L’Essence Absolue (Dhát), ou l’Essence de Dieu, est ce à quoi appartiennent les noms et les attributs dans leur nature réelle, non tels qu’ils apparaissent dans l’existence [1]. Elle désigne le soi (nafs) de Dieu par lequel Il existe, car Il est auto-subsistant. Elle est dotée de tous les noms et idées que sa perfection exige. Parmi ceux-ci se trouvent l’infinité et l’incompréhensibilité. Aucun mot ne peut exprimer ou suggérer ce qu’est l’Essence, car elle n’a ni opposé ni semblable. Dans son absoluité, elle annule toutes les contradictions qu’elle comporte, en tant que fondement universel de l’individualisation [2].
Je suis convaincu qu’Elle (l’Essence) est la non-existence, puisque par l’existence Elle a été manifestée [3].
La pensée l’a contemplé de loin comme une puissance s’exerçant dans l’existence.
Ce n’est rien d’autre qu’un mur dans lequel est placé pour toi un trésor.Je suis ce mur, et c’est le trésor caché, caché afin que je puisse le trouver en creusant.
Prends-le donc comme un corps par rapport à une forme extérieure (qu’il assume), tandis que pour ce corps il est un esprit, afin que tu puisses le considérer (le corps).
[p. 90]
Dieu a rendu sa beauté (ḥusn) complète [4], et par la beauté (jamál) de Dieu, elle est devenue célèbre (connue de tous).
Il n’a jamais subsisté (comme objet) qu’en toi seul [5]: perçois le Verbe (Amr) [6], afin que tu puisses voir ses diverses formes [7].
Je suis l’existant et le non-existant et le néant et l’éternel.
Je suis l’averti et l’imaginé et le serpent et le charmeur.
Je suis le délié et le lié et le vin et l’échanson.
Je suis le trésor, je suis la pauvreté, je suis mes créatures et mon Créateur.
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N’affirme ni ne nie mon existence, ô immortel !
Ne te suppose pas différent de moi et ne te considère pas comme l’œil de mes yeux.
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Et dis : « Je suis Cela, mais en ce qui concerne mes qualités et mes dispositions naturelles, Je ne le suis pas [8]. »
Jílí définit l’attribut (ṣifat) d’une chose comme ce qui transmet à l’entendement la connaissance de son état [9]. Les attributs de l’Essence sont les formes de pensée par lesquelles elle se manifeste et se fait connaître. Dans le monde des apparences, nous distinguons les formes de la réalité qui les sous-tend, mais la distinction n’est pas ultime : les attributs dans leur nature réelle sont identiques à l’Essence qui se manifeste comme « autre », c’est-à-dire sous l’aspect de l’extériorité, à nos perceptions [10]. Ce qu’on appelle en théologie la création du monde n’est que cette manifestation, accompagnée de division et de pluralité, de l’Essence comme attributs, ou de l’Être comme objet de pensée ; et en réalité l’Essence est les attributs (al-Dhát ‘aynu ’l-ṣifát). L’univers est une idée – « une matière comme celle dont sont faits les rêves », bien que l’idée ne puisse être proprement différenciée de la « chose en soi », sauf pour la commodité de la compréhension. Permettez-moi ici de traduire une partie du [p. 91] 57e chapitre, « Concernant la pensée (khayál), comment elle est la matière (hayúlá, ὕλη) du Cosmos [11] ».
La pensée est la vie de l’esprit de l’univers : elle est le fondement de cette vie, et son fondement (celui de la Pensée) est l’Homme.
Pour celui qui connaît la Pensée grâce au pouvoir du Tout-Puissant, l’existence n’est rien d’autre qu’une pensée.
La sensation, avant son apparition, est pour toi un objet de pensée, et si elle disparaît, elle ressemble à un rêve.
Et, de même, le temps pendant lequel on le ressent est inhérent à notre conscience sur un fondement (de pensée).
Ne soyez pas trompé par la sensation, car elle est un objet de pensée (mukhayyal), tout comme la réalité (que chaque forme exprime) et l’univers entier,
Et de même, à celui qui connaît la vérité, les mondes de malakút et de jabarút, et la nature divine (láhút) et la nature humaine (násút).
Ne méprisez pas le rang de la Pensée, car il est l’essence même de la notion [12] de l’Être qui dispose de tout.
