provinces orientales du califat leur bastion. Il n’est pas déraisonnable de supposer qu’un mysticisme, en tout point contraire au véritable esprit du Coran, fit dans les provinces les plus proches de l’Inde des progrès si rapides, parce qu’avant la conquête de la Perse par les Arabes, le mysticisme indien y avait déjà pris racine. C’est-à-dire qu’à côté du zoroastrisme s’était développé un mysticisme qui convenait parfaitement au tempérament particulier de l’esprit persan, si bien qu’il ne fut pas éradiqué par les conquérants arabes, mais s’insinua dans la croyance sévère et pratique qu’ils imposèrent à une nation de rêveurs et de métaphysiciens. L’auteur du Dabistan, livre écrit au XVIIe siècle et contenant la description de douze croyances différentes, raconte qu’il existait en Perse une secte appartenant aux Yekaneh Bina, de ceux dont les yeux sont fixés sur l’Un seul : « Ils disent que le monde n’a pas d’existence extérieure ou tangible ; tout ce qui est, c’est Dieu, et qu’au-delà de lui il n’y a rien. Les intelligences et les âmes des hommes, les anges, les cieux, les étoiles, les éléments et les trois règnes de la nature n’existent que dans l’esprit de Dieu et n’ont aucune existence au-delà. » « Si cette doctrine indienne de Maya ou Illusion, ajoute M. de Sacy, avait été transférée en Perse, il y a tout lieu de croire que le mysticisme, fondé sur la doctrine que toutes choses sont une émanation de Dieu et qu’elles retourneront à lui, peut être rattaché à la même source. »
La clé de voûte du soufisme est l’union, l’identification de Dieu et de l’homme. C’est une doctrine qui se trouve à la base de toutes les religions spirituelles, mais poussée trop loin, elle conduit au panthéisme, au quiétisme et finalement au nihilisme. Le bien le plus élevé auquel les soufis puissent parvenir est l’annihilation de l’actuel - oublier qu’ils ont une existence séparée et se perdre dans la Divinité comme une goutte d’eau se perd dans l’océan. ^4 Pour atteindre ce but, ils recommandent une vie ascétique et la solitude ; mais ils ne poussent pas l’ascétisme jusqu’aux extrêmes absurdes préconisés par les mystiques indiens, et ils n’approuvent pas les aides artificielles pour maîtriser la conscience, telles que l’opium, le haschisch ou les efforts physiques sauvages des derviches danseurs. L’ivresse des poètes soufis, disent leurs interprètes, n’est rien d’autre qu’un état d’esprit extatique, dans lequel l’esprit s’enivre de la contemplation de Dieu comme le corps s’enivre de vin. Selon le Dabistan, il y a quatre stades dans la manifestation de la Divinité : dans le premier, le mystique voit Dieu sous la forme d’un être corporel ; dans le deuxième, il le voit sous la forme d’un de ses attributs d’action, comme le Créateur ou le Conservateur du monde ; dans le troisième, il apparaît sous la forme d’un attribut qui existe dans son essence même, comme la connaissance ou la vie ; dans le quatrième, le mystique n’a plus conscience de sa propre existence. Jusqu’au dernier, il ne peut espérer atteindre que rarement.
Cette perte de l’âme en Dieu n’est qu’un retour (et nous nous rapprochons ici des doctrines platoniciennes telles que celles qui sont incorporées dans le Phèdre) aux conditions qui existaient avant la naissance dans le monde. De même que dans le Dialogue, le coursier immortel qui est attelé au char de l’âme aspire à retourner dans la plaine de la naissance et à revoir la vraie justice, la beauté et la sagesse dont il a conservé un souvenir imparfait, de même l’âme du soufi aspire à retourner à Dieu, dont elle a été séparée par le voile mortel du corps. Mais cette réunion est poussée beaucoup plus loin par les philosophes orientaux que par Platon ; elle implique, selon eux, l’annihilation complète de la personnalité distincte, correspondant aux conditions, tout à fait différentes de celles décrites par le Socrate platonicien, qu’ils croient avoir existé avant la naissance. Il n’y a rien qui ne vienne de Dieu et qui ne soit une partie de Dieu. Il contient en lui-même à la fois l’être et le non-être ; quand il le veut, il projette son reflet sur le vide, et ce reflet est l’univers. Dans son livre Yusuf et Zuleikha, Djami expose cette doctrine de la création dans un passage remarquable. « Tu n’es que le miroir, conclut le poète, son visage est le reflet du miroir ; si tu regardes fixement, tu verras qu’il est aussi le miroir. » Dans une parabole, Djami illustre la présence universelle de Dieu et la recherche aveugle de l’homme pour ce qui l’entoure de toutes parts. Il y avait une grenouille assise sur les rives de l’océan, et sans cesse, jour et nuit, elle chantait ses louanges. « Aussi loin que mes yeux peuvent voir, dit-elle, je ne vois rien d’autre que ta surface infinie. » Des poissons nageant dans les eaux peu profondes entendirent le chant de la grenouille et furent remplis du désir de trouver ce merveilleux océan dont il parlait, mais ils ne purent le découvrir où qu’ils aillent. Finalement, au cours de leur recherche, ils tombèrent dans le filet d’un pêcheur, et dès qu’ils furent tirés hors de l’eau, ils virent sous eux l’océan qu’ils cherchaient. D’un bond ils y retournèrent.
