Comme Jacob Böhme [1], Jílí part du principe que « pour que la vérité puisse se manifester comme quelque chose, il faut qu’il y ait un contraire ». Il trouve le fondement de l’existence dans un Être qui, bien qu’essentiellement Un, est de nature triple, puisqu’il se connaît comme le Créateur (al-Ḥaqq) et les créatures (al-khalq).
[p. 104]
« L’Essence, dit-il, c’est « Toi » et « Je » – « Toi » par rapport à ton moi le plus profond (huwiyya, Il-ness), non par rapport aux attributs humains que la notion « Tu » admet ; et « Je » par rapport à mon moi individuel, non par rapport aux attributs divins que la notion « Je » admet. C’est ce que signifie l’Essence (al-Dhát). « Je », par rapport à mon « je-ness » (aniyya), considéré par rapport aux jugements dont la notion « Je » est capable, est Dieu ; et « Toi », dans l’aspect créaturel, est l’Homme. Considérez donc votre essence, si vous voulez, comme « Je », ou si vous voulez, comme « Toi », car il n’y a rien en dehors de la réalité universelle…
Si vous dites qu’elle (l’Essence) est Une, vous avez raison ; ou si vous dites qu’elle est Deux, elle est en fait Deux.
Ou si vous dites : « Non, c’est Trois », vous avez raison, car c’est la véritable nature de l’Homme.
Considérez l’Unité (aḥadiyya) qui est son essence : dites : « Il est Un relativement (wáḥid), Un absolument (aḥad), unique en gloire. »
Mais si l’on considère les deux essences, vous direz qu’il est Deux, parce qu’il est un esclave (‘abd) et un Seigneur (rabb).
Et si vous examinez sa véritable nature et ce qui y est uni, à savoir deux choses jugées contraires,
Vous le contemplerez avec étonnement : sa bassesse est telle que vous ne l’appellerez pas élevé, et sa hauteur est telle que vous ne l’appellerez pas bas.
Non, nommons cet (Homme) un Troisième, à cause d’une réalité ayant deux attributs inhérents aux réalités de son essence [2].
C’est (cette réalité) qu’il a nommé Aḥmad comme étant cela (l’Homme), et Mohammed comme étant la véritable idée (ḥaqíqa) de toutes les choses qui existent [3]. »
En guise d’introduction à la doctrine du Logos préfigurée ici, qui est entrelacée avec un schéma mystique de cosmologie, je traduirai une partie du 60e chapitre, « De l’Homme Parfait : montrant qu’il est notre Seigneur Mohammed, et qu’il se tient face au Créateur (al-Ḥaqq) et aux créatures (al-khalq) [4] ».
[p. 105]
L’Homme Parfait est le Quṭb (axe) autour duquel tournent les sphères de l’existence du début à la fin, et depuis que les choses sont venues à l’existence, il est un (wáḥid) pour toujours et à jamais. Il a diverses apparences et apparaît dans divers tabernacles corporels (kaná’is) : pour certains d’entre eux, son nom lui est donné, tandis que pour d’autres, il ne lui est pas donné. Son propre nom d’origine est Mohammed, son nom d’honneur Abú ’l-Qásim, sa description ‘Abdullah [5], et son titre Shamsu’ddín [6]. À chaque époque, il porte un nom adapté à son apparence (libás) à cette époque. Je l’ai rencontré une fois sous la forme de mon Cheikh, Sharafu’ddín Ismá‘íl al-Jabartí, mais je ne savais pas qu’il (le Cheikh) était le Prophète, bien que je sache qu’il (le Prophète) était le Cheikh. C’est l’une des visions dans lesquelles je l’ai vu à Zabid en 796 après l’Hégire. La véritable signification de cette chose est que le Prophète a le pouvoir de prendre n’importe quelle forme. Lorsque l’adepte (adíb) le voit sous la forme de Mahomet qu’il portait durant sa vie, il le nomme par ce nom, mais lorsqu’il le voit sous une autre forme et sait qu’il s’agit de Mahomet, il le nomme par le nom de la forme sous laquelle il apparaît. Le nom de Mahomet ne s’applique qu’à l’Idée de Mahomet (al-Ḥaqíqatu ’l-Muḥammadiyya). Ainsi, lorsqu’il apparut sous la forme de Shiblí [7], Shiblí dit à son disciple : « Sache que je suis l’Apôtre de Dieu » ; et le disciple, qui était du nombre des illuminés, reconnut le Prophète et dit : « J’atteste que tu es l’Apôtre de Dieu. » On ne peut rien y objecter : c’est comme ce qui arrive quand un rêveur voit quelqu’un sous la forme d’un autre ; mais il y a une différence entre le rêve et la révélation mystique, à savoir que le nom de la forme sous laquelle Mahomet apparaît au rêveur n’est pas attribué aux heures de veille au Ḥaqíqatu 'l-Muḥammadiyya, car l’interprétation est applicable au Monde des Similitudes : en conséquence, lorsque le rêveur se réveille, il interprète la ḥaqíqa de Mahomet comme étant la ḥaqíqa de la forme du rêve. En ce qui concerne la révélation mystique, il en est autrement. Si vous percevez mystiquement que la ḥaqíqa de Mahomet se manifeste [p. 106] sous une forme humaine, vous devez lui donner le nom de cette forme et considérer son propriétaire avec autant de révérence que vous ne le feriez pour notre Seigneur Mahomet. Après l’avoir vu ainsi, vous ne devez plus vous comporter envers lui de la même manière qu’auparavant. N’imaginez pas que mes paroles contiennent une quelconque teinture de la doctrine de la métempsychose. Dieu nous en préserve ! Je veux dire que le Prophète est capable de prendre la forme qu’il souhaite, et la Sunna déclare qu’à chaque époque, il prend la forme des hommes les plus parfaits, afin d’exalter leur dignité et de corriger leur déviation (de la vérité) : ils sont ses vice-gérants extérieurement, et il est leur essence spirituelle (ḥaqíqa) intérieurement.
