[p. ix]
La poésie de l’Orient, particulièrement celle des nations musulmanes, diffère sensiblement de celle de l’Occident et, lorsqu’elle est reprise par les non-initiés, elle semble souvent n’être que de simples effusions de bacchanales sauvages et voluptueuses, ou dignes d’Anacréon lui-même. Ces remarques, cependant, se rapportent plus à la poésie persane qu’à la poésie afghane, qui contient moins le style souvent pompeux de la première et se rapproche davantage de la simplicité de la poésie des anciens Arabes. Un sujet commun aux Afghans, ainsi qu’aux autres poètes asiatiques, est celui de l’amour, non pas humain, mais divin, et du mépris des gens et des vanités du monde ; tandis que d’autres poètes afghans, comme Khushḥāl Khān, écrivent sur n’importe quel sujet qui pouvait être au premier plan de leur esprit à l’époque, à la manière des poètes occidentaux.
Le lecteur ordinaire, qui voudrait comprendre la plupart des poèmes contenus dans les pages suivantes, doit savoir que la plupart des poètes asiatiques professent la doctrine mystique des Ṣūfis, dont il sera nécessaire de lui expliquer les principes, bien que les érudits orientaux puissent être supposés être suffisamment familiers avec le sujet.
Les auteurs musulmans affirment que ces enthousiastes coexistent avec leur religion et que leur zèle enthousiaste a probablement grandement contribué à l’établissement de l’islamisme. Mais depuis, ils sont considérés comme ses plus grands ennemis et il est avéré que leurs doctrines ont, depuis longtemps, sapé le muḥammadisme lui-même. C’est pourquoi les mesures les plus rigoureuses ont été mises [p. x] en pratique de temps à autre pour réprimer leur augmentation, mais elles ont eu, comme d’habitude dans de tels cas, l’effet contraire et le Ṣūfiisme serait toujours en augmentation. Il n’y a aucun doute que les opinions libres de la secte sur les dogmes de la religion musulmane, leur mépris pour ses formes et leur prétention à la communion avec le Créateur, ou plutôt à son absorption dans celui-ci, sont plus ou moins de nature à subvertir cette foi dont les formes extérieures sont professées par les Ṣūfis comme des vénérateurs.
Les principes des doctrines Ṣūfi semblent avoir été largement diffusés en Perse ; et, en effet, la grande réputation acquise par l’un des prêtres de la secte a permis à ses descendants, pendant plus de deux siècles, sous le nom de la dynastie Ṣafawīan, d’occuper le trône de ce pays. [1]
Le nom général sous lequel cette secte d’enthousiastes est connue est Ṣūfi, impliquant pur, un terme probablement dérivé du mot arabe 
(ṣafah), signifiant pureté, et sous ce nom tous sont connus, du vénéré enseignant, ou guide spirituel, suivi par des foules de disciples, jusqu’à l’humble kalandar, darwesh, ou fakir, qui erre presque nu, ou seulement vêtu de son khirkah ou manteau de haillons, subsistant sur de maigres aumônes, pour soutenir cette vie volontairement adoptée de prière et d’abstraction religieuse.
En Inde, plus que dans tout autre pays d’Asie, ces doctrines visionnaires semblent avoir fleuri depuis des siècles, à peu près de la même manière qu’en Égypte et en Syrie, aux premiers jours du christianisme, comme en témoignent les premiers écrivains ecclésiastiques, qui font remonter à ces pays le mystique, l’ermite et le moine ; car là-bas la propension à une vie d’austérité était une véritable maladie. Dans la religion hindoue aussi, ainsi que dans le peuple lui-même, il y a beaucoup de choses qui tendent à favoriser un esprit d’abstraction religieuse ; et nous pouvons [p. xi] donc, avec une certaine justice, supposer que de l’Inde d’autres nations ont dérivé ce culte mystique de la Divinité, mais sans adopter les austérités et les macérations terribles, courantes chez les hindous, et jugées nécessaires pour atteindre cet état de béatitude.
Donner un compte rendu complet des doctrines des Ṣūfis serait presque une tentative inutile, car on en trouve des traces, sous une forme ou une autre, dans tous les pays, aussi bien dans les théories sublimes des philosophes de la Grèce antique que dans ceux de l’Europe moderne.
Les Ṣūfis affirment que leur croyance est opposée à la superstition, au scepticisme et à l’erreur ; mais « elle existe par la propagation active de ces trois éléments ». [2] Les doctrines de leurs maîtres sont données à leurs disciples à la place des formes extérieures et des observances de la foi qu’ils professent. Ils sont invités à s’embarquer sur l’océan du doute, pilotés par un maître sacré, ou guide spirituel, qu’ils doivent considérer comme supérieur à tous les autres mortels et digne de la confiance la plus pieuse et la plus spirituelle - en fait, de presque l’adoration elle-même. Ils se consacrent à la recherche de la Vérité et sont constamment occupés à adorer la Déité. Elle, selon leur croyance, est répandue dans toutes les choses créées ; [3] et ils considèrent que l’âme de l’homme, et le principe de l’existence, vient de Dieu (une partie de Lui), et non de Lui. C’est pourquoi leur doctrine enseigne que l’âme de l’homme est un exilé de son Créateur, qui est sa demeure et sa source ; que le corps est sa cage, ou sa prison ; et le terme de la vie, dans ce monde, est sa période de bannissement de Lui [p. xii] avant que l’âme ne tombe, elle avait vu le visage de la Vérité, mais, dans ce monde, elle n’obtient qu’un aperçu partiel et obscur, « qui sert à réveiller la mémoire endormie du passé, mais ne peut que le rappeler vaguement ; et le soufisme entreprend, par un long cours d’éducation et de discipline morale, de conduire l’âme en avant, d’étape en étape, jusqu’à ce qu’elle atteigne enfin le but de la connaissance parfaite, de la vérité et de la paix. » [4]
Selon cette mystérieuse doctrine, il y a quatre étapes par lesquelles l’homme doit passer avant d’atteindre l’état le plus élevé, ou celui de la béatitude divine, où, pour reprendre leurs propres termes, « son voile corporel, qui avait auparavant obscurci sa vue, sera écarté, et son âme, émancipée de toutes choses matérielles, s’unira de nouveau à l’essence divine et transcendante, dont elle avait été séparée, pour un temps, mais non séparée pour toujours. »
La première de ces étapes est appelée nāsut, ou humanité, dans laquelle le disciple est censé vivre dans l’obéissance à la charia, ou loi orthodoxe, et observer les rites et cérémonies de la religion, car ces choses sont considérées comme nécessaires et utiles pour réguler la vie des gens vulgaires et faibles d’esprit, et pour contenir dans des limites appropriées et guider ceux qui sont incapables d’atteindre le sommet de la contemplation et de l’abstraction divines, qui pourraient être égarés par cette latitude même en matière de foi, qui instruit et ravit ceux qui ont un intellect plus puissant et une piété plus ardente.