Les soufis ne peuvent accepter le récit de la création tel qu’il est raconté dans le Coran ; ils sont obligés d’y adhérer extérieurement, mais dans leur cœur ils le traitent comme une allégorie. Le monde n’est postérieur à Dieu que par la nature de son existence et non par le temps : les soufis ne sont pas loin de la doctrine de l’éternité de la matière, dont ils ne sont éloignés que par la nécessité de se conformer à l’enseignement du Coran. Ils se contentent de dire que le monde est venu à l’existence quand il a plu à Dieu de se manifester au-delà de lui-même, et cessera quand il lui plaira de rentrer en lui-même. Il est plus difficile de se défaire de la résurrection du corps, sur laquelle Mahomet insiste constamment. Que l’âme, lorsqu’elle a enfin atteint l’union complète avec Dieu, soit obligée de retourner dans la prison d’où elle s’est échappée à la mort, cela répugne entièrement à tous les soufis et ils ne peuvent expliquer de façon satisfaisante la divergence de leurs opinions avec celles du Prophète.
Il a été dit à juste titre que tous les maîtres religieux qui ont honnêtement essayé de construire une formule de travail ont trouvé que l’une de leurs plus grandes difficultés résidait dans la conciliation de la toute-puissance de Dieu avec la conscience qu’a l’homme de la liberté de sa volonté ; car d’une part, il est impossible de concevoir un Dieu digne de ce nom qui soit moins qu’omnipotent et omniscient, et d’autre part, il est essentiel de faire porter à l’homme une certaine responsabilité de ses actes. [2] Mahomet plus particulièrement, comme le souligne le comte Gobineau dans son excellent petit livre [3], s’est trouvé confronté à cette difficulté, puisque son objectif premier était d’exalter la personnalité divine et de la sortir du panthéisme dans lequel elle était tombée chez les Arabes préislamiques ; mais s’il n’a pas réussi à indiquer une issue satisfaisante au dilemme, il est au moins injuste de l’accuser de ne pas l’avoir reconnu. Il a insisté sur le fait que l’homme est responsable de son propre salut : « Quiconque choisit la vie à venir, son désir sera agréable à Dieu. » [4] Il existe une tradition selon laquelle, lorsque certains de ses disciples discutaient de la prédestination, il leur dit : « Pourquoi n’imitez-vous pas Omar ? Car lorsqu’on vint à lui et lui demanda : « Qu’est-ce que la prédestination ? », il répondit : « C’est une mer profonde. » Et une deuxième fois il répondit : « C’est une route obscure. » Et une troisième fois : « C’est un secret que je ne dirai pas puisque Dieu a jugé bon de le cacher. » Les soufis étaient obligés d’abandonner le libre arbitre : il était impossible d’attacher une quelconque responsabilité au reflet dans le miroir. Mais là encore, ils n’osaient pas exprimer leurs véritables opinions, et leurs déclarations sont donc à la fois confuses et contradictoires. « Un homme peut dire, remarque l’auteur du Dabistan, que ses actions sont les siennes, et avec la même vérité qu’elles sont celles de Dieu. » Dans le Gulshen-i-Raz, poème écrit en 1317, et donc contemporain de Hafiz, il est clairement établi que Dieu tiendra compte des actions des hommes : « Après ce moment (c’est-à-dire le Jour du Jugement), il les interrogera sur le bien et le mal. » Mais de telles expressions sont en opposition directe avec le reste de l’enseignement soufi. Il n’y a ni bien ni mal, puisque tous deux découlent également de Dieu, de qui tout découle. Certains vont jusqu’à préférer Pharaon à Moïse, Nimrod à Abraham, car ils disent que bien que Pharaon et Nimrod aient été en révolte apparente contre la Divinité, en réalité ils connaissaient leur propre néant et acceptaient la part que la sagesse divine leur avait imposée. Il n’y a ni récompense ni punition ; le Paradis est la beauté, l’Enfer la gloire de Dieu, et quand on dit que ceux qui sont en Enfer sont malheureux, on entend que les habitants du Ciel seraient malheureux à leur place. [5] Et enfin, il n’y a pas de distinction entre Dieu et l’homme ; l’âme n’est qu’une émanation de Dieu, et un homme est donc justifié de dire avec le fanatique Hallaj, « Je suis Dieu ». Bien que Hallaj ait payé de sa vie pour avoir osé exprimer son opinion, il ne faisait que répéter à haute voix ce que tous les soufis croient être vrai. [6] « Est-il permis à un arbre de dire, « Je suis Dieu », écrit l’auteur du Gulsheni-Raz (l’allusion est au buisson ardent qui a parlé à Moïse) pourquoi alors un homme ne peut-il pas le dire ? » Et encore : « En Dieu, il n’y a pas de distinction de qualité ; dans sa majesté divine, je, toi et nous ne serons pas trouvés. Je, toi, nous et lui ont la même signification, car dans l’unité, il n’y a pas de division. Tout homme qui a anéanti le corps et est entièrement séparé de lui-même, entend dans son cœur une voix qui crie, « Je suis Dieu ». »
La conception de l’union et de l’interdépendance de toutes les choses divines et humaines est bien plus ancienne que la pensée soufie. Elle remonte aux premiers enseignements indiens, et le professeur Deussen, dans son livre sur la métaphysique, a souligné la conclusion qui en est tirée dans le Véda. « Les Évangiles, dit-il, fixent à juste titre comme loi suprême de la moralité : aime ton prochain comme toi-même. Mais pourquoi le ferais-je, puisque, par l’ordre de la nature, je n’éprouve de la douleur et du plaisir qu’en moi-même, et non chez mon prochain ? La réponse ne se trouve pas dans la Bible (ce vénérable livre n’étant pas encore tout à fait exempt de réalisme sémitique), mais dans le Véda : tu aimeras ton prochain comme toi-même parce que tu es ton prochain ; une simple illusion te fait croire que ton prochain est quelque chose de différent de toi-même. Ou, selon les mots de la Bhagaradgitah : celui qui se connaît en tout et tout en lui-même, ne se fera pas de mal par lui-même. » C’est la somme et la teneur de toute moralité, et c’est le point de vue d’un homme qui se sait un Brahman.
