Dans l’Insânû l-kâmîl, nous trouvons le même contraste que dans le système du Védanta entre l’Être avec attributs, c’est-à-dire Dieu, et l’Être qui ne serait absolu que s’il était dépouillé de toutes qualités. L’essence de Dieu est l’Être pur, mais la Divinité (Ilâhiyya) – le domaine d’Allah, considéré comme Celui qui existe nécessairement – est la plus haute manifestation de l’Essence, embrassant tout ce qui est manifesté : « c’est un nom pour la somme des individualisations de l’Être, c’est-à-dire l’Être dans la relation du Créateur (al-Ḥaqq) aux choses créées (al-khalq), et pour leur maintien dans leur ordre respectif dans cette somme [278]. » Ici, le contenu idéal complet de chaque individualisation, existante ou non-existante [279], se manifeste selon sa place propre dans la série, et tous les opposés manifestent leur relativité dans la plus grande perfection possible ; Ainsi, le Créateur (al-Ḥaqq) apparaît sous la forme de la créature (al-khalq) [1], et inversement la créature sous la forme du Créateur [2]. Puisque la Divinité représente la somme des attributs, elle est invisible à l’œil, [p. 98] quoique visible partout dans ses effets, c’est-à-dire, dans le monde sensible ; l’Essence, d’autre part, est visible, quoique son lieu soit inconnu. De même, quand vous voyez un homme, vous savez ou croyez qu’il a certaines qualités, mais vous ne les voyez pas ; son essence (dhát), en revanche, vous la voyez dans son ensemble, même si plusieurs de ses qualités vous sont inconnues. Seuls les effets de ses qualités sont visibles, les qualités elles-mêmes vous ne pouvez pas les voir, car l’attribut doit toujours rester caché dans l’Essence ; autrement, il pourrait être séparé de l’Essence, et cela est impossible [3]. Dans une échelle d’existence où chaque individualisation inférieure marque une perte de simplicité, la différence d’identité (Iláhiyya) dans laquelle les richesses englouties de l’Absolu sont complètement réalisées, pourrait succéder à l’identité dans la différence qui appartient au stade de Wáḥidiyya. Jílí, en tant que théologien mystique, ne partage pas ce point de vue. Il intronise Allah sur le siège de l’Absolu et donne la ligne de descendance suivante [4] :
1. Divinité (Iláhiyya).
2. Unité abstraite (Aḥadiyya).
3. Unité dans la pluralité (Wáḥidiyya).
4. Miséricorde (Raḥmániyya).
5. Seigneurie (Rubúbiyya).
La Miséricorde et la Seigneurie sont des aspects spécialisés de la Divinité. Raḥmániyya [5] manifeste les attributs créateurs (al-ṣifátu ’l-ḥaqqiyya) exclusivement [6], tandis qu’Iláhiyya comprend à la fois le créateur et le créaturel (khalqí). La première miséricorde (raḥmat) de Dieu fut qu’Il créa l’univers à partir de Lui-même [7]. Sa manifestation imprégna tout ce qui existe, et Sa perfection se déploya dans chaque particule et atome du tout, pourtant Il demeure Un (wáḥid) dans la Multipleté qui Le reflète et Unique (aḥad) selon la nécessité de Sa nature, car Il est indivisible et Il a créé le monde [p. 99] à partir de Lui-même. Il est faux de dire que Dieu « prête » Ses attributs aux choses ; les choses sont en réalité Ses attributs, auxquels Il prête le nom de créature (khalqiyya) [8], afin que les mystères de la Divinité et l’antithèse qui lui est inhérente puissent être révélés. Dieu est la substance (hayúlá) de l’univers. L’univers est comme la glace, et Dieu est l’eau dont il est fait : le nom de « glace » est « prêté » à la masse congelée, mais son vrai nom est « eau ». Jílí poursuit cette analogie dans quatre versets qu’il cite d’après une ode de sa propre composition [9]. Il dit dans le deuxième verset que bien que la Religion déclare que la glace et l’eau sont différentes, « nous, les mystiques, savons qu’elles sont la même chose ». Il demande comment cette doctrine – la pénétration de l’existence par l’Essence – peut être confondue avec ḥulúl (incarnation), qui affirme le contact, c’est-à-dire la non-identité [10]. En vertu du nom al-Raḥmán, Dieu existe dans toutes les choses qu’Il a créées. Sa miséricorde envers Ses créatures s’est manifestée en elles et en les faisant apparaître en Lui-même. « Dans chaque idée que vous formez, Dieu est présent en tant que son Créateur, et vous êtes Dieu en ce qui concerne son existence en vous, car vous devez nécessairement former des idées en Dieu et trouver (sentir la présence de) Dieu en les formant [11]. »
La seigneurie (Rubúbiyya) établit une relation nécessaire entre Dieu et Ses créatures, puisqu’elle caractérise la classe d’attributs qui impliquent un terme complémentaire ou nécessitent un objet ; par exemple, « seigneur » implique « esclave » et « connaisseur » [11:1] fait référence à quelque chose de « connu ».