L’Homme Parfait en lui-même se dresse contre toutes les individualisations de l’existence. Avec sa spiritualité il se dresse contre les individualisations supérieures, avec sa corporéité contre les inférieures. Son cœur se dresse contre le Trône de Dieu (al-‘Arsh), son esprit contre la Plume (al-Qalam), son âme contre la Tablette Protégée (al-Lawḥu ’l-maḥfúẓ), sa nature contre les éléments, sa capacité (de recevoir des formes) contre la matière (hayúlá).…Il se dresse contre les anges avec ses bonnes pensées, contre les djinns et les diables avec les doutes qui l’assaillent, contre les bêtes avec son animalité.…A chaque type d’existence il fournit de lui-même un antitype. Nous avons déjà expliqué que chacun des Chérubins est créé à partir d’une faculté analogue de l’Homme Parfait. Il ne reste plus qu’à parler de sa correspondance avec les noms et attributs divins.
Il faut savoir que l’Homme Parfait est une copie (nuskha) de Dieu, selon la parole du Prophète : « Dieu créa Adam à l’image du Miséricordieux » et dans un autre hadith : « Dieu créa Adam à Son image ». Il en est ainsi, car Dieu est Vivant, Omniscient, Puissant, Voulant, Audient, Voyant et Parlant, et l’Homme aussi est tout cela. Il confronte alors la huwiyya divine avec sa huwiyya, la aniyya divine avec sa aniyya, et le dhát (essence) divin avec sa dhát — il est le tout contre le tout, l’universel contre l’universel, le particulier contre le particulier… De plus, tu dois savoir que les noms essentiels et les attributs divins appartiennent à l’Homme parfait de droit fondamental et souverain en vertu d’une nécessité inhérente à son essence, car c’est lui dont la « vérité » (ḥaqíqa) est signifiée par ces expressions et dont la spiritualité (laṭífa) est indiquée par ces symboles : ils n’ont aucun sujet existant (auquel ils devraient être attachés) sauf l’Homme parfait. Comme un miroir dans lequel une personne voit la forme de lui-même et ne peut la voir sans le miroir, telle est la relation [p. 107] de Dieu avec l’Homme parfait, qui ne peut voir sa propre forme que dans le miroir du nom Allah ; et il est aussi un miroir pour Dieu, car Dieu s’est imposé la nécessité que ses noms et ses attributs ne soient vus que dans l’Homme Parfait. Cette obligation de manifester les attributs divins est la « confiance » (amána) que Dieu a offerte aux cieux et à la terre : ils ont eu peur de l’accepter, « mais l’Homme l’a acceptée ; « En vérité, il est injuste et ignorant » (Cor. 33, 72), c’est-à-dire injuste envers sa propre âme en la laissant souffrir de la dégradation (par les choses de ce monde) et ignorant de sa véritable valeur, parce qu’il n’a pas conscience de ce qui lui a été confié… Au-delà du plan des Noms et des Attributs, qui sont rangés à sa droite et à sa gauche selon leur espèce, l’Homme Parfait ressent dans tout son être « un délice pénétrant, qui est appelé le délice de la Divinité » (ladhdhatu 'l-iláhiyya)… Ici, il est indépendant de ses modes, c’est-à-dire des Noms et des Attributs, et ne les considère pas du tout. Il ne connaît rien de ce qui existe, sauf sa propre nature (huwiyya), contemple l’émanation (ṣudúr) de lui-même de tout ce qui existe, et voit le Multiple dans son essence, de même que les hommes ordinaires sont conscients de leurs propres pensées et qualités ; mais l’Homme Parfait est capable d’éloigner de lui toute pensée, grande ou petite : son pouvoir sur les choses ne procède d’aucune cause seconde, mais s’exerce librement, comme le pouvoir des autres hommes de parler, de manger et de boire.
Ces extraits font ressortir l’idée germinale que Jílí développe en un système psychologique et cosmologique. L’Homme Parfait, en tant que copie de Dieu et archétype de la Nature, unit les aspects créateurs et créaturels de l’Essence et manifeste l’unité de la Pensée avec les choses. « Il est le ciel et la terre et la longueur et la largeur [8] ».
À moi appartient le royaume dans les deux mondes : je n’y ai vu que moi-même, pour espérer sa faveur ou le craindre.
Devant moi il n’y a pas d’« avant », que je doive suivre sa condition, et après moi il n’y a pas d’« après », que je doive précéder sa notion. [p. 108 ]
J’ai fait miennes toutes sortes de perfections, et voici, je suis la beauté de la majesté du Tout : je ne suis rien d’autre que Cela.
Tout ce que tu vois des minéraux, des plantes et des animaux, ainsi que l’Homme et ses qualités,
Et tout ce que tu vois des éléments et de la nature et des atomes originels (haba’) dont la substance est (éthérée comme) un parfum,
Et tout ce que tu vois des mers et des déserts et des arbres et des montagnes élevées,
Et tout ce que tu vois des formes spirituelles et des choses visibles dont le visage est beau à voir,
Et tout ce que tu vois de la pensée, de l’imagination, de l’intelligence, de l’âme et du cœur avec ses entrailles,
Et tout ce que tu vois d’aspect angélique, ou de phénomènes dont Satan est l’esprit,
* * * * * * *
Voici, je suis ce tout, et ce tout est mon théâtre : c’est moi, et non pas lui, qui est déployé dans sa réalité.