Les soufis étaient obligés de rendre une déférence exagérée au Prophète et à Ali afin de rester en bons termes avec les orthodoxes, mais comme ils croyaient que Dieu était la source de toutes les croyances, ils ne pouvaient raisonnablement placer l’une au-dessus de l’autre ; bien plus, comme ils enseignaient que tout homme qui pratiquait une religion particulière n’avait pas réussi à se libérer de la dualité et à atteindre l’union parfaite avec Dieu, ils devaient tenir le mahométisme dans le même mépris que toutes les autres croyances. « Quand toi et moi ne restons plus (quand l’homme est complètement uni à Dieu), qu’importent la Ka’ba, la synagogue et le monastère ? » [7] C’est-à-dire, quelle différence y a-t-il entre la religion musulmane, juive et chrétienne ? « Une nuit », dit Ferideddin Attar dans une belle allégorie, « l’ange Gabriel était assis sur les branches d’un arbre dans le jardin du Paradis, et il entendit Dieu prononcer une parole d’assentiment. « En ce matin », pensa l’ange, « un homme invoque Dieu. Je ne sais pas qui il est ; Mais je sais ceci : c’est un serviteur éminent du Seigneur, un homme dont l’âme est morte au mal et dont l’esprit est vivant. » Gabriel désira alors savoir qui pouvait être cet homme, mais il ne le trouva pas dans les sept zones. Il parcourut la terre et la mer et ne le trouva ni dans les montagnes ni dans les plaines. Il se hâta donc de retourner auprès de Dieu et il l’entendit de nouveau donner une réponse favorable aux mêmes prières. Il partit de nouveau et chercha à travers le monde, mais il ne vit pas le serviteur de Dieu. « Seigneur, s’écria-t-il, montre-moi le chemin qui mène à celui sur qui tombent tes faveurs ! » « Va dans la terre de Rome, répondit Dieu, et tu le trouveras dans un certain monastère. » Gabriel s’enfuit là et trouva celui qu’il cherchait, et voici qu’il adorait une idole. A son retour, Gabriel ouvrit les lèvres et dit : « Oh Maître, écarte pour moi le voile de ce secret : pourquoi exauces-tu les prières de celui qui invoque une idole dans un monastère ? » Et Dieu répondit : « Son esprit est obscurci et il ne sait pas qu’il s’est égaré ; mais puisqu’il s’égare par ignorance, je lui pardonne sa faute : ma miséricorde s’étend à lui, et je lui permets d’entrer dans le lieu le plus élevé. »
Dans le langage du mysticisme religieux, Dieu n’est pas seulement le Créateur et le Maître du monde, il est aussi le Beau par essence et le Vrai Bien-Aimé. L’amour, dont l’être divin est à la fois la source et l’objet, joue un grand rôle dans les écrits soufis, un rôle qu’il est difficile, et parfois imprudent, de distinguer d’une expression exagérée des affections humaines. Jami décrit l’Être pur, avant qu’il ne se soit manifesté dans la Création, « chantant l’amour pour lui-même dans une mélodie sans paroles » [8] et dans le même ton Hafiz chante « la Beauté impériale qui joue sans cesse le jeu de l’amour avec elle-même ». Comme l’écho d’une voix grecque tombe la doctrine de l’amour humain de Jami : « Ne détourne pas ton visage d’un bien-aimé terrestre, car même cela peut servir à t’élever à l’amour du Vrai. » Il est presque possible de lire dans le poème persan les mots du sage Diotime à Socrate : « Celui qui a été instruit jusqu’ici dans les choses de l’amour, et a appris à voir le Beau dans le vrai ordre et la succession, quand il arrivera vers la fin percevra soudain une nature d’une beauté merveilleuse, qui ne grandit ni ne décroît, ne croît ni ne décroît… celui qui, sous l’influence du véritable amour, s’élevant au-dessus de ces choses commence à voir cette beauté, n’est pas loin de la fin. »
Les soufis n’ont eu aucune difficulté à trouver dans le Coran des textes à l’appui de leur enseignement. Quand Mahomet s’exclame : « Il y a des moments où ni les chérubins ni les prophètes ne m’égalent ! », les soufis déclarent qu’il fait allusion à des moments d’union extatique avec Dieu ; et son récit de la victoire de Bedr : « Tu ne les as pas tués, mais Dieu les a tués, et tu n’as pas tiré quand tu as tiré, mais Dieu a tiré » – ils le prennent comme preuve de la croyance du Prophète en l’unité essentielle de Dieu et de l’homme. [9] Le livre entier est ainsi déformé pour correspondre à leurs vues.