On comprendra que la « comparaison » (tashbíh), c’est-à-dire la mise en relation de Dieu avec les choses créées, est [p. 100] « un jugement sur Lui [12] » et n’affecte pas Sa transcendance absolue (tanzíh) telle qu’Il est en Lui-même, que Lui seul peut concevoir et connaître [13]. Ce fait est connu intuitivement par les Hommes Parfaits ; pour d’autres mystiques, c’est une vérité appréhendée par la foi. Alors que la tanzíh essentielle n’a pas d’opposé, l’antithèse de la tanzíh et de la tashbíh est associée à Dieu dans Ses aspects créateur et créaturel par ceux qui perçoivent qu’Il est Un et que la forme de toutes les choses existantes est la forme de l’excellence divine (ḥusn) [14]. Considérée de manière absolue, la nature divine n’admet pas de changement. Le changement consiste dans les relations de Dieu, c’est-à-dire dans les divers aspects par lesquels il se manifeste à nous. Sa manifestation de lui-même à lui-même et son occultation de lui-même en lui-même sont éternellement une et la même [15]. La notion d’éternité, sans commencement et sans fin, lorsqu’elle est appliquée à Dieu, n’implique aucune relation temporelle avec ses créatures, mais seulement un jugement que sa nature est nécessairement intemporelle [16].
Jílí fait une division en quatre parties des attributs divins : (1) les attributs de l’Essence, p.ex., Un, Éternel, Réel ; (2) les attributs de Beauté (jamál), p.ex., Pardonneur, Connaissant, Guidant correctement ; (3) les attributs de Majesté (jalál), p.ex., Tout-Puissant, Vengeur, Égarant ; (4) les attributs de Perfection (kamál), p.ex., Exalté, Sage, Premier et Dernier, Extérieur et Intérieur [17].
Tout attribut a un effet (athar), dans lequel se manifeste son jamal, jalal ou kamal. Ainsi, les objets de connaissance sont l’« effet » du Nom al-‘Alím, le Connaisseur. Tous les attributs du jamal et certains du jalal sont manifestés par tout ce qui existe. Le Paradis est le miroir du jamal absolu, l’Enfer du jalal absolu, et l’univers est la forme de ces attributs divins. Le mal, en tant que tel, n’existe pas, bien qu’il ait sa place désignée dans le monde des contraires. Ce que nous appelons mal est en réalité la relation de certaines parties et aspects du tout à d’autres parties et aspects ; en [p. 101] un mot, toute imperfection naît de ce que nous ne regardons pas les choses sub specie unitatis. Le péché n’est pas mal, sauf dans la mesure où nous le jugeons interdit par Dieu. L’auteur traite avec beaucoup de subtilité les sept attributs principaux, c’est-à-dire la connaissance, la volonté, le pouvoir, la parole, l’ouïe et la vue, mais la discussion est quelque peu aride. Je vais en donner quelques exemples.