Sache que la Pensée est l’origine de l’existence et l’essence par laquelle Dieu se manifeste parfaitement. Considérez votre propre croyance en Dieu et en Ses attributs et noms qui Lui appartiennent. Où est le lieu (maḥall) de cette croyance, dans lequel Dieu se manifeste à vous ? C’est la Pensée. C’est pourquoi nous avons dit que la Pensée est l’essence par laquelle Il se manifeste dans la perfection. Si vous reconnaissez cela, il vous sera clair que la Pensée est l’origine de tout l’univers, car Dieu est l’origine de toutes choses, et leur manifestation la plus parfaite ne se produit nulle part ailleurs que dans un lieu qui est l’origine (de Sa manifestation) ; et ce lieu est la Pensée. Remarquez comment le Prophète considérait le monde sensible comme un rêve – et le rêve est une pensée – et a dit : « Les hommes dorment, et quand ils meurent, [p. 92] ils se réveillent », c’est-à-dire que la réalité dans laquelle ils se trouvaient pendant leur vie terrestre leur est manifestée, et ils perçoivent qu’ils dormaient. Non pas que la mort apporte un réveil complet. L’oubli (ghaflat) de Dieu prévaut sur ceux qui sont dans l’état intermédiaire (barzakh), sur ceux qui sont dans le lieu du jugement, sur ceux qui sont en enfer et au paradis, jusqu’à ce que Dieu se révèle à eux sur la colline où les habitants du paradis se dirigent et Le contemplent. Cet oubli est le sommeil (mentionné par le Prophète). L’univers a donc son origine dans une pensée, et pour cette raison la pensée détermine les individus qui y vivent : tous, quelle que soit leur sphère d’existence, sont déterminés par la pensée. Par exemple, les gens de ce monde sont déterminés par la pensée de leur vie telle qu’elle est maintenant ou telle qu’elle sera dans l’au-delà ; dans les deux cas, ils oublient la présence auprès de Dieu (al-ḥuḍúr ma‘ Allah) : ils sont endormis. Celui qui est présent auprès de Dieu est éveillé selon la mesure de sa présence.… Le sommeil des habitants de l’autre monde est plus léger, mais bien qu’ils soient avec Dieu en ce sens qu’Il est avec tous les êtres et qu’Il dise (dans le Coran) : « Il est avec vous où que vous soyez », ils sont pourtant avec Lui dans le sommeil, non dans l’état de veille. Celui qui, par prédestination divine, jouit dans ce monde de ce qui sera enfin montré sur la Colline aux gens du Paradis, afin que Dieu se révèle à lui et qu’il connaisse Dieu – cet homme est (vraiment) éveillé. Si vous percevez que ceux de chaque monde sont jugés endormis, alors jugez que tous ces mondes sont une pensée, dans la mesure où le Sommeil est le monde de la Pensée.
La comparaison avec l’expérience du rêve n’implique pas que l’univers soit irréel, mais qu’il soit la réalité telle qu’elle se présente à elle-même par et dans la conscience cosmique de l’Homme Parfait, qui tient ensemble tous les attributs de la réalité. C’est là, comme nous l’avons déjà noté, la doctrine centrale de l’ouvrage qui nous occupe. D’autres hommes n’ont pas cette conscience : ils considèrent la somme des attributs qui constituent le monde « matériel » comme quelque chose de différent de l’Essence et d’eux-mêmes.
Dans l’état unitif, il y a perception immédiate de l’Essence, mais aucun mystique ne perçoit les attributs tels qu’ils sont réellement : tu peux sentir intuitivement que tu es Lui, que l’essence divine est consubstantielle (‘ayn) à la tienne, et par là parvenir à la connaissance de l’Essence ; tu ne peux cependant pas percevoir et connaître les attributs de l’Essence, pas plus que tu ne peux percevoir et connaître les qualités latentes en toi, [p. 93] qui ne sont visibles que dans leurs effets. Par conséquent, on peut dire que l’Essence est imperceptible, en ce sens qu’elle est identique aux attributs [13].
Le nom (ism) objective le nommé (musammá) dans l’entendement, le représente dans l’esprit, le présente au jugement, le fait réfléchir et le garde en mémoire [14]. Il sert à faire connaître les choses inconnues ; par conséquent, sa relation avec le nommé est celle de l’extérieur vers l’intérieur, et à cet égard il est identique au nommé. Certaines choses existent par le nom et non autrement ; ainsi, l’existence du ‘Anqá [15] est entièrement nominale : le « nommé » dans ce cas n’est pas-être. Dieu, au contraire, est l’Être réel ; et de même que notre connaissance du ‘Anqá dérive de son nom, de même nous parvenons à la connaissance de Dieu par le nom Allah, dans lequel tous les noms et attributs divins sont compris [16].