Si belles et spirituelles que soient certaines de ces doctrines, on ne peut guère dire qu’elles constituent un guide de conduite adéquat. Les soufis, cependant, sont considérés en Orient comme des hommes menant une vie vertueuse et pure. L’étymologie même de leur nom pointe vers la même conclusion : soufi vient d’un mot arabe signifiant laine, et indique qu’ils avaient l’habitude de se vêtir de simples vêtements de laine. Ils occupent en Orient à peu près la même position que Madame Guyon et les jansénistes occupaient en Occident, et ils enseignent la même doctrine du quiétisme, qui, tout en prêtant à ses adeptes les vertus d’une soumission exagérée, sape la racine d’une foi qui se manifeste dans les œuvres. Dans la mesure où les soufis s’efforcent sincèrement de s’unir à Dieu, ils sont sauvés des conséquences logiques de leurs doctrines : « Leur oreille est tendue pour capter les sons du luth, leurs yeux sont fixés sur la coupe, leurs poitrines sont remplies du désir de ce monde et du monde à venir. » [13] Et dans le même esprit, Hafiz chante : « Si le vent de la discorde secoue les deux mondes, mes yeux sont fixés sur la route d’où vient mon ami. » L’idéalisme des soufis les a conduits à nier la moralité de toute action, mais ils ont limité les conséquences de leurs principes aux adeptes parvenus à l’union parfaite avec Dieu, et même pour eux les moments d’extase sont rares. La plupart des soufis sont des hommes bons et religieux, qui se font un devoir de se conformer extérieurement, et ne se font aucun tort d’employer tous les artifices pour dissimuler aux orthodoxes les croyances qu’ils chérissent dans leur cœur, mais qui tiennent aussi pour la pratique de la religion musulmane, aux rites desquels ils ont attaché des significations symboliques, la seule voie vers la perfection à laquelle ils aspirent. Néanmoins, le comte Gobineau est d’avis que le quiétisme est la grande malédiction de l’Orient. « La caractéristique dominante du soufisme, dit-il, est d’unir par une chaîne doctrinale faible des idées dont la signification est très différente, si différente qu’il n’y a en réalité qu’un seul lien qui les relie, et ce lien est un quiétisme adapté à toutes, une disposition passive de l’esprit qui entoure d’un halo de sentiment inerte toutes les conceptions de Dieu, de l’homme et de l’univers. C’est ce quiétisme, et non l’islam, qui est la plaie courante de tous les pays orientaux. »
Malheureusement, comme il le souligne, les conditions de vie en Orient sont telles qu’elles renforcent plutôt qu’elles ne contrôlent la disposition au mysticisme. Les poètes ont trouvé à leur portée une masse de pensées vagues et belles, éminemment propices à un traitement imaginatif ; qu’ils y croient ou non, ils les ont utilisées et ainsi popularisées, se délectant, comme seul un Oriental peut le faire, de la nécessité de les voiler d’un symbolisme exquis et de les envelopper d’un nuage de phrases charmantes. Ces phrases ont capté et retenu l’oreille orientale ; et l’esprit oriental est fidèle à une formule une fois acceptée. De plus, quand un homme regardait autour de lui et voyait les vicissitudes de l’existence mortelle - nulle part plus marquées qu’en Orient - comment les conquérants succédaient aux conquérants et les empires aux empires, comment l’humble était exalté et le puissant renversé de son trône, combien la vengeance de Dieu était rapide en balayant la peste et la famine impitoyable, et combien les forces de la nature étaient impitoyables, il se tournait vers une philosophie qui enseignait que toutes les choses terrestres étaient également vaines - la vertu et le patriotisme et l’amour de la femme et des enfants, le pouvoir et la beauté et le rôle audacieux joué dans un combat sans espoir ; il se souvenait de ce qu’il avait appris des poètes et des conteurs - « Voici que le monde est comme l’ombre d’un nuage et un rêve de la nuit. »
Dans quelle mesure le Divan de Hafiz peut-il être considéré comme l’incarnation de ces doctrines ? C’est à chaque lecteur de décider par lui-même, et chacun parviendra probablement à une conclusion différente. Entre le jugement de Jami, selon lequel Hafiz était sans aucun doute un éminent soufi, et celui de Von Hammer, qui, jouant sur ses noms, déclara que le Soleil de la Foi ne donnait qu’une lumière incertaine et que l’Interprète des Secrets n’interprétait que le langage du plaisir, il y a un large champ d’opinions divergentes. Pour ma part, je ne peux être entièrement d’accord ni avec Jami ni avec Von Hammer. En partie, peut-être, grâce aux sages conseils de Sheikh Mahmud Attar, en partie grâce à une liberté d’esprit naturelle, Hafiz me semble s’élever au-dessus des vues étroites de ses coreligionnaires et considérer le monde d’un point de vue plus large. Il condamne également l’ascétisme des soufis et des orthodoxes : « L’ascète est le serpent du siècle ! » s’écrie-t-il. Je pense que ce n’était pas seulement pour s’attirer les faveurs d’un roi qu’il accueillit l’accession de Shah Shudja, ni seulement pour désarmer les critiques des musulmans plus stricts qu’il se décrivait comme un chercheur fatigué de sagesse, priant Dieu de lui montrer une lumière qui lui permettrait de diriger ses pas. Des deux conclusions que l’on tire généralement de l’affirmation selon laquelle nous mourrons demain, Hafiz n’acceptait aucune sans modification de l’autre. « Manger et boire » lui semblait une piètre solution du but mystérieux de la vie humaine, et un indicateur peu satisfaisant du bonheur ; « la demeure du plaisir », dit-il, « n’était jamais atteinte que par la douleur ». D’un autre côté, il était tout aussi peu disposé à mépriser les bonnes choses de ce monde. « Le jardin du paradis peut être agréable, mais n’oubliez pas l’ombre du saule et la belle lisière du champ fertile. » « Maintenant, maintenant que la rose est avec nous, chantons ses louanges ; maintenant, pendant que nous sommes ici pour l’écouter, Ménestrel, frappez du luth ! Lui aussi voulait que nous réduisions l’espoir lointain à la limite de notre petite journée, bien qu’il chérissait dans son cœur une conviction plus ou moins insaisissable qu’il trouverait le feu de l’amour brûlant encore, et avec une flamme plus pure, derrière le voile que ses yeux ne pouvaient percer.