Vie [18]. L’existence d’une chose pour elle-même est sa vie complète ; son existence pour une autre est sa vie relative. Dieu existe pour Lui-même. Il est le Vivant (al-Ḥayy), et Sa vie est la vie complète et immortelle. Les êtres créés en général existent pour Dieu : leur vie est relative et liée à la mort. Alors que la vie divine dans les êtres créés est une et complète, certains la manifestent sous une forme complète, par exemple, l’Homme Parfait et les Chérubins ; d’autres la manifestent incomplètement, par exemple, l’homme animal (al-insánu ’l-ḥayawání), les anges inférieurs, les jinns (génies), les animaux, les plantes et les minéraux. Cependant, dans un certain sens, la vie de tous les êtres créés est complète dans la mesure qui convient à leur degré et qui est nécessaire à la préservation de l’ordre de l’univers. La vie est une essence unique, incapable de diminution ou de division, existant pour elle-même en tout ; et ce qui constitue une chose, c’est sa vie, c’est-à-dire la vie de Dieu par laquelle toutes choses subsistent : elles Le glorifient toutes par rapport à tous Ses noms, et leur glorification par rapport à Son nom « le Vivant » est identique à leur existence par Sa vie. L’auteur affirme, comme un fait connu de peu de gens mais qui lui a été révélé par l’illumination mystique, que toute chose existe en elle-même et pour elle-même, et que sa vie est entièrement libre et autodéterminée. Ceci - qui, comme il l’admet, ne concorde pas avec ce qui a été dit plus haut - est confirmé par l’information divine selon laquelle au Jour de la Résurrection, chacune des actions d’un homme apparaîtra sous une forme visible et s’adressera à lui en disant : « Je suis ton action ».
Connaissance [19]. Bien que chaque attribut soit indépendant et non composé, la connaissance est très étroitement liée à la vie : tout ce qui vit sait [20]. Jílí contredit la doctrine d’Ibnu ’l-‘Arabí selon laquelle la connaissance de Dieu Lui est donnée par les [p. 102] objets qu’Il connaît [21]. Dieu a certainement décrété que chaque chose individuelle devait être ce que sa nature exigeait qu’elle soit, mais la conséquence tirée par Ibnu ’l-‘Arabí, à savoir, que Sa connaissance des choses dérive de la nécessité de leurs natures, est fausse : au contraire, leurs natures ont été rendues nécessaires par Sa connaissance d’elles avant qu’elles ne soient créées et amenées à l’existence - c’est Sa connaissance d’elles, et non la nécessité inhérente en elles d’être ce qu’elles sont, qui les a fait devenir objets de Sa connaissance. Par la suite (c’est-à-dire lorsqu’ils furent créés), leurs natures exigeaient autre chose que ce qu’Il savait d’eux au début, et Il décréta alors pour la seconde fois qu’ils devraient être ce que leur nature exigeait, selon ce qu’Il savait d’eux.
Volonté [22]. La volonté de Dieu est « Sa particularisation des objets de Sa connaissance par l’existence, selon les exigences de Sa connaissance. » Notre volonté est identique à la volonté éternelle divine, mais par rapport à nous elle participe de notre temporalité (ḥudúth), et nous l’appelons « créée ». Rien que cette attribution (irréelle) ne nous empêche d’actualiser ce que nous proposons : si nous référons notre volonté à Dieu, toutes choses lui deviennent soumises. Jílí énumère neuf phases de la volonté, commençant par l’inclination (mayl) et finissant par l’amour le plus élevé et le plus pur (‘ishq), dans lequel il n’y a ni amoureux ni aimé, puisque tous deux ont disparu dans l’amour qui est l’essence même de Dieu [23]. La volonté divine est sans cause et absolument libre, non, comme le soutient Ibnu ’l-’Arabí, déterminée par l’obligation du Connaisseur d’agir comme l’exige Sa nature [24].
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Puissance [25]. C’est ce que définit Jílí comme « amener le non-existant à l’existence ». Là encore, il est en désaccord avec Ibnu ’l-‘Arabí, qui affirme que Dieu n’a pas créé le monde à partir du non-être, mais l’a seulement amené de l’être dans Sa connaissance à l’être réel. Mais dans ce cas, soutient Jílí, le monde serait coéternel avec Dieu. Il n’en est pas ainsi : le jugement selon lequel Dieu existe en Lui-même est logiquement antérieur au jugement selon lequel les choses existent dans Sa connaissance ; et le premier jugement implique la non-existence des choses et l’existence de Dieu seul. Dieu a amené les choses du non-être à l’être et les a fait exister dans Sa connaissance, c’est-à-dire qu’Il les a connues comme amenées à l’existence à partir du non-être ; puis Il les a fait sortir de Sa connaissance et les a fait exister extérieurement. S’ensuit-il, parce qu’elles ont été produites à partir du non-être, qu’elles lui étaient inconnues avant qu’Il les ait fait exister dans Sa connaissance ? Non ; la priorité est de la logique, non du temps. Il n’y a pas d’intervalle entre le non-être des choses et leur existence dans sa connaissance. Il les connaît comme il se connaît lui-même, mais elles ne sont pas éternelles comme il est éternel.
