[p. 94] [1]
L’Être pur, dépourvu de qualités et de relations, est appelé par Jílí « la brume obscure » ou « l’aveuglement » (al-‘Amá), terme que le Prophète aurait utilisé pour répondre à la question : « Où était Dieu avant la création ? » [2] Le Dr Iqbal remarque que al-‘Amá, traduit dans la phraséologie moderne, serait « l’Inconscience », et que notre auteur anticipe ici les théories de Schopenhauer et de Von Hartmann [3]. Le parallèle me semble à peine plus que verbal. L’ontologie de Jílí est fondée sur la logique, et en la développant, il suit une méthode qui ressemble curieusement à la dialectique hégélienne. Selon Hegel, l’Idée Absolue elle-même est la résolution de l’antithèse de la Nature et de l’Esprit. L’Idée s’articule comme unité abstraite, identique à elle-même, négation de celle-ci par un « autre » pluriel de particularités et de différences, et comme identité concrète dans la différence et unité dans la pluralité, où elle s’affirme avec un contenu plus riche… Le « résultat » en question, cependant, ne doit pas être mal exprimé. Il ne se produit pas à la fin d’un processus temporel. Les « moments » coupés pour nous sont ensemble pour l’Idée Absolue, la Raison consciente, la Notion qui connaît tout comme elle-même. La queue du serpent est dans la bouche du serpent. Cette auto-division de l’Idée est la forme hégélienne de la vision du mystique Jacob Böhme selon laquelle « sans auto-direction », l’être de l’Éternel serait non-être. La connaissance consciente, insiste-t-on, implique une antithèse dans le Fondement Spirituel [4].
[p. 95]
Des principes similaires déterminent la ligne de pensée de Jílí, bien qu’il ne les énonce jamais formellement.
Le ‘Amá, tel qu’il le décrit, n’est pas un pouvoir aveugle et inconscient, mais il est l’intériorité (buṭún) et l’occultation (istitár) absolues dans lesquelles le concept opposé d’extériorité (ẓuhúr) – c’est-à-dire toutes les relations de l’Essence à elle-même en tant qu’« autre » – est en quelque sorte absorbé et nié, comme la lumière des étoiles dans la lumière du soleil [5]. Jílí compare le ‘Amá, en tant que fondement éternel et immuable de l’Être, au feu qui, en un sens, est toujours latent dans le silex d’où il jaillit [6]. Ainsi, le ‘Amá peut être considéré comme le moi le plus intime, la « négativité immanente » de l’Essence ; en tant que tel, il est logiquement corrélé à l’Aḥadiyya [7], dans laquelle l’Essence se connaît comme unité transcendantale ; et ces deux aspects sont réconciliés dans l’Absolu, « dont l’extériorité est identique à son intériorité [8] ».
L’Aḥadiyya, notion abstraite d’unité, bien que rien d’autre ne s’y manifeste, marque la première approche de l’Essence vers la manifestation [9]. Sa nature est analogue à un mur vu de loin comme un tout unique sans référence à l’argile, au bois, aux briques et au mortier dont il est composé : le mur est « un » en ce qu’il est un nom pour la « murité » (jidáriyya) [10]. De la même manière, l’Aḥadiyya comprend tous les particuliers comme niés par l’idée d’unité. Cette unité absolue se résout à son tour en une paire d’opposés afin de se réunir à nouveau dans un troisième terme qui porte le processus d’individualisation à un stade plus loin. Nous arrivons ainsi à la Wáḥidiyya [p. 96] ou unité relative, c’est-à-dire à l’unité dans la pluralité. La thèse et l’antithèse intermédiaires sont nommées Huwiyya (He-ness) [11] et Aniyya (Je-ness) [12]. Huwiyya signifie l’unité intérieure (al-aḥadiyyat al-báṭina) dans laquelle les attributs de l’Essence disparaissent ; Aniyya, l’envers ou l’expression extérieure de Huwiyya, est cette unité qui se révèle dans l’existence. Il est donc clair que la manifestation extérieure est le résultat d’une « auto-direction » qui réside dans la nature même de l’Essence en tant que Pensée Pure [13]. La discordance entre Huwiyya (le Multiple submergé dans l’Un) et Aniyya (l’Un manifesté dans le Multiple) est surmontée dans l’harmonie de Wáḥidiyya (le Multiple identique en essence entre eux et avec l’Un) [14]. Dans la Wáḥidiyya « l’essence se manifeste comme attribut et l’attribut comme essence », de sorte que toute distinction entre les attributs est perdue : l’un est l’ayn (identité) de l’autre, la Miséricorde et la Vengeance [p. 97] sont la même chose. Nous verrons que de ce point de vue le plan de la Divinité (Iláhiyya) est une descendance de la Wáḥidiyya, dans la mesure où dans la première les attributs, qui étaient identiques dans la seconde, deviennent distincts et opposés. Avant de passer à la théologie, posons le schéma de l’auteur sur la dévolution ontologique sous forme de tableau.
A. L’Être Absolu ou Pensée Pure (al-Dhát, al-Wujúd al-muṭlaq).
(a) Aspect intérieur : « la brume noire » (al-‘Amá). L’être, plongé en lui-même, la puissance nue.