Le second stade est appelé t̤arīḳat, ou la voie par laquelle le disciple atteint ce qu’on appelle jabrūt, ou potentialité et capacité ; et celui qui atteint ce stade, quitte complètement cet état dans lequel il lui est simplement permis de suivre et de vénérer un maître ou un guide spirituel, et il est ainsi admis dans le giron du soufisme. Toute observance des rites et des formes de religion peut être abandonnée ; [p. xiii] car il échange alors, suppose-t-on, ce qu’on appelle æamal-i jismānī, ou culte corporel, contre æamal-i-rūḥānī, ou adoration spirituelle ; mais ce stade ne peut être atteint que par une grande piété, la vertu, l’endurance et la résignation ; car il est nécessaire de restreindre l’intellect lorsqu’il est faible, jusqu’à ce que, par des habitudes de dévotion mentale, fondées sur une connaissance appropriée de sa propre grandeur et de son immortalité, et de la nature divine, il ait acquis une énergie suffisante, car on ne peut pas faire confiance à l’esprit dans l’omission ou le désuétude des rites et des usages de la religion.
Le troisième stade est æarūf, signifiant la connaissance ou l’inspiration ; et le disciple qui y parvient est dit avoir atteint une connaissance surhumaine - en fait, être inspiré ; et lorsqu’il a atteint ce stade, il est égal aux anges.
Le quatrième et dernier état atteint est ḥaḳīḳat, ou la Vérité elle-même, ce qui signifie que son union avec la Divinité est parfaite et complète.
La dignité de Calife, comme on désigne l’enseignant, ne peut être obtenue qu’après un jeûne et une prière de longue durée, et par une abstraction et une séparation complètes de toutes les choses mondaines ; car l’homme doit être anéanti avant que le saint puisse exister. La préparation à la troisième étape du Ṣūfi-isme exige une épreuve longue et effrayante ; et beaucoup perdent la vie dans leurs efforts pour l’atteindre. La personne qui fait l’essai doit être un pieux et pieux murīd ou disciple, qui a déjà progressé, par sa piété et son abstraction, au-delà de la nécessité d’observer les formes et les usages de la religion. Il doit commencer par s’efforcer d’atteindre un état de béatitude plus élevé, par un jeûne prolongé, qui ne devrait pas être inférieur à quarante jours ; et pendant cette période de jeûne, il reste dans la solitude et dans une posture de contemplation, et ne prend aucune nourriture sauf ce qui suffit à maintenir le corps et [p. xiv] l’âme ensemble. Le caractère du pratiquant dépend grandement de la patience et de la force d’âme dont il peut faire preuve pendant cette dure épreuve ; et lorsque, réduit à l’état de simple squelette, le disciple sort de sa solitude, il lui reste encore des années d’épreuves à endurer. Il doit errer sans compagnon, dans des lieux déserts, ou rester dans une solitude effrayante, et ne voir que, de temps en temps, le Khalifa, ou guide spirituel, qu’il suit ; car le principal mérite de tous les rangs de Ṣūfis, est la dévotion complète à leur maître. Lorsqu’il meurt, il laisse sa khīrkah, ou vêtement rapiécé, et ses richesses terrestres, au disciple qu’il considère comme le plus digne de lui succéder ; et lorsque ce dernier revêt le manteau sacré, il est investi du pouvoir de son prédécesseur. [5]
Les plus célèbres maîtres sûfis ont été renommés pour leur dévotion et leur érudition, en Perse comme dans d’autres pays. Dans le premier cas, les sûfis ont revendiqué comme leur propre doctrine tous ceux qui, par leurs écrits ou leurs paroles, ont montré un esprit de philosophie ou une connaissance de la nature divine qui les a élevés au-dessus des préjugés du vulgaire. Il est certain qu’un grand nombre de personnes, éminentes par leur érudition, leur génie et leur piété, ont adopté les doctrines sûfis. Parmi les plus distingués d’entre eux figurent les poètes, car l’essence même du sûfiisme est la poésie. Les ravissements du génie, s’étendant sur un sujet qui ne peut être épuisé, sont tenus pour des inspirations divines par ceux qui croient que l’âme, une fois émancipée par la dévotion, peut errer dans les régions du monde spirituel et, enfin, s’unir à son Créateur, la source d’où elle est issue. Il en est de même pour tous les poètes Ṣūfis, quel que soit leur pays ; mais la Perse est plus généralement connue comme celle où ce genre de poésie était censé avoir atteint le plus haut degré de perfection ; mais on découvrira, d’après les pages suivantes, que le Ṣūfisme a produit, chez les Afghans rudes et robustes, des conceptions tout aussi [p. xv] sublimes. « Le langage humain, cependant », pour citer les mots d’un écrivain déjà mentionné [6], « est trop faible et imparfait pour transmettre ces hautes expériences de l’âme, et celles-ci ne peuvent donc être représentées que par des symboles et des métaphores. » C’est pourquoi les poètes Ṣūfis, pour citer les mots de Sir William Jones, « adoptent la ferveur de la dévotion et l’amour ardent des esprits créés envers leur Créateur bienfaisant ; et la poésie Ṣūfi consiste presque entièrement en une allégorie mystique et religieuse, bien qu’elle semble, à l’oreille non initiée, contenir simplement les sentiments de bacchanales sauvages et voluptueuses ; mais bien que nous devions admettre le danger d’un tel style poétique, où les limites entre l’enthousiasme et la dépravation sont si minces qu’elles sont à peine distinguables - car le sens mystique de leur poésie (sauf dans les poèmes du poète afghan Mīrzā) ne s’impose jamais, ou rarement - nous pouvons, si nous le voulons, le laisser de côté et nous limiter aux seuls passages qui parlent d’une passion mondaine, d’un été terrestre et de vin. Sous le voile de l’amour terrestre et des malheurs de la séparation temporelle, ils dissimulent l’énigme noire de la vie humaine et le bannissement céleste qui se cache derrière le seuil de l’existence ; et, sous les joies de la débauche et de l’ivresse, ils figurent des transports mystiques et des ravissements extatiques. [7] Pourtant, nous ne devons pas le censurer sévèrement, et devons admettre qu’il est naturel, bien qu’une imagination chaleureuse puisse le porter au-delà