En vérité, je suis une Providence et un Prince pour l’humanité : la création entière est un nom, et mon essence est l’objet nommé.
Le monde sensible est mien et le monde des anges est de mon tissage et de ma création ; le monde invisible est mien et le monde de toute-puissance jaillit de moi.
Et remarquez bien que dans tout ce que j’ai mentionné, je suis un esclave qui revient de l’Essence à son Seigneur.
Pauvre, méprisé, humble, humilié, captif du péché, dans les liens de ses offenses [9].
Les versets conclusifs ne font que dire ce que Jílí répète à plusieurs reprises, à savoir que même si, dans des moments suprêmes, un homme peut se perdre en Dieu, il ne peut jamais s’identifier à Dieu de manière absolue.
Dans la seconde partie de son ouvrage, l’auteur traite de l’Homme Parfait comme de l’Esprit d’où toutes choses tirent leur origine. En conséquence, il consacre des chapitres successifs aux organes et aux facultés qui composent la constitution psychologique et intellectuelle de l’Homme Parfait - esprit, cœur, intelligence, réflexion, etc., avec les êtres célestes correspondants qui sont censés être « créés » à partir d’eux [10]. Les hypostases les plus hautes de sa psychologie sont le Saint-Esprit (Rúḥu 'l-Quds) et l’Esprit [p. 109] (al-Rúḥ) ; ce dernier est aussi décrit comme « l’ange nommé al-Rúḥ » et, dans le langage technique des Ṣúfís, comme « le ḥaqq par le moyen duquel le monde est créé » (al-ḥaqqu ’l-makhlúq bihi) et « l’Idée de Mahomet » (al-Ḥaqíqatu ’l-Muḥammadiyya). La relation entre ces deux Esprits est indiquée dans le passage suivant :
Il faut savoir que tout objet sensible possède un esprit créé qui constitue sa forme, et l’esprit est à la forme comme le sens au mot. L’esprit créé possède un esprit divin qui le constitue, et cet esprit divin est le Rúḥu ’l-Quds. Ceux qui considèrent le Rúḥu ’l-Quds dans l’homme le considèrent comme créé, car deux substances éternelles ne peuvent exister : l’éternité appartient à Dieu seul, dont les noms et les attributs sont inhérents à Son essence en raison de l’impossibilité de les séparer ; tout le reste est créé et originaire. L’homme, par exemple, a un corps, qui est sa forme, et un esprit, qui est sa signification, et une conscience (sirr), qui est al-Rúḥ, et un aspect essentiel (wajh), qui est désigné par les termes Rúḥu ’l-Quds (le Saint-Esprit), al-sirru ’l-iláhí (la conscience divine) et al-wujúdu ’l-sárí (l’Être omniprésent) [11].
Le Rúḥu ’l-Quds et le Rúḥ sont un seul Esprit considéré comme éternel par rapport à Dieu et non éternel par rapport à l’Homme ; comme l’essence la plus intime des choses ou comme leur forme d’existence [12]. L’Esprit incréé de Dieu, sanctifié au-dessus de toutes les imperfections phénoménales, est mentionné dans le verset : « J’ai insufflé de Mon Esprit en Adam » (Cor. 15, 29 ; 38, 72), et dans le verset : « Où que vous vous tourniez, là est la face (wajh) d’Allah » (Cor. 2, 109), c’est-à-dire que le Rúḥu ’l-Quds existe, « individualisé par sa perfection », dans chaque objet des sens ou de la pensée. Jílí ajoute que dans la mesure où l’esprit d’une chose est son soi (nafs), l’existence est constituée par le « soi » de Dieu ; et Son « soi » est Son essence [13]. L’union avec le Rúḥu ’l-Quds n’arrive que comme couronnement et consommation de la vie mystique au « saint » (qudsí) [14] qui contemple sans cesse la [p. 110] conscience divine (sirr) qui est son origine, de sorte que ses lois se manifestent en lui et que Dieu devient son oreille, son œil, sa main et sa langue : il touche les malades et ils sont guéris, il ordonne qu’une chose soit et elle est, car il a été fortifié par le Saint-Esprit, tout comme Jésus l’a été (Cor. 2, 81) [15].
On verra maintenant que Jílí considère le Rúḥ créé ou l’Esprit archétypique de Mahomet comme un mode du Saint-Esprit Divin incréé et comme le moyen par lequel Dieu devient conscient de Lui-même dans la création [16].