Quoi qu’il en soit, celui qui chante la fraîcheur du vent de l’aube, la coupe écarlate de la tulipe levée dans les lieux solitaires, les ombres fugaces des nuages, les louanges des jardins, des fontaines et des champs fertiles, n’oubliera pas que même si le monde n’est qu’un reflet intangible de son Créateur, le reflet de la beauté éternelle est en soi digne d’admiration. J’aimerais croire que des plaisirs aussi innocents et un désir sincère de vérité aient suffi à notre poète, mais j’ai le soupçon aigu que l’échanson lui apportait un vin autre que celui de la connaissance divine, et que sa maîtresse est bien plus qu’une figure allégorique. Si nous sommes disposés à nous soumettre aux sages de l’Orient lorsqu’ils nous disent que la fête des poèmes est toujours une exaltation spirituelle, il faut admettre que les mots du poète portent une conviction différente aux oreilles occidentales. Il y a sans aucun doute une note de sincérité dans ses éloges de l’amour, du vin et de la bonne compagnie, et je suis porté à penser que Hafiz était de ceux qui, comme Omar Khayyam, avaient l’habitude de jeter chaque année le vêtement du repentir dans le feu du printemps. Il faut se rappeler que la morale de son époque n’était pas celle de la nôtre et que les mœurs de l’Orient ne ressemblent que vaguement à celles de l’Occident ; et bien qu’en tant que professeur religieux Hafiz eût été mieux avisé de relâcher moins souvent la bride de ses désirs, je doute que ses chansons aient résonné pour nous avec la même force passionnée. Après tout, les poèmes de saint François d’Assise ne sont plus beaucoup lus de nos jours. Néanmoins, le lecteur manque d’un sentiment de retenue, tant dans le sujet que dans la manière du Divan. Pour beaucoup de Persans, Hafiz occupe la place que Shakespeare occupe dans l’esprit de beaucoup d’Anglais. C’est peut-être un préjugé national, mais je ne puis me résoudre à croire que la nourriture mentale fournie par l’Oriental soit aussi bonne que celle de l’autre.Mais, enfin, nos appétits ne sont pas les mêmes.
La tendance, lorsqu’on a affaire à un poète mystique, est de lire en lui des significations prétendument plus profondes, même lorsque la signification simple est suffisamment claire et suffisante en elle-même. Hafiz est l’un de ceux qui ont souffert de ce processus ; il s’est éloigné, dans une large mesure, du contact des sympathies humaines qui sont, en fin de compte, le véritable royaume d’un poète. D’une autre époque, d’une autre race et d’une autre civilisation que la nôtre, on trouve pourtant dans ses chants des bribes de cette mélodie de la vie humaine qui est partout la même. Lorsqu’il s’écrie : « Mon bien-aimé est parti et je ne lui avais même pas dit adieu ! », ses paroles sont aussi poignantes aujourd’hui qu’elles l’étaient il y a cinq siècles, et elles ne pouvaient rien gagner d’une interprétation mystique. Tout aussi simple et tout aussi touchante est sa complainte sur son fils : « Hélas ! il a trouvé facile de partir, mais il m’a laissé le plus dur pèlerinage. » Et pour sa femme : « Alors mon cœur a dit : Je me reposerai dans cette ville qui est illuminée par sa présence ; Shakespeare lui-même n’a jamais trouvé d’image plus passionnée de l’amour que celle-ci : « Ouvre ma tombe quand je serai mort, et tu verras un nuage de fumée s’en élever ; alors tu sauras que le feu brûle encore dans mon cœur mort – oui, il a mis le feu à mon linceul. » Ou encore : « Si l’odeur de ses cheveux soufflait sur ma poussière quand je serai mort depuis cent ans, mes os en décomposition s’élèveraient et sortiraient en dansant du tombeau. » Et il sait de quoi il parle quand il dit : « J’ai évalué l’influence de la Raison sur l’Amour et j’ai découvert qu’elle est comme celle d’une goutte de pluie sur l’océan, qui laisse une petite marque sur la surface de l’eau et disparaît. » Ce sont les paroles d’un grand poète, l’interprète imaginatif du cœur de l’homme ; elles ne sont pas d’une époque ou d’une autre, mais de tous les temps. Fitz-Gerald le savait quand il déclara que Hafiz sonnait juste. « Hafiz est le plus persan des Perses, dit-il. Il est le meilleur représentant de leur caractère, que son saki et son vin soient réels ou mystiques. Leur religion et leur philosophie sont vite percées et me semblent toujours surfaites comme une chose empruntée, que les gens une fois acquis ne savent pas assez faire étalage. Certes, leurs roses et leurs rossignols sont assez souvent répétés. Mais Hafiz et le vieil Omar Khayyam sonnent comme du vrai métal. » La critique et l’éloge me semblent à la fois justes et délicats.