des limites de la raison sobre ; « car », pour citer le même auteur, « une piété ardemment reconnaissante convient à la nature non dépravée de l’homme, dont l’esprit, s’enfonçant sous l’ampleur du sujet et s’efforçant d’exprimer ses émotions, a recours à des métaphores et à des allégories, qu’il étend parfois au-delà des limites de la froide raison, et souvent au bord de l’absurdité. » Barrow, qui eût été le plus sublime des mathématiciens, si sa tournure d’esprit religieuse n’avait pas fait de lui le plus profond théologien de son époque, décrit l’Amour comme « une affection ou une inclination de l’âme vers un objet, procédant d’une appréhension et d’une estime de quelque excellence ou commodité en lui, comme sa beauté, sa valeur ou son utilité ; et produisant, s’il est absent, un désir proportionné, et, par conséquent, [p. xvi] un effort pour obtenir une telle propriété en elle, une telle possession, une telle approximation d’elle, ou une telle union avec elle, dont la chose est capable ; avec un regret et un déplaisir de ne pas l’obtenir, ou de la manquer ou de la perdre ; engendrant, de même, une complaisance, une satisfaction et un plaisir, dans sa présence, sa possession ou sa jouissance, qui sont, de plus, accompagnés d’une bienveillance envers elle, conforme à sa nature ; c’est-à-dire, avec un désir qu’elle parvienne, ou continue dans son meilleur état, avec un plaisir de la voir prospérer et s’épanouir ; avec un déplaisir de la voir souffrir ou dépérir ; avec un effort conséquent pour la faire progresser dans tout bien, et la préserver de tout mal. Conformément à cette description, qui consiste en deux parties et qui a été destinée à comprendre l’amour tendre du Créateur pour les esprits créés, le grand philosophe s’exprime dans un autre endroit, avec son animation et sa maîtrise de langage habituelles, dans le panégyrique suivant sur l’amour pieux des âmes humaines pour l’Auteur de leur bonheur : « L’amour est la plus douce et la plus délectable de toutes les passions ; et lorsque, par la conduite de la sagesse, il est dirigé d’une manière rationnelle vers un objet digne, approprié et atteignable, il ne peut que remplir le cœur d’un ravissant plaisir. Tel, à tous égards, superlativement tel, est Dieu ; qui, infiniment au-dessus de toutes les autres choses, mérite notre affection, comme le plus parfaitement aimable et désirable ; comme nous ayant obligés par des bienfaits innombrables et inestimables ; tout le bien dont nous avons jamais joui, ou que nous pouvons jamais espérer, provenant de sa pure générosité ; toutes choses dans le monde, en concurrence avec lui, étant mesquines et laides ; toutes choses, sans lui, vaines, inutiles et nuisibles pour nous. Il est l’objet le plus propre de notre amour, car c’est lui que nous avons été faits, et c’est la loi première de notre nature, de l’aimer. Notre âme, de par son instinct originel, tend vers lui comme vers son centre, et ne peut avoir de repos tant qu’elle n’est pas fixée sur lui. Lui seul peut satisfaire la vaste capacité de notre esprit et combler nos désirs sans bornes. Lui, de toutes les choses aimables, peut être atteint le plus sûrement et le plus facilement. Car, alors que les hommes sont généralement contrariés dans leurs affections, et que leur amour est amer à cause des choses affectueuses imaginaires qu’ils ne peuvent atteindre, ou des choses qui les dédaignent et les rejettent, il en est tout autrement de Dieu. [p. xvii] Il est le plus prêt à se communiquer lui-même, il désire et courtise le plus ardemment notre amour ; il est non seulement le plus disposé à correspondre en affection, mais il nous en empêche même. Il chérit et encourage notre amour par les influences les plus douces et les embrassements les plus consolants, par les expressions de faveur les plus aimables, par les retours les plus bénéfiques ; " Et tandis que tous les autres objets de jouissance déçoivent beaucoup notre attente, Lui la dépasse même de loin. C’est pourquoi, dans tous les mouvements affectueux de notre coeur vers Dieu, en le désirant, en recherchant sa faveur ou son amitié, en l’embrassant ou en plaçant en lui notre estime, notre bienveillance, notre confiance, en le savourant par des méditations dévotionnelles et des discours à son égard, dans un sentiment réfléchi de notre intérêt et de notre convenance en lui, dans cette mystérieuse union d’esprit par laquelle nous adhérons étroitement à lui et sommes, pour ainsi dire, insérés en lui, dans une complaisance chaleureuse dans sa bienveillance, un sentiment reconnaissant de sa bonté, et un désir zélé de lui rendre quelque chose en retour, nous ne pouvons que ressentir des transports très, très agréables : en vérité, cette flamme céleste, allumée dans nos coeurs par l’esprit d’amour, ne peut être dénuée de chaleur ; « Nous ne pouvons fixer nos yeux sur la beauté infinie, nous ne pouvons goûter la douceur infinie, nous ne pouvons nous attacher à la félicité infinie, sans nous réjouir aussi perpétuellement de la première fille de l’amour pour Dieu, la charité envers les hommes, qui, par son teint et sa disposition soigneuse, ressemble beaucoup à sa mère, car elle nous débarrasse de toutes ces imaginations et passions sombres, aiguës et turbulentes qui obscurcissent notre esprit, qui tourmentent notre cœur, qui troublent la structure de notre âme, de la colère brûlante, de la dispute orageuse, de l’envie rongeante, du dépit irritant, du soupçon tourmentant, de l’ambition et de l’avarice distrayantes ; et, par conséquent, elle installe notre esprit dans un tempérament égal, dans une humeur calme, dans un ordre harmonieux, dans cet état agréable de tranquillité [p. xviii] qui, naturellement, résulte de l’évitement des passions irrégulières. »
Ce passage, qui confine au quiétisme et à la dévotion enthousiaste, ne diffère pas plus des principes mystiques du credo Ṣūfi, que les fruits et les fleurs européens de la splendeur et du parfum de ceux d’Asie, ou que le ciel froid et le soleil de l’Occident diffèrent du ciel magnifique et du soleil ardent des terres orientales.