Dieu a créé l’ange nommé Rúḥ de Sa propre lumière, et de lui Il a créé le monde et en a fait Son organe de vision dans le monde. L’un de ses noms est la Parole d’Allah (Amr Allah) [17]. Il est le plus noble et le plus élevé des êtres existants : il n’y a pas d’ange au-dessus de lui, et il est le chef des Chérubins. Dieu a fait tourner sur lui la meule des êtres existants, et a fait de lui l’axe (quṭb) de la sphère des choses créées. À l’égard de chaque chose que Dieu a créée, il a un aspect particulier (wajh), en vertu duquel il la considère et la préserve à sa place désignée dans l’ordre de l’existence. Il a huit formes, qui sont les porteurs du Trône Divin (al-‘Arsh) [18]. De lui ont été créés tous les anges, à la fois les sublimes et les élémentaires. Les anges sont à son égard comme les gouttes d’eau sont à la mer, et les huit porteurs du ‘Arsh sont à son égard comme les huit facultés qui constituent l’existence humaine sont à son égard. Ces facultés sont l’intelligence (‘aql), le jugement (wahm), la réflexion (fikr), l’imagination (khayál), l’imagination (al-muṣawwira), la mémoire (al-ḥáfiẓa), la perception (al-mudrika) et l’âme (nafs). Le Rúḥ exerce une tutelle divine, créée en lui par Dieu, sur tout l’univers. Il se manifeste dans sa perfection dans le Ḥaqíqatu ’l-Muḥammadiyya : c’est pourquoi le Prophète est le plus excellent des hommes. Alors que Dieu se manifeste dans ses attributs à tous les autres êtres créés, Il se manifeste dans son essence à cet ange [p. 111] seul. Ainsi le Rúḥ est le Quṭb du monde présent et du monde à venir. Il ne se fait connaître à aucune créature de Dieu, sauf à l’Homme Parfait. Quand le saint (walí) le connaît et comprend vraiment les choses que le Rúḥ lui enseigne, il devient un pôle (quṭb) sur lequel tourne tout l’univers ; mais la Pôle (Quṭbiyya) appartient fondamentalement au Rúḥ, et si d’autres la détiennent, ils ne sont que ses délégués [19]. Il est le premier à recevoir l’ordre divin, qu’il transmet ensuite aux anges ; et chaque fois qu’un ordre doit être exécuté dans l’univers, Dieu crée de lui un ange apte à cet ordre, et le Rúḥ l’envoie pour l’exécuter. Tous les Chérubins sont créés à partir de lui, par exemple Séraphiel, Gabriel, Michel et Azraël, et ceux qui sont au-dessus d’eux, tels que l’ange nommé al-Nún [20], qui est placé sous la Tablette gardée, et l’ange nommé al-Qalam (la Plume), et l’ange nommé al-Mudabbir, dont la position est sous le Kursí [21], et l’ange nommé al-Mufaṣṣil, qui [p. 112] se tient sous l’Imámu 'l-Mubín [22]: ce sont les Anges Sublimes, qui n’ont pas reçu l’ordre d’adorer Adam. Dieu dans Sa sagesse ne le leur a pas ordonné, car s’il leur avait été commandé d’adorer, tous les descendants d’Adam les auraient connus. Considérez comment, dans la mesure où les anges ont reçu l’ordre d’adorer Adam, ils apparaissent aux hommes sous les formes des similitudes divines par lesquelles Dieu Se révèle au rêveur. Toutes ces formes sont des anges, qui descendent sous diverses formes sur ordre de l’ange chargé de faire des similitudes. C’est pourquoi un homme rêve que des choses inanimées lui parlent : si elles n’étaient pas réellement des esprits prenant la forme inanimée, elles n’auraient pas parlé. Le Prophète a dit qu’un vrai rêve est une inspiration de Dieu - parce qu’un ange l’apporte - et aussi qu’un vrai rêve est l’une des quarante-six parties de la prophétie. Comme Iblís, bien qu’il n’adorât pas Adam, était parmi ceux à qui il avait été ordonné d’adorer, les diables qui sont sa progéniture reçurent l’ordre d’apparaître au rêveur sous les mêmes formes que les anges : d’où les faux rêves. Selon cet argument, les Anges Sublimes sont inconnaissables sauf par « les hommes divins » (al-iláhiyyún), à qui Dieu accorde une telle connaissance comme un don après leur libération des limitations de l’humanité.
Le Rúḥ a plusieurs noms selon le nombre de ses aspects. Il est nommé « La Plume la plus élevée » et « L’Esprit de Mahomet » et « La Première Intelligence » et « L’Esprit divin », selon le principe de nommer l’original par le dérivé, mais en présence de Dieu il n’a qu’un seul nom, qui est « L’Esprit » (al-Rúḥ).
Jílí donne un long récit d’une vision dans laquelle le Rúḥ conversa avec lui et lui parla obscurement du mystère de sa nature, en disant : « Je suis l’enfant dont le père est son fils et le vin dont la vigne est sa jarre.… J’ai [p. 113] rencontré les mères qui m’ont porté, et je les ai demandées en mariage, et elles m’ont laissé les épouser [23]. » Au cours de ce colloque, l’Idée de Mohammed (al-Ḥaqíqatu ’l-Muḥammadiyya) dit :
Dieu créa Adam à son image – cela n’est ni mis en doute ni contesté – et Adam fut l’un des théâtres (maẓáhir) dans lesquels je me déployai : il fut désigné comme vice-gérant (khalífa) de mon extériorité. Je savais que Dieu avait fait de moi l’objet et le but de toutes Ses créatures, et voici que j’entendis la plus gracieuse allocution de la Très-Grande Présence : « Tu es le Quṭb sur lequel tournent les sphères de beauté, et tu es le Soleil par l’éclat duquel se remplit la pleine lune de perfection ; tu es celui pour qui Nous avons dressé le modèle [24] et pour l’amour duquel Nous avons fixé l’anneau de porte [25] ; tu es la réalité symbolisée par Hind et Salmá, et ‘Azza et Asmá [26]. Ô toi qui es doté d’attributs sublimes et de qualités pures, la Beauté ne te stupéfie pas, ni la Majesté ne te fait trembler, ni ne considères-tu la Perfection inaccessible : tu es le centre et ceux-ci la circonférence, tu es le vêtu et ceux-ci les splendides vêtements [27].