Dans une certaine mesure, on peut dire que le soufisme de Hafiz est dû en partie à la tendance naturelle du poète oriental à une diction pittoresque (car toute poésie doit, pour satisfaire les lecteurs orientaux, être formulée dans un langage voilé et énigmatique) [10], et a été en partie lu dans le Divan par les âges ultérieurs. Mais ce n’est pas tout. Avec Shah Shudja, je l’accuserais de confondre inextricablement le vin et l’amour avec l’enseignement soufi, et peut-être plus encore. Pour certaines au moins des innombrables difficultés qui assaillent tout homme qui porte un regard réfléchi sur la vie et ses conditions, Hafiz semble avoir accepté la solution que lui présentait le soufisme. Il comprenait et sympathisait avec l’hérésie audacieuse de Hallaj, « bien que les fous que Dieu n’a pas élevés ne connaissent pas la signification de celui qui a dit : Je suis Dieu ». Parfois, nous le voyons énoncer l’une des doctrines les plus absconses du Soufi : « Comment pourrais-je dire que l’existence m’appartient alors que je n’ai aucune connaissance de moi-même, ou comment pourrais-je dire que je n’existe pas alors que mes yeux sont fixés sur Lui ? » — un homme, en effet, ne peut prétendre à aucune existence individuelle ; tout ce qu’il sait, c’est qu’il fait partie de l’éternelle existence. Ou encore, il déclare que ses paroles sont métaphoriques et devraient recevoir l’interprétation soufie complète, comme dans le couplet suivant : « Compagnon de fête, ménestrel et échanson, tous ces mots ne sont que des noms pour Lui ; l’image de l’eau et de l’argile (l’homme) est une illusion sur le chemin de la vie. » Mais il traite le Soufiisme d’une manière large et noble, qui le relie aux plus hauts codes de moralité acceptés parmi les races civilisées de l’humanité. « De toute éternité, le parfum de l’amour ne vient pas à celui qui n’a pas balayé de sa joue la poussière du seuil de la taverne » – « Bienheureux les pauvres d’esprit », dit Hafiz dans une phraséologie adaptée aux oreilles de ceux à qui il s’adresse. « Si tu désires la coupe de vin de rubis ornée de joyaux », poursuit-il (et c’est de la faim et de la soif de sagesse qu’il parle), « ah, bien des larmes couleront sur tes cils ! » Il n’oubliait pas que « l’or soufi n’est pas toujours sans alliage » et il n’était pas de ceux qui croient avoir trouvé la réponse à toutes les exigences humaines lorsque leur propre cœur est satisfait. « Puisque tu ne peux jamais quitter ton palais », nous avertit-il, « comment peux-tu espérer atteindre le village de la vérité ? » Le chant qui remplissait son âme de joie pourrait frapper d’autres oreilles à une mesure différente ; et « où est la musique sur laquelle l’ivrogne et l’abstinent peuvent danser ? » Il était en effet profondément sceptique quant à l’infaillibilité de toute croyance, jugeant les hommes non par la pratique, mais par l’esprit qui la sous-tendait : « Nul ne mourra dont le cœur a vécu avec la vie que l’amour lui a insufflée ; mais quand le jour du jugement viendra, j’imagine que le Cheikh découvrira qu’il a gagné aussi peu par son abstinence que moi par mes festins. »
Mis à part le soufisme, un courant sous-jacent de mysticisme traverse les poèmes, qu’il est impossible d’expliquer. Si nous essayions de l’ignorer, beaucoup d’odes n’auraient aucun sens du tout, et la plupart d’entre elles perdraient une bonne moitié de leur intérêt. Prenons par exemple des vers tels que celui-ci : « Le cœur et l’âme sont fixés sur le désir du Bien-Aimé : c’est du moins ce qu’il est, car sinon, le cœur et l’âme ne sont rien. Le destin est ce qui arrive au bord du gouffre sans le sang du cœur ; sinon, tous tes efforts pour le Jardin du Paradis sont vains. Ne te jette pas au pied de ses arbres sacrés en espérant leur ombre ; ne vois-tu pas, ô cyprès, que même ceux-ci ne sont rien pour toi ? » Hafiz est engagé dans cette terrible évaluation des possibilités que tout homme qui réfléchit doit connaître : « L’âme qui est remplie du désir de Dieu doit sûrement avoir une qualité qui sera plus forte que la mort ? Mais s’il n’en était pas ainsi… Alors, l’âme elle-même n’est rien. Le destin est-il comme un bol vide posé sur le bord du fleuve de la vie ? Mais si le bol était déjà rempli de sang, tous vos efforts pour atteindre le jardin du paradis ne vous serviraient à rien. Car ne voyez-vous pas, vous qui osez reconnaître la vérité, que vous ne pouvez pas lutter contre un destin fixé, et si reconnaissante que soit l’ombre des arbres sacrés, ils ne peuvent vous offrir aucune protection. » Je ne peux pas non plus croire que c’est d’un amour terrestre dont il parle lorsqu’il dit : « Puisque le Bien-aimé a voilé son visage, comment se fait-il que ses amants récitent ses beautés ? Ils ne peuvent dire que ce qu’ils imaginent être là. » Nous sommes tous occupés à nous dire les uns aux autres - seulement ce que nous imaginons être là.
C’est une curieuse coïncidence (si ce n’est rien de plus) qu’à l’époque où la poésie mystique prenait une place reconnue dans la littérature de la Perse et de l’Inde, elle naissait aussi en Occident. Les chants des troubadours étaient destinés à transmettre un sens plus profond que celui qui se trouvait à la surface ; le Roman de la Rose se rapproche plus que toute autre allégorie occidentale d’un mysticisme à part entière digne d’un poète oriental. Saint François s’adresse à son Rédempteur en des termes qui ne diffèrent guère de ceux qu’utilise Hafiz pour exprimer son désir de sagesse divine, et la Béatrice, peut-être de la Vita Nuova, certainement de la Divine Comédie, n’est pas moins intangible que la maîtresse allégorique (quand elle est allégorique) du Persan.