C’est pour exprimer des sentiments fervents comme ceux-là que, par le Ṣūfi-isme, la poésie est mise en jeu, qui, dans ses plus douces intonations, enseigne que toute la nature abonde d’un amour divin, poussant même la plante la plus humble à rechercher l’objet sublime de son désir.
« Dans la paix, l’Amour accorde le roseau du berger ;
À la guerre, il monte le destrier du guerrier ;
Dans les couloirs, on le voit en tenue gaie ;
Dans les hameaux, danses sur la verdure.
L’amour règne sur le camp, la cour, le bosquet,
Et les hommes en bas, et les saints en haut ;
« Car l’amour est le ciel, et le ciel est amour. » [8]
Sir William Jones, dans son « Essai sur la poésie mystique des Perses et des Hindous » [9], a donné une excellente description des Ṣūfis et de leur doctrine ; et je ne peux faire mieux ici que d’en extraire les parties qui peuvent éclairer mon sujet actuel. « Les Ṣūfis », dit-il, « s’accordent à croire que les âmes des hommes diffèrent infiniment en degré, mais pas du tout en nature, de l’Esprit divin, dont elles sont des particules, et dans lequel elles seront finalement réabsorbées ; que l’Esprit de Dieu imprègne l’univers, est toujours immédiatement présent à son œuvre, et, par conséquent, toujours en substance ; que Lui seul est la bienveillance parfaite, la vérité parfaite, la beauté parfaite ; que l’amour [p. xix] de Lui seul est un amour réel et authentique, tandis que celui de tous les autres objets est absurde et illusoire ; que les beautés de la nature ne sont que de faibles ressemblances, comme des images dans un miroir, des charmes divins ; que, depuis l’éternité sans commencement jusqu’à l’éternité sans fin, la suprême bienveillance s’occupe de donner le bonheur ou les moyens de l’atteindre ; que les hommes ne peuvent l’atteindre qu’en accomplissant leur part de l’alliance primitive entre eux et le Créateur ; que rien n’a d’existence pure et absolue que l’esprit ; que les substances matérielles, comme les appellent les ignorants, ne sont rien de plus que de gaies images présentées continuellement à notre esprit par l’Artiste spirituel ; que nous devons être conscients de notre attachement à de tels fantômes, et nous attacher exclusivement à Dieu, qui existe vraiment en nous, comme nous existons uniquement en Lui ; que nous conservons, même dans cet état de séparation d’avec notre bien-aimé, l’idée de la beauté céleste et le souvenir de nos vœux primitifs ; que la musique douce, les brises légères, les fleurs parfumées renouvellent perpétuellement l’idée première, rafraîchissent notre mémoire qui s’éteint et nous fondent en tendres affections ; que nous devons chérir ces affections et, en abstrayant nos âmes de la vanité, c’est-à-dire de tout sauf de Dieu, nous rapprocher de son essence, dans notre union finale avec laquelle consistera notre suprême béatitude. De ces principes découlent mille métaphores et autres figures poétiques, qui abondent dans les poèmes sacrés des Perses et des Hindous, qui semblent vouloir dire la même chose quant au fond et ne diffèrent que par l’expression, comme leurs langues diffèrent par l’idiome. » Il en est de même dans la poésie afghane aussi, comme les pages suivantes le montreront amplement.
Les Ṣūfis modernes, qui professent une croyance au Ḳur’ān, supposent, avec beaucoup de sublimité de pensée et de diction, que dans un état d’existence antérieur l’âme avait été unie à Dieu ; et que, lors de la Création, les esprits créés et l’âme suprême dont ils émanaient furent convoqués ensemble, lorsqu’une voix céleste demanda à chacun, séparément, « Alasto bi-rabbikum ? » « N’es-tu pas avec ton Dieu ? », c’est-à-dire [p. xx] : « N’es-tu pas lié par un contrat solennel avec Lui ? », ce à quoi les esprits répondirent : « Balā », « Oui ! » Et c’est pourquoi « Alasto », ou « N’es-tu pas ? » (la question de ce pacte primitif), et « Balā », ou « Oui ! » reviennent continuellement dans ces compositions mystiques des poètes musulmans, qu’ils soient persans, turcs ou afghans. « La musique, la poésie et les arts », pour citer encore les mots d’un écrivain moderne, [10] « sont les aspirations inconscientes de l’âme, tandis qu’elle se précipite dans ses impulsions agitées à travers le monde, piquée par l’écho d’« Alasto », qui résonne pourtant à leurs oreilles, mais sans objet visible pour réclamer l’adoration passionnée qu’elle brûle de déverser. »
« Les Hindous, dit Sir William Jones, décrivent la même alliance sous la notion figurative, si bien exprimée par Isaïe, d’un contrat nuptial ; car, considérant Dieu dans les trois caractères de Créateur, Régénérateur et Conservateur, et supposant que le pouvoir de Préservation et de Bienveillance s’est incarné dans le pouvoir de Krishna, ils le représentent comme marié à Rādhā, mot signifiant expiation, pacification ou satisfaction, mais appliqué allégoriquement à l’âme de l’homme, ou plutôt à l’ensemble des âmes créées, entre lesquelles et leur Créateur bienveillant ils supposent cet amour réciproque, que Barrow décrit avec une expression flamboyante parfaitement orientale, et que nos théologiens les plus orthodoxes croient avoir été mystiquement ombragé dans le Cantique des Cantiques, tandis qu’ils admettent que, dans un sens littéral, c’est un épithalame sur le mariage de l’âme. « Le roi sage avec la princesse d’Égypte. Le très savant auteur des « Prélections sur la poésie sacrée » a déclaré que son opinion, que les Cantiques étaient fondés sur la vérité historique, mais impliqués dans une allégorie de ce genre, qu’il a appelé mystique ; et le beau poème persan, sur les amours de Laylā et Majnūn, par l’inimitable Niz̤āmī – pour ne rien dire d’autres poèmes sur le même sujet – est, indiscutablement, construit sur la véritable histoire [p. xxi], mais ouvertement allégorique et mystérieux ; car l’introduction est un ravissement continu sur l’amour divin ; et le nom de Laylā semble être utilisé dans Masnawī [11] et les odes de Ḥāfiz̤, pour l’Esprit omniprésent de Dieu. » Si l’on fait ici référence au premier des poèmes du monarque afghan, Aḥmad Shāh, à la page 294, la force des mots de Sir William Jones sera plus pleinement perçue.