Sous certains aspects, l’organe spirituel que les Ṣúfís appellent « le cœur » (qalb) ne se distingue guère de l’esprit (rúḥ) : en effet, Jílí dit que lorsque le Coran mentionne l’esprit divin insufflé à Adam, c’est le cœur qui est [p. 114] signifié. Il le décrit comme « la lumière éternelle et la conscience sublime (sirr) révélées dans la quintessence (‘ayn) des êtres créés (Mahomet), afin que Dieu puisse ainsi contempler l’Homme [28] » ; comme « le Trône de Dieu (al-‘Arsh) et Son Temple dans l’Homme… le centre de la conscience divine et la circonférence du cercle de tout ce qui existe réellement ou idéalement [29] ». Il reflète tous les noms et attributs divins à la fois, mais change rapidement sous l’influence de noms particuliers. Comme un miroir, il a une face et un dos. Le visage est toujours tourné vers une lumière appelée l’attention (al-hamm), qui est l’œil du cœur, de sorte que chaque fois qu’un nom devient opposé, ou comme on dirait, frappe l’attention, le cœur le voit et en reçoit l’impression ; alors ce nom disparaît et est remplacé par d’autres. Le « dos » du cœur est le lieu d’où l’attention est absente [30]. Jílí illustre sa signification par le diagramme reproduit ici :
[p. 115]
Les noms et les attributs divins sont la véritable nature du cœur, dans laquelle il a été créé. Certains hommes sont si bénis qu’ils n’ont pas de peine à le garder pur, mais la plupart d’entre nous doivent subir de douloureuses mortifications pour laver les taches de la chair [31]. La récompense des bonnes œuvres dépend du mérite imputé par Dieu à Ses créatures selon les individualisations originelles dans lesquelles Il les a créées : c’est un droit nécessaire, non un don arbitraire [32]. Le cœur reflète le monde des attributs, ou plutôt, comme le soutient Jílí, est lui-même reflété par l’univers. « La terre et le ciel ne me contiennent pas, mais le cœur de mon serviteur croyant me contient » : si l’univers était premier et le cœur secondaire, c’est-à-dire si le cœur n’était qu’un miroir, alors le pouvoir de contenir et de comprendre aurait été attribué à l’univers, non au cœur ; mais en réalité, c’est le cœur seul qui comprend Dieu, par la connaissance, par la contemplation, et enfin par la transsubstantiation [33].
Lorsque Dieu créa le monde entier à partir de la Lumière de Mahomet, Il créa à partir du cœur de Mahomet l’ange Isráfíl (Séraphiel), le plus puissant des anges et le plus proche de Dieu [34].
La faculté de Raison a trois modes, à savoir, la Première Intelligence (al-‘aqlu ’l-awwal), la Raison Universelle (al-‘aqlu ’l-kullí) et la raison ordinaire (al-‘aqlu ’l-ma‘ásh) [35]. Jílí identifie la Première Intelligence, en tant que trésorier fidèle de la Connaissance Divine [p. 116], à Gabriel, « l’Esprit de confiance » (al-Rúḥu ’l-amín) [36], et en tant que lieu de la forme de la Connaissance Divine en existence – la première analyse objective de la synthèse Divine – à la Plume (al-Qalam) qui transmet les détails contenus dans leur ensemble dans la conscience de Dieu à la Tablette Gardée (al-Lawḥu ’l-maḥfúẓ) [37]. La Raison universelle est « le milieu lumineux perceptif par lequel se manifestent les formes de connaissance déposées dans la Première Intelligence » ; elle n’est pas la somme des intelligences individuelles, car dans ce cas la Raison serait plurielle, alors qu’en réalité elle est une substance unique, l’élément commun, pour ainsi dire, des esprits humains, angéliques et démoniaques. La raison ordinaire est « la lumière (de la Raison universelle) mesurée par la règle de la réflexion (fikr), et n’appréhende que par la réflexion » : elle ne peut donc atteindre la Première Intelligence inconditionnée, manque souvent son but et ne parvient pas à percevoir beaucoup de choses. La Raison universelle, au contraire, est infaillible, car elle pèse tout avec la balance jumelle de la Sagesse et de la Puissance [38], mais elle ne pénètre jamais au-delà de la sphère de la création. Ni la raison universelle (intuitive) ni la raison ordinaire (discursive) ne peuvent parvenir à la connaissance de Dieu. La doctrine contraire n’a qu’une valeur démonstrative et controversée. La véritable gnose (ma‘rifa) est donnée par la foi, qui ne dépend pas de preuves et d’effets (áthár) mais des attributs divins eux-mêmes [39].
Le jugement (wahm) de Mahomet fut créé à partir de la lumière du Nom Divin al-Kámil (le Parfait), et Dieu créa à partir de la lumière du jugement de Mahomet Azraël, l’Ange de la Mort [40]. Wahm est la plus forte des facultés humaines : elle domine l’entendement, la réflexion et l’imagination [41]… rien au monde n’appréhende plus [p. 117] rapidement ; c’est ce qui permet aux hommes de marcher sur l’eau et de voler dans les airs ; c’est la lumière de la certitude (yaqín) et la base de la domination ; celui qui l’a à sa disposition exerce son pouvoir sur toutes choses hautes et basses, tandis que celui qui est gouverné par sa puissance devient stupéfait et déconcerté [42]. L’esprit, en entrant dans le corps [43], acquiert soit des dispositions angéliques et monte au Paradis, soit des dispositions bestiales et sombre en Enfer : il monte quand il juge que les limitations de sa forme humaine, par exemple la grossièreté et la faiblesse, sont simplement négatives et susceptibles d’être rejetées, car l’esprit conserve toujours potentiellement ses qualités originales. A la mort, Azraël apparaît à l’esprit sous une forme déterminée par ses croyances, ses actions et ses dispositions pendant la vie [44]. Ou encore, il apparaît désincarné et invisible, de sorte qu’un homme peut « mourir d’une rose dans la douleur aromatique » ou d’une puanteur [45]. Lorsque l’esprit voit Azraël, il devient amoureux de lui, et son regard se retire entièrement du corps [46], après quoi le corps meurt. L’esprit ne quitte pas immédiatement sa forme corporelle mais y demeure pendant un certain temps, comme quelqu’un qui dort sans avoir aucune vision [47]. Après ce sommeil sans rêve, qui est sa mort (mawtu ’l-arwáḥ), l’esprit passe dans l’état intermédiaire (al-barzakh).