Dieu a fait de ce nom un miroir pour l’homme, afin que lorsqu’il le regarde, il connaisse le vrai sens de « Dieu était et il n’y avait rien en dehors de Lui », et à ce moment-là il lui est révélé que son ouïe est l’ouïe de Dieu, sa vue la vue de Dieu, sa parole la parole de Dieu, sa vie la vie de Dieu, sa connaissance la connaissance de Dieu, sa volonté la volonté de Dieu, et sa puissance la puissance de Dieu, et que Dieu possède tous ces attributs fondamentalement ; et alors il sait que toutes les qualités susmentionnées sont empruntées et appliquées métaphoriquement à lui-même, alors qu’elles appartiennent en réalité à Dieu [17].
Les noms divins sont soit des noms de l’Essence, par exemple, al-Aḥad (l’Unique), soit des noms d’attributs, par exemple, al-Raḥmán (le Miséricordieux), al-'Alím (le Connaissant). Chacun d’eux, à l’exception d’al-Aḥad, qui transcende la relation, produit l’effet (athar) inhérent à cet aspect particulier de l’Essence dont il est, pour ainsi dire, l’incarnation. Le bien et le mal, la foi et l’infidélité, toute vie mondaine, toute pensée, tout sentiment et toute action procèdent inévitablement des noms divins [18].
¶ Notes de bas de page
89:1 K I. 18. ↩︎
89:2 Cf. le passage (I. 20, 23 ss.) traduit à la p. 83. ↩︎
89:3 Le concept d’existence implique la non-existence comme complément logique. Dieu, en vertu de Son nom, « l’Extérieur » (al-Ẓáhir), est identique à tous les objets existants, tandis qu’en vertu de Son nom, « l’Intérieur » (al-Báṭin), Il est inexistant extérieurement. Cf. la parole de Hegel, « L’Être et le non-Être sont identiques », c’est-à-dire qu’aucune distinction n’est absolue. ↩︎
90:1 Jamál désigne l’attribut de la Beauté Divine, ḥusn sa manifestation extérieure. Cf. le vers de Jílí (dans son ‘Ayniyya): ↩︎
90:2 Dans l’Homme, le microcosme. ↩︎
90:3 C’est-à-dire le Logos. ↩︎
90:4 K I. 8, 18 suiv. ↩︎
90:5 K I. 9, 11 suiv. ↩︎
90:6 K I. 27, 26. ↩︎
90:7 Cf. K I. 81, 2 suiv. ↩︎
91:1 K II. 32, dernière ligne. Khayál est la pensée imaginale (fantasme). Elle comprend tout ce qui est perçu par l’esprit sous une forme idéale ou matérielle. Les mystiques soutiennent que Dieu se révèle dans cinq plans (ḥaḍarát): (1) le plan de l’Essence, (1) le plan des Attributs, (3) le plan des Actions, (4) le plan des Similitudes et de la Fantasme (khayál), (5) le plan des sens et de la vision oculaire. Chacun d’eux est une copie de celui qui se trouve au-dessus de lui, de sorte que tout ce qui apparaît dans le monde sensible est le symbole d’une réalité invisible. Cf. Fuṣúṣ, 110. ↩︎
91:2 Ḥaqíqa, c’est-à-dire, les attributs par lesquels l’Être Pur est individualisé. ↩︎
93:1 K I. 28, 21 suiv. ↩︎
93:2 K I. 21, 4 fr. pied. ↩︎
(no content) ↩︎
93:3 Cf. la théorie et la pratique du dhikr. La doctrine selon laquelle le « nommé » est révélé au moyen du nom, qui est son envers ou son moi extérieur, a joué un grand rôle dans le Ṣúfisme. ↩︎
93:4 K I. 22, 20 suiv. ↩︎
93:5 Cf. la définition du mot isme par Ibnu ’l-‘Arabí (Ta‘rífát de Jurjání, éd. par Flügel, p. 293) comme « le nom divin qui gouverne un état passager de sentiment mystique, p. 94 (ḥál) », et les définitions de termes comme ‘abdullah, ‘abdu ’l-Raḥím, ‘abdu ’l-Malik, etc., dans l’Iṣṭiláḥátu ’l-Ṣúfiyya de ‘Abdu ’l-Razzáq al-Káshání, éd. par Sprenger, p. 91 et suiv. ↩︎