D’après l’interprétation que les Ṣūfis eux-mêmes donnent à ces poèmes mystiques (car ils ont même composé un vocabulaire des mots employés par ces mystiques), par vin on entend la dévotion, par sommeil la méditation sur les perfections divines, et par parfum l’espoir de la faveur divine ; les zéphyrs sont les explosions de grâce ; les baisers et les étreintes les transports de la dévotion et de la piété ; les idolâtres, les infidèles et les libertins sont des hommes de la foi la plus pure, et l’idole qu’ils adorent est le Créateur lui-même ; la taverne est un oratoire retiré où ils s’enivrent du vin de l’amour, et son gardien est un instructeur éclairé ou un guide spirituel ; la beauté dénote la perfection de la Divinité ; les boucles et les tresses sont l’infinité de sa gloire ; les lèvres sont les mystères insondables de son essence ; sur la joue, le monde des esprits qui entourent son trône, et le grain de beauté noir sur la joue du bien-aimé, le point d’unité indivisible, et l’insolence, la gaieté et l’ivresse, signifient l’enthousiasme religieux et l’abstraction de toutes les pensées terrestres et le mépris de toutes les affaires du monde.
Les poètes eux-mêmes donnent une couleur à de telles interprétations dans de nombreux passages de leurs poèmes ; et il est impossible d’imaginer que des effusions telles que celles de Ḥāfiz̤, Saædī et de leurs imitateurs seraient autrement tolérées dans un pays musulman, en particulier dans des endroits comme le Caire et Constantinople, où elles sont vénérées [p. xxii] comme des compositions divines. Il faut cependant admettre que « l’allégorie mystique, qui, comme les métaphores et les comparaisons, ne devrait être que générale, et non minutieusement exacte, est grandement diminuée, sinon entièrement détruite, par toute tentative de ressemblances particulières et distinctes ; et que ce style de composition est ouvert à une dangereuse interprétation erronée. » [12]
L’ode suivante, écrite par un Ṣūfi de Bokhārā, est un spécimen si extraordinaire de la mystérieuse doctrine de la secte, bien que certains poèmes du poète afghan Mīrzā le soient suffisamment, que je ne puisse m’empêcher de l’insérer ici :
« Hier, à moitié ivre, je passais par le quartier où habitent les marchands de vin,
Rechercher la fille d’un infidèle, qui est une vendeuse de vin.
Au bout de la rue, une demoiselle, aux joues de fée, s’avançait devant moi,
Qui, telle une païenne, portait ses cheveux ébouriffés sur ses épaules, comme le fil sacerdotal.
J’ai dit : « Ô toi, pour l’arche de tes sourcils la nouvelle lune est une honte !
Quel est ce quartier, et où est ton lieu de résidence ?
« Jette, répondit-elle, ton rosaire à terre, et pose le fil du paganisme sur ton épaule ;
Jetez des pierres au verre de piété et buvez du vin d’une coupe débordante.
Après cela, approche-toi de moi, afin que je puisse te murmurer un mot à l’oreille ;
Car tu accompliras ton voyage, si tu écoutes mes paroles.
Abandonnant complètement mon cœur et enveloppé d’extase, je la suivis,
Jusqu’à ce que j’arrive à un endroit où, à la fois, la raison et la religion m’ont abandonné.
Au loin, j’aperçus une compagnie, toute ivre et hors d’elle-même,
Qui venait tout frénétique et bouillant d’ardeur du vin de l’amour ;
Sans luths, ni cymbales, ni violes, mais tout plein de gaieté et de mélodie,
Sans vin, ni coupe, ni flacon, et pourtant tous buvant sans cesse.
[p. xxiii]
Lorsque le fil de la retenue s’est échappé de ma main,
Je désirais lui poser une question, mais elle me dit : « Silence ! »
« Ce n’est pas un temple carré dont tu peux atteindre précipitamment la porte ;
Ce n’est pas une mosquée que tu peux atteindre avec tumulte, mais sans connaissance :
C’est la maison de banquet des infidèles, et tous ceux qui s’y trouvent sont ivres.
Tous, depuis l’aube de l’éternité jusqu’au jour du jugement dernier, perdus dans l’étonnement !
Sors donc du cloître, et dirige tes pas vers la taverne ;
Jette le manteau du darwesh, et revêts la robe du libertin !
J’ai obéi; et si tu désires, avec Ismat, acquérir la même teinte et la même couleur,
Imitez-le, et ce monde et le monde à venir se vendront pour une goutte de vin pur !
Les principes de la croyance Ṣūfi, comme on peut le juger d’après ce qui a déjà été dit, sont entourés de mystère. Ils commencent par inculquer des doctrines de vertu et de piété, et par enseigner la patience, l’abstinence et la bienveillance universelle. Ils professent cela au moins, mais ils ont des secrets et des mystères pour chaque étape et degré, qui ne sont jamais révélés aux non-initiés et aux profanes. Je vais maintenant citer quelques passages des écrits de Ṣūfis célèbres, qui peuvent tendre à jeter un peu plus de lumière sur cette croyance obscure et mystique.