La méditation (himma) est la plus noble des lumières spirituelles [p. 118] (facultés), car elle n’a d’autre objet que Dieu [48]. Il faut cependant se garder de s’y reposer pour jouir de ses fruits : le maître mystique la quittera avant qu’elle ne lui ait livré tous ses secrets, de peur qu’elle ne devienne un obstacle à sa marche ultérieure [49]. Michel, l’ange créé à partir d’elle, est chargé de dispenser les parts du destin attribuées par la nécessité éternelle à chaque récipiendaire [50].
De la réflexion (fikr) de Mahomet, Dieu créa les esprits des anges célestes et terrestres, et les désigna pour garder les sphères supérieures et inférieures de l’existence jusqu’au Jour Dernier, où ils seront transférés dans le monde intelligible [51]. L’une des clés de ce monde est la réflexion, qui conduit à la véritable connaissance de la nature de l’Homme, qui est placée sous tous ses aspects en face des aspects du Miséricordieux (al-Raḥmán). Mais la région pure du filer est ouverte aux seuls mystiques : le chemin de la philosophie spéculative se termine en mirage [52].
Comme nous l’avons déjà vu [53], la pensée (khayál), c’est-à-dire la faculté qui retient ce que l’imagination perçoit des formes des objets sensibles après que leur substance a disparu [54], est déclarée par Jílí comme étant la substance de l’univers. Dans le langage hégélien, « les choses que nous connaissons sont décrites de manière appropriée lorsque nous disons que leur être est fondé non sur elles-mêmes, mais sur l’Idée divine ». Rien n’existe autrement que comme un rêve dans la perception du rêveur, et le cosmos est « une pensée dans une pensée dans une pensée » (khayálun fí khayálin fí khayál) [55]. Il faut cependant ajouter que si chaque chose, c’est-à-dire chaque pensée, exprime une certaine réalité, l’Homme Parfait (bien qu’il ne soit pas la Réalité elle-même) est l’expression complète de la Réalité [56].
L’imagination, la mémoire et la perception, que l’auteur [p. 119] a énumérées parmi les huit facultés spirituelles [57], ne trouvent pas leur place dans cette discussion.
Après un chapitre préliminaire sur la Forme de Mahomet (al ṣúratu ’l-Muḥammadiyya), que j’omettrai pour le moment, il conclut sa psychologie par un exposé de la nature de l’âme.
Le Ṣúfisme ascétique et dévotionnel, en accord avec l’islam orthodoxe, distingue nettement entre l’esprit (rúḥ) et l’âme (nafs) [58]. Ce dernier terme peut, en effet, être utilisé pour désigner le « moi » spirituel d’un homme — « celui qui se connaît (nafsahu) connaît son Seigneur » — mais en règle générale, lorsque les Ṣúfís se réfèrent au nafs, ils entendent l’âme appétitive, le « moi » sensuel qui, de leur point de vue, est entièrement mauvais et ne peut jamais devenir un avec Dieu [59]. Jílí fait un travail rapide de cette doctrine dualiste. Le titre de son 59e chapitre promet de montrer que le nafs est l’origine d’Iblís et de tous les diables, et il commence ainsi :
Le nafs est la conscience (sirr) du Seigneur et l’essence (de Dieu) : par cette essence il a dans son essence de multiples délices. Il est créé à partir de la lumière de l’attribut de Seigneurie : nombreuses sont donc ses qualités seigneuriales.… Dieu a créé le nafs de Mahomet à partir de Son propre nafs (et le nafs d’une chose est son essence) ; puis Il a créé le nafs d’Adam comme une copie du nafs de Mahomet [60].
Avec une grande audace, Jílí soutient que la chute de l’homme est la conséquence nécessaire de sa nature divine. Adam a mangé le fruit défendu parce que son âme manifeste un certain aspect de la Déité, à savoir la Seigneurie (rubúbiyya) ; car il n’est pas dans la nature de la Seigneurie de se soumettre à une interdiction. L’âme savait que, si elle mangeait le fruit [61], elle descendrait inévitablement dans le monde matériel [p. 120] et souffrirait de la misère, mais d’un autre côté, elle était consciente de la bénédiction de sa souveraineté inhérente. Ainsi, elle est devenue perplexe, et sa perplexité (iltibás) a entraîné sa chute. Le choix de l’âme est à la fois déterminé et libre : déterminé, parce qu’en dernier ressort son acte procède d’une différence fondamentale dans la nature de Dieu ; libre, parce que l’âme agit selon la connaissance qu’elle a d’elle-même et, si elle n’avait pas été aveuglée par l’orgueil, elle aurait perçu que sa vraie nature exige l’obéissance au commandement divin, dans la mesure où la désobéissance rend l’esprit misérable, et la misère est incompatible avec la Seigneurie.