Il est intéressant de noter que Hafiz et Dante étaient presque contemporains. Au moment où Dante gravissait l’escalier fatigant de Can Grande, Hafiz ouvrait les yeux sur un monde encore plus tumultueux. Tous deux étaient poussés par la confusion qui les entourait à chercher une base solide sur laquelle édifier une théorie de l’existence, mais Dante la trouva dans cette foi personnelle ardente qui est toujours impossible aux esprits du tempérament de Hafiz. De plus, le mysticisme de Dante a les pieds fermement plantés sur terre : l’homme et ses actes peuvent être éphémères, mais ils ont eu une telle emprise sur l’imagination du poète qu’il les a soudés pour en faire un tremplin vers ce qui ne passera pas. Sa propre vie a été consacrée à une activité politique incessante ; au cours de tous ses voyages visionnaires à travers le ciel et l’enfer, Dante a vécu aussi intensément que n’importe lequel de ses contemporains. Le feu brûle toujours dans le cœur mort ; L’âme farouche et tendre, tour à tour animée d’une condamnation impitoyable et d’une pitié exquise, brille encore d’une flamme éloignée des conditions mortelles, que le froid de la mort ne peut éteindre tant que les hommes liront et comprendront. Par lui, son époque vit. Les gens qu’il a rencontrés, ceux dont il a seulement entendu parler, les plus petits incidents de son temps, la somme de tout ce qu’il a connu et de tout ce qu’il a cru, sont gravés pour toujours, durs et tranchants, dans ses lignes vives ; et les destins de Florence, d’une petite ville dans un petit coin du monde, nous apparaissent, sous l’influence du poète, aussi grands et aussi tragiques qu’ils ont semblé au plus ardent des citoyens. Pour Hafiz, au contraire, les exemples modernes n’ont aucune valeur ; l’histoire contemporaine est un épisode trop petit pour occuper sa pensée. De son vivant, la ville qu’il aimait, peut-être aussi tendrement que Dante aimait Florence, fut assiégée et prise cinq ou six fois ; elle changea de mains encore plus souvent. L’un d’eux l’a ensanglantée, l’autre l’a remplie de festivités, et un troisième l’a soumise à la dure règle de l’ascétisme. L’un après l’autre, Hafiz a vu des rois et des princes s’élever au pouvoir et disparaître « comme neige sur la face poussiéreuse du désert ». Des tragédies pitoyables, de grandes réjouissances, la chute de royaumes et le choc des batailles, tout cela, il l’a vu et l’a entendu. Mais quel écho en trouve-t-on dans ses poèmes ? Presque aucun. Une allusion occasionnelle que des commentateurs érudits rapportent à un événement politique, une effusion exagérée de louanges d’abord pour un roi, puis pour un autre, la célébration de telle ou telle victoire et des prouesses de tel ou tel général royal, tout ce que tout poète de cour qui se respecte se sent obligé d’écrire, rien de plus.
Mais certains d’entre nous penseront que l’apparente indifférence de Hafiz confère à sa philosophie une qualité que celle de Dante ne possède pas. L’Italien est enfermé dans les limites de son propre réalisme, sa théorie de l’univers est essentiellement de son époque, et ce qui était pour lui si profondément réel n’est pour beaucoup d’entre nous qu’une image belle ou terrible. Le tableau que Hafiz a dessiné représente un paysage plus vaste, bien que le premier plan immédiat ne soit pas aussi net. C’est comme si son œil mental, doté d’une merveilleuse acuité de vision, avait pénétré dans ces domaines de la pensée que nous, à une époque plus tardive, étions destinés à habiter. Nous pouvons lui pardonner de nous avoir laissé une représentation si indistincte de son époque et de la vie de l’individu qui y vivait, alors que nous le voyons formuler des idées aussi profondes que l’avertissement selon lequel il n’existe aucun musicien sur la musique duquel l’ivrogne et le sobre puissent danser.
Renan a exprimé en quelques phrases lumineuses sa vision des poètes mystiques de l’Inde et de la Perse. « On sait que dans ces pays, dit-il, s’est développé une vaste littérature où l’amour divin et la Famour terrestre se croisent d’une façon souvent difficile à démêler. L’origine de son genre singulier de poésie est une question qui n’est pas encore éclaircie. Dans beaucoup de cas les sens mystiques prêts à certaines poésies érotiques persanes et hindoues n’ont pas plus de réalité que les allégories du Cantique des Cantiques. Pour Hafiz, par exemple, il semble bien que l’explication allégorique est le plus souvent un fruit de la fantaisie des commentateurs, ou des précautions que les admirateurs du poète étaient obligés de prendre pour sauver l’orthodoxie de leur auteur préféré. Puis l’imagination étant montée sur ce thème, et les esprits étant faussés par une exégèse qui ne voulait voir partout qu’allégories, on en est venu à faire des poèmes réellement à double sens. Comme ceux de Djellaleddin Rumi, de Wali, &c. . . . Dans l’Inde et la Perse ce genre de poésie (érotico-mystique) est le fruit d’un raffinement extrême, d’une imagination vive et portée au quiétisme, d’un certain goût du mystère, et aussi, en Perse du moins , de l’hypocrisie imposée par le fanatisme musulman. C’est, en effet, comme réaction contre la sécheresse de l’Islamisme que le soufisme a fait fortune chez les musulmans non arabes. Il y faut voir une révolte de l’esprit arien contre l’effroyante simplicité de l’esprit sémitique, excluant par la rigueur de sa théologie toute dévotion particulière, toute doctrine secrète, toute combinaison religieuse vivante et variée. [11]
Ceux qui ont écrit des poèmes « réellement à double sens » ont pris soin d’insister sur les puissants secrets que leurs mots véhiculent. « Les choses que les sages, qu’on appelle parfois ivrognes et parfois devins, dit l’un d’eux, veulent exprimer par les mots vin, coupe et échanson, musicien, mage et ceinture chrétienne, sont autant de mystères profonds qu’ils traduisent parfois par une énigme et parfois ils révèlent. » Les symboles utilisés par chaque écrivain sont plus ou moins les mêmes ; il existe un code soufi accepté que les initiés connaissent. « Le rossignol, et nul autre que lui, connaît toute la valeur de la rose, chante Hafiz, car beaucoup lisent la feuille et n’en comprennent pas le sens. » Mais bien que nous ne soyons pas tous des rossignols, nous avons un guide pour l’interprétation de la feuille. De nombreux mots du dictionnaire soufi ont été expliqués au monde extérieur. La taverne, par exemple, est le lieu d’instruction ou de culte, dont le tavernier est le professeur ou le prêtre, et le vin l’esprit de la connaissance divine qui est répandu pour ses disciples, l’idole est Dieu; la beauté est la perfection divine, les boucles brillantes l’expansion de sa gloire; le duvet sur la joue dénote le nuage d’esprits qui entoure son trône; et un grain de beauté noir est le point d’unité indivisible. La liste pourrait être continuée à l’infini; presque chaque mot a une signification vague et quelque peu changeante dans le langage du mysticisme, que celui qui a l’esprit pour de tels exercices peut déchiffrer s’il le souhaite.