(b) Aspect extérieur : Unité abstraite (Aḥadiyya). Être conscient de lui-même comme unité.
B. Unité abstraite (Aḥadiyya).
(a) Aspect intérieur : l’être-Il (Huwiyya). Être conscient de lui-même comme niant les multiples (attributs).
(b) Aspect extérieur : l’être-je (Aniyya). Être conscient de lui-même comme la « vérité » du Multiple.
C. Unité dans la pluralité (Wáḥidiyya). L’être, s’identifiant comme Un avec lui-même comme Multiple.
¶ Notes de bas de page
94:1 « Descente » (nuzzúl, tanazzul) équivaut à « individualisation » (ta‘ayyun) et désigne le processus par lequel l’Être Pur devient progressivement qualifié. ↩︎
94:2 K I. 43, 2 s. Cf. Lane sous
et Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabī, Introd., p. 154. Jílí dit que le mot signifie l’Essence sans ses attributs complémentaires de Ḥaqq (Créateur) et khalq (créatures), c’est-à-dire, l’Essence vue en dehors de son « auto-direction ». ↩︎94:3 Développement de la métaphysique en Perse, p. 165 fol. J’ai supposé que le Dr Iqbal se référait à ces philosophes. Ses mots exacts sont « anticipe les doctrines métaphysiques de l’Allemagne moderne ». ↩︎
94:4 E. D. Fawcett, Le monde comme imagination, p. 102. ↩︎
95:1 K I. 43, 8 ss.; I. 44, 5 ss. Cf. 1. 61, 4 ss. — « L’Essence (Dhát) désigne l’Etre Absolu dépouillé de tous modes, relations et aspects. Non qu’ils soient en dehors de l’Etre Absolu ; au contraire, ils lui appartiennent, mais ils n’y sont ni comme eux-mêmes ni comme aspects de lui ; non, ils sont identiques à l’être de l’Absolu. L’Absolu est l’essence simple dans laquelle ne se manifestent ni nom, ni qualité, ni relation. Quand l’une de ces choses apparaît en lui, cette idée se rapporte à ce qui apparaît dans l’Essence, non à l’Essence pure, dans la mesure où l’Essence, par la loi de sa nature, comprend les universaux, les particuliers et les relations, non tels qu’ils sont jugés exister, mais tels qu’ils sont jugés être néant sous la puissance de l’unité transcendantale de l’Essence. » ↩︎
95:2 K I. 42, 23 suiv. ↩︎
95:3 Jílí dit clairement que les termes ‘Amá et Aḥadiyya s’opposent l’un à l’autre en tant qu’aspects intérieur et extérieur de l’Essence (K I. 43, 7 s.). ↩︎
95:4 K I. 45, 7. ↩︎
95:5 K I. 61, 16 suiv. ↩︎
95:6 K I. 36, 9 suiv. ↩︎
96:1 Voir K I. 61, 20 s. et 82, 11 s. Huwa, le pronom de la troisième personne du singulier, est appelé dans la grammaire arabe « l’absent » (al-ghá’ib) ; donc Huwiyya indique l’absence (ghaybúbiyya) des attributs de l’Essence (de la manifestation et de la perception). C’est la conscience la plus intime de Dieu (sirr Allah). Jílí le démontre (I. 82, 19 s.) en analysant le nom Allah, qui en arabe s’écrit ALLH : enlevez le A, et il reste LLH = lilláh = « à Dieu » ; puis enlevez le premier L, et il vous reste LH = lahú = « à Lui » ; enlevez le deuxième L, et vous avez H = Huwa = « Il » (cf. mon éd. du Kitáb al-Luma‘, p. 89, 1. 3 ss.). Dieu est souvent décrit par les Ṣúfís comme le huwiyya ou le moi le plus intime de l’homme et de l’univers, tandis que l’homme et l’univers sont le huwiyya (ḥaqíqa, idée objectivée) de Dieu. Dieu est le Huwiyya absolu (Individualité), et chaque chose a sa propre huwiyya particulière, qui en fait ce qu’elle est (Fuṣúṣ, 146, 8 ss.). Cf. Fuṣúṣ, 46 et 194. ↩︎
96:2 K I. 61, 22; 83, 16. Aniyya, dérivé de Ana, « je », et indiquant la présence, est impliqué dans la notion de Huwiyya comme l’écorce est impliquée par le noyau. ↩︎
96:3 Cf. E. Caird, Hegel, p. 149: « Comme l’éclair dort dans la goutte de rosée, ainsi dans l’unité simple et transparente de la conscience de soi est maintenu en équilibre cet antagonisme vital des contraires, qui, comme l’opposition de la pensée et des choses, de l’esprit et de la matière, de l’esprit et de la nature, semble déchirer le monde. » ↩︎
96:4 Cf. K I. 37, 8-9: « Wáḥidiyya est cet (aspect) dans lequel l’Essence apparaît comme unifiant la différence de mes attributs. Ici le Tout est à la fois Un et Multiple. Émerveillez-vous devant la pluralité de ce qui est essentiellement Un. » ↩︎