Quand Dieu créa l’âme de Mahomet de Sa propre Essence, qui comprend tous les contraires, Il créa de l’âme de Mahomet (1) les Anges Sublimes au regard de Ses attributs de Beauté, de Lumière et de Guidance, et (2) Iblís et ses disciples au regard de Ses attributs de Majesté, de Ténèbres et d’Égarement [62]. Or, le nom d’Iblís était ‘Azázíl : il avait adoré Dieu pendant des milliers d’années avant la création du monde, et Dieu lui avait interdit d’adorer quoi que ce soit d’autre. Par conséquent, lorsque Dieu créa Adam et ordonna aux anges de se prosterner devant lui, Iblís refusa, car il ne savait pas qu’adorer selon l’ordre de Dieu équivaut à adorer Dieu [63]. Au lieu de justifier sa désobéissance ou de s’en repentir et de demander à Dieu de lui pardonner, il reconnut silencieusement que Dieu veut et agit conformément aux principes éternels et immuables de Sa nature. Iblís fut banni de la présence divine et une malédiction fut placée sur lui « jusqu’au Jour du Jugement » (Cor. 15, 35), c’est-à-dire pour une période déterminée [64]. Après le Jour du Jugement, la créature qui empêche l’esprit de connaître Dieu tel qu’Il est réellement [p. 121] sera comptée parmi ses perfections [65], et Iblís sera alors rétabli à sa place auprès de Dieu [66].
Jílí mentionne cinq phases de l’âme, ou degrés ascendants de la vie spirituelle : (1) l’âme animale, c’est-à-dire l’esprit considéré comme gouvernant le corps ; (2) l’âme commandante (incitant au mal) [67], c’est-à-dire l’esprit considéré comme soumis aux passions ; (3) l’âme inspirée, c’est-à-dire l’esprit que Dieu inspire à faire le bien ; (4) l’âme qui se fait des reproches, c’est-à-dire l’esprit considéré comme se tournant pénitemment vers Dieu ; (5) l’âme tranquille, c’est-à-dire l’esprit considéré comme en repos avec Dieu [68].
¶ Notes de bas de page
La mère est la Nature, Adam, son fils dans un sens, est son père dans un autre, car il est (comme microcosme) l’origine de toutes choses créées, comme le noyau de datte qui est à la fois la graine du palmier et son fruit (Comm. K 17 b).
103:2 Les trois principes de Böhme, à savoir la Divinité, la Divine Colère et le Divin Amour, sont représentés dans le système de Jílí par l’Essence avec ses attributs complémentaires et harmonieux de majesté (jalál) et de beauté (jamál). Le mystique allemand réunit la Colère et l’Amour dans une forme qu’il appelle « Feu » : c’est « le centrum naturae, le point entre le royaume de la lumière et celui des ténèbres, entre l’amour et la colère, entre le bien et le mal » (Introd. du professeur Deussen aux Trois principes de l’Essence divine de Böhme, traduit par John Sparrow, p. lvi et suiv.). Cela répond exactement à la perfection (kamál) de l’Homme Parfait. ↩︎
104:1 L’Homme parfait n’est ni un Être absolu ni un Être contingent, mais une troisième catégorie métaphysique, c’est-à-dire le Logos. Voir Nyberg, Kleiner Schriften des Ibn al-'Arabī, Introd., p. 32 s., 50. ↩︎
104:2 R I. 10, 12 s. Dans le Coran (61, 6) Mahomet est nommé Aḥmad et identifié au Paraclet prédit par le Christ. ↩︎
104:3 K II. 58, 22. ↩︎
105:1 Le serviteur de Dieu. ↩︎
105:2 Le Soleil de la Religion. ↩︎
105:3 Un célèbre Ṣúfí de Bagdad, mort en 945-6 ap.J.-C. ↩︎
107:1 R I. 26, 3 fr. pied. « La longueur et la largeur » (al-ṭúl wa ’l-‘arḍ) est une formule inventée par Ḥalláj, qui correspond à láhút (Divinité) et násút (Humanité) et exprime sa conception dualiste de l’univers spirituel et matériel. Ibnu ’l-‘Arabí et Jílí interprètent les « deux dimensions » dans un sens moniste. Voir Massignon, Kitáb al-Ṭawásín, p. 141 ss. ↩︎
108:1 K I. 26, dernière ligne et suiv. ↩︎
108:2 K II. 10 suiv. ↩︎
109:1 K II. 11, 4 suiv. ↩︎
109:2 Cf. M, 4 a, 7 b. ↩︎
109:3 K II. 10, 6 fr. pied et suiv. ↩︎
109:4 Dans M, 6 b, Jílí distingue le qudsí (le saint), qui est illuminé par les attributs divins, du aqdasí (le très saint), qui est uni à l’Essence. ↩︎
110:1 K II. 11, 7 fr. pied et suiv. ↩︎
110:2 K II. 12, 6 suiv. ↩︎
110:3 Pour l’emploi de amr (qui est radicalement lié au mēmrā juif) dans le sens de Logos, voir H. Hirschfeld, Nouvelles recherches sur la composition et l’exégèse du Qoran, p. 15. Cf. Cor. 17, 87. ↩︎
110:4 Voir Cor. 69, 17, et cf. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-'Arabī, Introd., p. 146. Le 'Arsh est le Corps Universel (
) ou la charpente du Cosmos ( 