Hafiz est plutôt le précurseur que le fondateur de cette école de poètes. Il est tout aussi insatisfaisant de donner à ses chants une interprétation complètement mystique ou complètement matérielle. Il a écrit sur le monde tel qu’il le découvrait. Dans son expérience, le plaisir et la religion étaient les deux principaux stimulants de l’action humaine ; il n’ignorait ni l’un ni l’autre. Je suis bien conscient que mon appréciation du poète est celle d’un Occidental. Il est difficile de déterminer exactement sur quelles bases il est apprécié en Orient, et il est peut-être impossible de comprendre ce que ses compatriotes pensent de son enseignement. De notre point de vue, la somme de sa philosophie semble donc être que, bien qu’il y ait peu de choses dont nous puissions être certains, ce petit détail doit toujours être l’objet du désir de tous les hommes ; chacun de nous se lancera à sa recherche par un chemin différent, et si personne ne trouve sa route facile à suivre, chacun peut, s’il est sage, découvrir en chemin des compensations à son travail. Et pour le reste, « Qui connaît le secret du voile ? » Comme beaucoup d’hommes bons et courageux avant son époque et depuis, je pense qu’il se contentait de « faire faiblement confiance à l’espoir le plus grand ».
Pour l’histoire de l’époque de Hafiz, voir Defrémery dans le Journal Asiatique de 1844 et 1845, « Histoire de la Perse » de Malcolm, « Histoire musulmane » de Price, « Histoire de la Perse » de Markham. Pour la vie du poète, voir V. Hammer, Defrémery dans le Journal Asiatique de 1858, Sir Gore Ouseley et Daulat Shah, dont l’ouvrage est principalement une suite d’anecdotes — on m’a dit que celui de Lutfallah n’est guère meilleur. ↩︎
La contribution du Dr Johnson à cette question controversée est peut-être aussi bonne que n’importe quelle autre : « Monsieur, dit-il à Boswell, nous savons que la volonté est libre, il y a une fin à cela. » ↩︎
Les Religions de l’Asie Centrale. ↩︎
Cf. saint Paul, qui n’est guère plus explicite : « Travaillez à votre salut, car c’est Dieu qui produit en vous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir » (Phil. ii. 12). ↩︎
Dabistan. ↩︎
Hallaj vécut au IXe siècle. Certains le considéraient comme un sorcier, d’autres comme un saint faiseur de miracles. Il fut condamné à mort par le calife de Bagdad à des tortures atroces et ses cendres furent jetées dans le Tigre. On raconte qu’un soufi demanda un jour à Dieu pourquoi il avait permis que son serviteur Hallaj tombe entre les mains du calife, et il lui fut répondu : « Ainsi sont punis les révélateurs de secrets. » ↩︎
Gulshen-i-Raz. ↩︎
Yusuf et Zuleikha. ↩︎
« Une année parmi les Perses. » Browne. ↩︎
Écoutez le conseil d’un chanteur afghan qui a écrit son Ars Poetica dans les montagnes au sud de Peshawar vers le milieu du XVIIe siècle :
« La flèche a besoin d’un archer, et la poésie d’un magicien.
« Il doit toujours tenir dans la main de son esprit la balance du mètre, rejetant le vers qui est trop court et celui qui est trop long.
« Sa maîtresse, la Vérité, montera son destrier noir, le voile de l’allégorie tiré sur son front.
« Qu’elle lance sous ses cils cent regards provocateurs et victorieux.
« Que le poète place sur ses doigts les joyaux de l’art aux multiples nuances, l’orne du bois de santal et du safran de la métaphore ;
« Les cloches de l’allitération comme des bracelets à ses pieds, et sur sa poitrine le collier d’un rythme mystérieux.
Ajoutez à cela le sens caché, comme des yeux à moitié vus à travers leurs cils, que tout son corps peut être un mystère parfait. « Traduction du Kilidi Afghani, » par T. C. Plowden.
Je crains que le résultat de ces instructions ne soit trop souvent « amphora coepit institui, currente rota cur urceus exit », et peut-être que le conseil d’Horace soit le meilleur des deux « denique sit quod vis, simplex dumtaxat et unum ». ↩︎
Cantique des Cantiques. ↩︎