97:3 Selon le hadith, « J’ai vu mon Seigneur sous la forme d’un jeune homme imberbe. » ↩︎
97:4 Par exemple « Dieu a créé Adam à sa propre image. » ↩︎
98:1 K I. 34, 14 et suiv. Cf. p. 92 supra. ↩︎
98:2 K I. 32, 8 suiv. ↩︎
98:3 K I. 38, 16 suiv. ↩︎
98:4 C’est-à-dire, les attributs propres à l’Essence (Aḥadiyya, Wáḥidiyya, etc.) ainsi que ceux du Créateur (al-Ḥaqq), qui ont nécessairement un rapport aux êtres créés, à savoir, la vie, la connaissance, le pouvoir, la volonté, la parole, l’ouïe et la vue. ↩︎
98:5 K I. 39, 6. ↩︎
99:1 Cf. Ibnu 'l-'Arabí, Tarjumán al-ashwáq, n° 41, vv. 11-13. ↩︎
99:2 K I. 39, 6 fr. pied. Le titre de l’ode est al-nawádiru ’l-‘ayniyya fi ’l-bawádiri ’l-ghaybiyya. Cf. N° 19 dans la liste de ses œuvres donnée par Brockelmann, II. 206. ↩︎
99:3 K I. 40, 5 suiv. ↩︎
99:4 K I. 40, 9 ss. Dans un autre passage (i. 66, 3 fr. pied et ss.) Jílí soutient que par le moyen de l’homme l’impossible est jugé nécessaire. Si tu supposes ce qui est impossible, par exemple, un être vivant sans connaissance, cet être existe dans ta pensée et est une créature de Dieu, dans la mesure où la pensée avec son contenu est une créature de Dieu : ainsi par le moyen de l’homme est venu à l’existence dans le monde ce qui avait son centre de pensée ailleurs (c’est-à-dire dans la connaissance de Dieu). ↩︎ ↩︎
100:1 K I. 46, 21. ↩︎
100:2 K I. 45, 12 suiv. ↩︎
100:3 La véritable connaissance de Dieu combine Sa transcendance avec Son immanence (Fuṣúṣ, 228). ↩︎
100:4 K I. 43, 10 suiv. ↩︎
100:5 Voir les chapitres sur azal, abad et qidam (K I. 85-89). ↩︎
100:6 K I. 75 foll. Une liste des attributs de chaque classe est donnée dans K I. 78 ↩︎
101:1 K I. 63, 25 suiv. ↩︎
101:2 K I. 64, 22 suiv. ↩︎
101:3 Les animaux et les insectes ont une connaissance inspirante (‘ilm ilhámí). ↩︎
102:1 Voir Annexe. ↩︎
102:2 K I. 67, 23 suiv. ↩︎
102:3 Ici l’amant est nommé l’aimé, et vice versa. Jílí cite lui-même trois versets ; le dernier dit : « Tu les vois comme deux individus séparés dans le point de l’Amour, qui est un. » Cf. p. 80. ↩︎
102:4 Selon Ibnu ’l-‘Arabí, toute action est le résultat nécessaire de la nature infinie de Dieu telle qu’Il la connaît éternellement (voir l’Appendice), et le libre arbitre au sens ordinaire du terme est exclu. Jílí essaie de lui faire une place en attribuant à Dieu un pouvoir d’origine (ikhtirá‘) qui affecte les choses écrites dans la Tablette gardée, de sorte que parfois ce qui se produit est le contraire de ce qui a été décrété. Bien que les actions requises par la nature divine correspondent à la capacité de l’individu destinataire en qui elles se manifestent, cependant, en conséquence de sa faiblesse et de son imperfection, elles perdent leur caractère inaltérable et deviennent contingentes, c’est-à-dire que Dieu, qui est Tout-Sage, détermine si elles se produiront ou non (K II. 8, 20 s.). p. 103 Dans un autre passage (i. 72, 1 s.) Jílí dit que Dieu impute le libre arbitre à l’humanité afin de montrer sa justice en la punissant de l’Enfer, et sa miséricorde en la récompensant du Paradis. ↩︎
103:1 K I. 69, 24 suiv. ↩︎