Le poète persan, Cheikh Saædī, dans son « Bostan » ou « Jardin de fleurs », dont le sujet est consacré à l’amour divin, le décrit ainsi : « L’amour d’un être constitué, comme toi, d’eau et d’argile, détruit ta patience et ta paix d’esprit ; il t’excite, dans tes heures de veille, avec des beautés minuscules, et t’occupe, dans ton sommeil, avec de vaines imaginations. Avec une affection si réelle tu poses ta tête à ses pieds, que l’univers, en comparaison d’elle, s’évanouit dans le néant devant toi ; et, comme son œil n’est pas attiré par ton or, l’or et la poussière semblent également égaux dans le tien. [p. xxiv] Tu n’adresses pas un souffle à qui que ce soit d’autre, car avec elle tu n’as pas de place pour aucun autre ; tu déclares que sa demeure est dans ton œil, ou, lorsque tu le fermes, dans ton cœur ; Tu n’as pas le pouvoir de te reposer un instant. Si elle te demande ton âme, elle court à tes lèvres, et si elle agite une épée sur toi, ta tête tombe aussitôt sous elle. Puisqu’une passion absurde, qui a pour base l’air, t’affecte si violemment et te commande avec une domination si despotique, peux-tu t’étonner que ceux qui marchent dans la vraie voie soient submergés par la mer d’une mystérieuse adoration ? Ils abandonnent le monde par le souvenir de son Créateur ; ils s’enivrent de la mélodie des plaintes amoureuses ; ils se souviennent de leur bien-aimé et lui abandonnent cette vie et celle à venir. Par le souvenir de Dieu, ils fuient tous les hommes ; ils sont si amoureux de l’échanson qu’ils renversent le vin de la coupe. Aucune panacée ne peut les guérir, car aucun mortel ne peut être informé de leur maladie ; Les paroles divines, Alasto et Balā, l’exclamation tumultueuse de tous les esprits, ont résonné si fort à leurs oreilles, depuis des temps sans commencement. C’est une secte pleinement occupée, bien que assise dans la retraite ; leurs pieds sont de terre, mais leur souffle est comme une flamme. D’un seul cri, ils pourraient arracher une montagne de sa base ; d’un seul cri, ils pourraient mettre une ville en émoi. Comme le vent, ils s’en vont, et plus rapidement ; comme la pierre, ils sont silencieux, mais prononcent les louanges de Dieu. À l’aube du jour, leurs larmes coulent si abondamment, qu’elles lavent de leurs yeux l’antimoine noir du sommeil ; bien que le coursier agile de leur conception ait couru [p. xxv] si vite toute la nuit, pourtant le matin les trouve abandonnés, en désordre, derrière. Nuit et jour, ils sont plongés dans un océan de désir ardent, jusqu’à ce qu’ils soient, par étonnement, incapables de distinguer la nuit du jour. « Ils sont tellement ravis de la beauté incomparable de Celui qui a orné la forme humaine qu’ils ne se soucient pas de la beauté de la figure elle-même ; et chaque fois qu’ils contemplent une belle forme, ils voient en elle le mystère de l’œuvre du Tout-Puissant. Le sage ne prend pas l’écorce en échange du noyau ; et celui qui fait ce choix n’a pas de compréhension. Seul celui qui a bu le vin pur de l’unité a oublié, en se souvenant de Dieu, toutes les autres choses dans les deux mondes. »
Jâmî, l’auteur du célèbre poème de Laylâ et Majnûn, définit les principes de cette philosophie mystique dans les termes suivants : « Certains hommes sages et saints sont d’avis que lorsque l’Être suprême répand la splendeur de son Saint-Esprit sur l’une de ses créatures, l’essence, les attributs et les actions de cette créature sont si complètement absorbés par l’essence, les attributs et les actions du Créateur qu’elle se trouve dans la position de régulateur ou de directeur par rapport au reste de la création, dont les différentes existences deviennent, pour ainsi dire, ses membres ; rien n’arrive à aucune d’elles sans qu’il ne sente que cela lui est arrivé à lui-même. En conséquence de son annihilation individuelle et totale, résultat de son union essentielle avec la Déité, il voit sa propre essence comme étant l’essence de l’Unique et Unique ; ses propres attributs comme étant Ses attributs ; et ses propres actions comme étant Ses actions ; et au-delà de cela, il n’y a pas d’étape dans la progression vers l’union complète avec Dieu que l’homme puisse atteindre. « Quand la vision spirituelle d’un homme est absorbée par la contemplation de la beauté de l’Essence Divine, par l’influence irrésistible de l’Esprit Éternel, la lumière de son entendement, qui est cette qualité par laquelle nous sommes capables de distinguer entre les choses, s’éteint complètement ; et comme « l’erreur disparaît à l’apparition de la Vérité », ainsi le pouvoir de distinguer entre le périssable et l’impérissable est immédiatement supprimé. » [13]
Peu de musulmans orthodoxes donnent une interprétation [p. xxvi] littérale aux paroles du Prophète sur le sujet de la prédestination, bien que le Coran l’inculque ; car ils jugent impie d’agir ainsi, car cela ferait de Dieu l’auteur et la cause du péché de l’homme. Tous les Ṣūfis sont fatalistes et croient que le principe qui émane du Tout-Puissant ne peut rien faire sans Sa volonté, et ne peut s’abstenir de ce qu’Il veut qu’il fasse. Certains Ṣūfis nient l’existence du mal, car tout procède de Dieu, et doit donc nécessairement être bon ; et ils s’écrient, avec le poète :
« L’écrivain de notre destin est un écrivain juste et véridique,
Et il n’a jamais écrit ce qui était mauvais.
D’autres encore admettent que dans ce monde le principe du mal existe, mais que l’homme n’est pas un agent libre, et citent le distique suivant du poète persan Ḥāfiz̤ :
« Mon destin a été attribué à la taverne [14] par le Tout-Puissant :
Alors dis-moi, ô professeur, où se trouve mon crime.
Telle est la remarquable doctrine des Ṣūfis, et plus encore leur langage et leurs allégories, que nous avons été trop habitués, en Europe, à considérer comme les effusions débridées et téméraires des fêtards orientaux, tous dévoués au plaisir de l’heure - « effusions brillantes, en effet, de toutes les teintes somptueuses des couleurs orientales, comme les cieux au-dessus de leurs têtes, ou les jardins qui les entourent, mais pourtant éphémères comme les roses d’été, ou les notes du rossignol qui les accueillait. » [15]
Ceci peut être exact quant à la forme extérieure de la poésie orientale en général ; mais la plupart des poètes asiatiques sont des Ṣūfis, et si nous essayions de lire leurs poèmes, nous devrions aussi désirer les comprendre [p. xxvii] ; car sous toute cette imagerie magnifique et mystérieuse se cache une signification latente d’un intérêt bien différent et plus durable, où les désirs ardents et les transports fervents de l’âme trouvent leur expression, que nous pouvons chercher en vain dans la littérature vénérée de la Grèce et de la Rome païennes. Leur grand Molawī nous assure qu’ils professent un désir ardent, mais sans affection charnelle, et font circuler la coupe, mais pas de gobelet matériel ; car, dans leur secte, toutes choses sont spirituelles - tout est mystère dans le mystère :
« Tout, tout sur terre est ombre, tout au-delà
« C’est la substance ; l’inverse est le credo de la folie. »
Sāhil-ibn-Æabd-ullah, de Shustar, un célèbre professeur soufi, déclare : « Que le secret de l’âme fut révélé pour la première fois lorsque Faræawn [16] se déclara dieu » ; et un autre, Shaikh Muhī-ud-dīn, écrit : « Que la puissante armée du monarque égyptien ne fut pas submergée par la mer de l’erreur, mais de la connaissance » ; et dans un autre endroit, « Que les chrétiens ne sont pas infidèles parce qu’ils considèrent Jésus-Christ comme un Dieu, mais parce qu’ils le considèrent seul comme un Dieu. » Un autre auteur, Aghā Muḥammad Æalī, de Karmānshāh, qui, cependant, est un ennemi ouvert des Ṣūfis, dit qu’« ils ignorent la doctrine de la récompense et du châtiment », ce qui est aussi incompatible avec leurs idées de la réabsorption de l’âme dans l’essence divine, qu’avec leur croyance littérale en la prédestination. Certains de leurs plus célèbres enseignants, cependant, nient la vérité de cette déclaration, et maintiennent que les pécheurs seront punis dans un état futur, et que les bons jouiront d’une félicité beaucoup plus élevée et plus pure que celle que propose le paradis sensuel de Mahomet, se révoltant ainsi contre une traduction littérale de la sur ce sujet.
Un autre auteur persan, de grande réputation [17] pour sa piété et son jugement, a donné un bon compte rendu des Ṣūfis et de leurs doctrines. Il conçoit, avec plusieurs autres écrivains musulmans, que certains des principaux saints musulmans étaient de croyance Ṣūfi ; mais [p. xxviii] il leur applique ce nom, apparemment, seulement comme enthousiastes religieux, et rien de plus. Il fait une grande distinction entre ceux qui, tout en mortifiant la chair et en se livrant à un amour ravi du Tout-Puissant, restaient toujours dans le giron de la religion révélée ; et ces dévots sauvages qui, s’abandonnant aux errements frénétiques d’une imagination enflammée, s’imaginaient se rapprocher de Dieu en s’éloignant de tout ce qui est considéré comme rationnel parmi les hommes. [18]
Dans un autre passage, cet auteur déclare : « Le Tout-Puissant, après ses prophètes et ses saints maîtres, n’estime personne plus que les purs Ṣūfis, car leur désir est de s’élever, par sa grâce, de leur demeure terrestre aux régions célestes, et d’échanger leur humble condition contre celle des anges. J’ai exposé ce que je sais d’eux dans ma préface. Les accomplis et les éloquents d’entre eux forment deux classes, les Ḥukamā, ou hommes de science, et les Æulamā, ou hommes de piété et d’érudition. Les premiers recherchent la vérité par la démonstration, les seconds, par la révélation. Il existe une autre classe appelée Æarūfā, ou hommes de connaissance, et Awliyā, ou hommes saints, qui, en s’efforçant d’atteindre un état de béatitude, ont abandonné le monde. Ce sont aussi des hommes de science, mais comme, par la grâce divine, ils ont atteint un état de perfection, on croit que leurs craintes sont moindres que celles des autres qui restent dans les occupations mondaines. [19] Ainsi, ils sont plus élevés et plus proches du riche [p. xxix] héritage du Prophète que les autres hommes. Il ne fait aucun doute qu’il y a des dangers imminents sur le chemin : il y a beaucoup de faux docteurs, de faux étudiants égarés qui poursuivent les vapeurs du désert, comme le voyageur assoiffé ; et ceux-ci, s’ils ne se précipitent pas vers la mort, reviennent fatigués, affligés et déçus d’avoir été dupés par leur imagination. Un vrai et parfait professeur est très rare ; et quand il existe, le découvrir est impossible ; car qui découvrira la perfection, sinon Celui qui est lui-même parfait ? Qui, sinon le joaillier, dira le prix du joyau ? C’est la raison pour laquelle tant de gens s’égarent du vrai chemin et tombent dans tous les labyrinthes de l’erreur. Ils sont trompés par les apparences et gaspillent leur vie à la poursuite de ce qui est le plus défectueux ; Les hommes qui se croient tout à fait parfaits, perdent leur temps, leur vertu et leur religion. C’est pour préserver les hommes de ce danger que Dieu, par le Prophète, nous a avertis de nous conformer aux usages établis, de nous laisser guider par la prudence et la prudence. Ce qui vient d’être dit s’applique également à ceux qui vivent dans le monde et à ceux qui l’ont abandonné ; car ni l’abstinence, ni la dévotion ne peuvent exclure le diable, qui cherchera des mendiants retirés, revêtus de l’habit de la divinité ; et ceux-ci, comme les autres hommes, découvriront que la vraie science est le seul talisman par lequel on puisse distinguer les préceptes du bon esprit de ceux du mauvais. Le voyageur qui s’engage sur la voie du sūfiisme ne doit donc pas être dépourvu de connaissances mondaines, sinon il s’exposera également au danger par excès ou par manque de zèle, et il agira certainement contrairement au plus sacré de ses devoirs. Un homme insensé est susceptible de dépasser les limites justes, dans la pratique de l’abstinence et de l’abstraction, et alors sa structure physique et mentale est affectée, et il perd son travail et son objectif.
« Le maître Ṣūfi », continue Ḳāzī Nūr-ullah, « prétend enseigner à son disciple comment restaurer l’homme intérieur en purifiant l’esprit, en nettoyant le cœur, en éclairant la tête et en oignant l’âme : et lorsque tout cela est fait, ils affirment que ses désirs seront accomplis et ses qualités dépravées changées en attributs [p. xxx] supérieurs, et il prouvera et comprendra les conditions, les révélations, les étapes et les gradations de l’exaltation, jusqu’à ce qu’il parvienne à la jouissance ineffable de voir et de contempler Dieu. Si les enseignants ne sont pas eux-mêmes arrivés à cette consommation de perfection, il est évident que rechercher la connaissance ou le bonheur auprès d’eux est une perte de temps ; et le disciple dévoué terminera son travail en assumant le même caractère d’imposture qu’il a trouvé chez son instructeur, ou il considérera tous les Ṣūfis de la même manière et condamnera toute cette secte de philosophes.
« Il arrive souvent que des hommes sensés et bien informés suivent un maître qui, bien que capable, n’est pas parvenu à la vertu et à la sainteté qui constituent la perfection. Ses disciples croient que personne n’est meilleur ni plus saint que leur maître et qu’eux-mêmes. Cependant, déçus de ne pas avoir atteint le degré de jouissance auquel ils s’attendaient, ils cherchent dans le scepticisme un soulagement aux reproches de leur propre esprit. Ils doutent, sur la base de leur expérience personnelle, de tout ce qu’ils ont entendu ou lu, et croient que les récits des saints qui ont atteint, dans ce monde, l’état de béatitude, ne sont qu’un chapelet de fables. C’est une erreur dangereuse. C’est pourquoi je dois répéter que ceux qui recherchent la vérité doivent commencer avec prudence et modération, de peur de se perdre dans les labyrinthes que j’ai décrits et de céder, en rencontrant les maux qu’ils ont eux-mêmes créés, au désappointement et au chagrin. et, en expulsant de leur esprit cette ferveur ardente qui appartient au vrai zèle, ils devraient se disqualifier pour la plus glorieuse de toutes les activités humaines. » [20]
Les Ṣūfis sont divisés en d’innombrables sectes, comme on peut s’y attendre concernant une doctrine que l’on peut appeler une croyance idéale. Il ne sera pas nécessaire pour le présent sujet de les énumérer toutes, car bien qu’elles diffèrent [p. xxxi] dans leur désignation et certains usages mineurs, elles sont toutes d’accord sur les principaux principes de leur credo, en particulier en inculquant la nécessité absolue d’une soumission totale à leurs enseignants inspirés, et la possibilité, par une piété fervente et une dévotion enthousiaste, d’atteindre un état de béatification céleste pour l’âme, alors que le corps est encore un habitant de cette sphère terrestre.
Je me suis abstenu de décrire les phases extraordinaires que la croyance Ṣūfi a parfois revêtues dans l’hindoustan, où elle a toujours prospéré et où elle a contribué à unir les éléments opposés du mahométisme et de l’hindouisme, comme le montrent plus particulièrement les événements de la vie de Nānak Shāh, le gourou ou guide spirituel des Sikhs et fondateur de leur religion. Du côté de Bombay, en Inde, elle a même pris racine parmi les Gabrs ou Pārsīs. Beaucoup d’usages et d’opinions des Ṣūfis présentent une similitude avec ceux des gnostiques et d’autres sectes chrétiennes, ainsi qu’avec ceux de certains philosophes de la Grèce antique. Les écrivains Ṣūfis connaissent Platon et Aristote : leurs œuvres les plus célèbres abondent de citations du premier. On a souvent affirmé que les Grecs empruntèrent leur savoir et leur philosophie à l’Orient ; et, si c’est vrai, la dette a été bien remboursée. Si un récit de Pythagore était traduit en persan ou dans une autre langue orientale, il serait lu comme celui d’un saint soufi. « Son initiation aux mystères de la nature divine, sa profonde contemplation et abstraction, ses miracles, son amour passionné de la musique, sa façon d’enseigner à ses disciples, la persécution qu’il a subie et la manière dont il est mort nous présentent un parallèle proche de ce qui est raconté de nombreux éminents enseignants Ṣūfi, et peuvent conduire à supposer qu’il doit y avoir quelque chose de similaire, dans l’état des connaissances et de la société, où les mêmes causes produisent les mêmes effets. » [21]
[p. xxxii]
De la même manière que pour les poèmes de Ḥāfiz̤ en persan, beaucoup des odes suivantes, en particulier celles de Raḥmān et Ḥamīd, sont communément chantées dans tout l’Afghanistan, comme les chansons populaires sont chantées en Europe ; mais les chanteurs, en général, à moins d’être des hommes instruits, n’ont que peu d’idée du sens profond qui se cache en dessous.
¶ Notes de bas de page
Ismāæīl Premier monta sur le trône en 1500 après J.-C., et sa famille fut renversée par Nādir en 1736 après J.-C. ↩︎
Histoire de la Perse de Malcolm. ↩︎
« La création procède immédiatement de la splendeur de Dieu, qui répandit son esprit sur l’univers, comme la diffusion générale de la lumière est répandue sur la terre par le soleil levant ; et comme l’absence de ce luminaire crée une obscurité totale, ainsi l’absence partielle ou totale de la splendeur ou de la lumière divine cause l’annihilation partielle ou générale. La création, dans sa relation au Créateur, est semblable aux petites particules discernables dans les rayons du soleil, qui disparaissent dès qu’il cesse de briller. » — Manuscrit persan. ↩︎
E. B. Cowell, M.A.: « Essais d’Oxford. » ↩︎
Voir 2 Rois, chap. ii., où Élisée revêt le manteau d’Élie. ↩︎
E.B. Cowell. ↩︎
E.B. Cowell. ↩︎
Scott. ↩︎
Recherches asiatiques, tome III. ↩︎
E.B. Cowell. ↩︎
Un recueil de poèmes, par Mowlāna Nūr-ud-dīn, Jāmī. ↩︎
Monsieur W. Jones. ↩︎
Esquisse biographique du philosophe et poète mystique Jāmī, par le capitaine W. N. Lees, Calcutta, 1859. ↩︎
Il est ici fait référence au monde pécheur. ↩︎
E.B. Cowell. ↩︎
Pharaon. ↩︎
Ḳāzī Nūr-ullah de Shustar. ↩︎
Malcolm: Histoire de la Perse.Certains chrétiens de l’extrême ouest de l’Angleterre ont prêché de telles doctrines, mais ont pratiqué le contraire. ↩︎
On raconte que le disciple d’un célèbre Ṣūfi, ayant de l’argent dans sa poche alors qu’il voyageait, commença à exprimer ses craintes. « Rejette ta peur », dit le vieillard. « Comment puis-je me débarrasser d’un sentiment ? » répondit-il. « En renonçant à ce qui l’excite », fut la réponse. Il jeta son argent et, n’ayant rien à perdre, ne ressentit aucune crainte. ↩︎
Malcolm. ↩︎
Malcolm. ↩︎