), K II. 5-6. ↩︎111:1 L’identification par Jílí du Rúḥ avec le Quṭb, prise en conjonction avec le fait que le Rúḥ est essentiellement Dieu considéré comme le Saint-Esprit ou comme la Première Intelligence (voir pp. 109 et 112), suggère une explication de la mystérieuse doctrine abordée par Ghazálí dans le Mishkátu 'l-Anwár, où il affirme qu’en toute vérité le Moteur de tout n’est pas Allah mais un Être, décrit comme « l’Obéi » (al-muṭá‘), « dont la nature est laissée obscure, puisque notre seule information à son sujet est qu’il n’est pas l’Être Réel. La relation d’Allah avec ce Vice-gérant, le contrôleur suprême de l’Univers, est comparée à la relation de l’essence lumineuse impalpable avec le soleil, ou du feu élémentaire avec un charbon ardent » (W. H. T. Gairdner, Al-Ghazālī’s Mishkāt al-Anwār and the Ghazālī-problem in Der Islam, 1914, p. 121 et suivantes). Je suis d’accord avec le chanoine Gairdner pour dire que Ghazálí n’aurait pas accepté la doctrine hiérarchique ordinaire du Quṭb, courante parmi les Ṣúfís du Ve siècle après J.-C., voire avant. Mais un Quṭb hypostasié est une autre affaire. L’Homme Parfait, bien que n’étant pas lui-même l’Absolu, ne porte en rien atteinte à l’unité divine absolue qu’il objective. Il me semble que l’enseignement ésotérique de Ghazálí, qu’il cache à ses lecteurs parce qu’ils « ne peuvent le supporter », ne diffère pas en substance de la doctrine du Logos de l’Insánu ’l-kámil. Ses allusions aux arcanes ineffables, centrées sur la tradition selon laquelle Adam a été créé à l’image de Dieu, sont extrêmement significatives. [Cf. maintenant Tor Andrae, Die person Muhammeds, p. 335 et Nyberg, op. cit., Introd., p. 106 s.] ↩︎
111:2 Voir Coran, 68, 1. Al-Nún symbolise la connaissance divine (K II. 22, 3). ↩︎
111:3 Le marchepied sous le trône divin (‘Arsh). Ceux qui ne sont pas familiers avec ces détails et d’autres de la cosmogonie musulmane peuvent consulter l’Histoire de la poésie ottomane de E. J. W. Gibb, vol. I, p. 34 et suiv. Selon Jílí, les créatures (al-khalq) sont d’abord individualisées occultement et sans différenciation dans la connaissance divine, puis amenées à l’existence, p. 112 synthétiquement et virtuellement, dans le ‘Arsh (cf. K II. 5, 12 et suiv.), puis se manifestent analytiquement dans le Kursí (cf. K II. 6, II et suiv.). Toutes ces individualisations sont « invisibles » (ghayb), c’est-à-dire en Dieu, pour ainsi dire. La première individualisation objective a lieu dans la Plume (al-Qalam), qui distingue les créatures du Créateur et imprime leurs formes d’existence sur la Tablette Gardée (al-Lawḥ al-maḥfúẓ), comme l’esprit imprime les idées sur l’âme. C’est pourquoi il est dit dans la Tradition Prophétique que la Plume ou l’Intelligence (al-'aql) fut la première chose que Dieu créa (K II. 6, dernière ligne et suiv.). ↩︎
112:1 L’Imámu ’l-Mubín est identifié à la Première Intelligence (K II. 22, I), et à l’esprit humain (M 7 b). ↩︎
113:1 K II. 14, 23 s. Le commentateur explique que le Rúḥ est l’objet de la connaissance divine dont le père (la connaissance divine) est produit par l’objet de la connaissance et est donc son fils. Cf. le verset de Badru’ddín al-Shahíd:
Ma mère a donné naissance à son père, voilà une chose merveilleuse.
Et mon père est un petit enfant dans le sein de ceux qui le nourrissent. ↩︎113:2 C’est-à-dire, la Première Intelligence, l’archétype des choses créées, qui par rapport à l’Homme Parfait est nommé l’Esprit de Mahomet (cf. K II. 6, pénult. et suiv.). ↩︎
113:3 C’est-à-dire, l’Homme Parfait est le portier du temple de la Divinité, et lui seul peut en révéler les mystères. Le texte a
, mais selon Comm. K (fol. 16 b) la lecture correcte est 
= 
, c’est-à-dire, l’anneau dans lequel une chaîne était insérée, de sorte qu’elle servait de cadenas. Cf. le lexique persan de Vullers sous 
. ↩︎113:4 Ces noms sont typiques des femmes dont les charmes sont célébrés par les poètes arabes. ↩︎
113:5 K II. 15, 10 suiv. ↩︎
114:1 K II. 18, 2. ↩︎
114:2 K II. 16, 25 suiv. ↩︎
114:3 La position du hamm varie selon les hommes. Il peut être tourné vers le haut ou vers le bas, vers la droite ou vers la gauche, c’est-à-dire vers le nafs (âme appétitive), qui est situé dans la côte gauche. Les coeurs des mystiques profonds n’ont pas de hamm et pas de dos (qáfá) : ces hommes font face de tout leur être à la totalité des noms et attributs divins et sont avec Dieu essentiellement (R II. 18, pénultième et suiv.). ↩︎
115:1 K II. 19, 15 suiv. ↩︎
115:2 Par conséquent, les illuminations (tajalliyát) de l’Essence ne sont pas appelées « un don » (II. 20, 10). Jílí cite un verset de « notre Shaykh, Shaykh 'Abdu l-Qádir al-Jílání » :
Je n’ai cessé de paître dans les champs du quiétisme jusqu’à ce que j’aie atteint une dignité qui n’est pas accordée par la faveur. ↩︎115:3 K II. 20, 23 ss. Ceci concorde avec la doctrine d’Ibnu ’l-’Arabí dans le Fuṣúṣ, 145 ss. Les trois sortes de compréhension sont désignées par les termes wus‘u ’l-‘ilm (‘ilm dans ce contexte est synonyme de ma‘rifa), wus‘u ’l-musháhada et wus‘u ’l-khiláfa. Dans la dernière étape, l’homme est essentialisé et devient le khalífa ou vice-gérant de Dieu. Jílí, cependant, maintient une distinction même ici. L’Homme Parfait connaît la perfection de la nature divine telle qu’elle se manifeste en lui, non la perfection de la nature divine en elle-même, qui est infinie et (puisque l’Essence ne peut être comprise par l’un de ses attributs) finalement inconnaissable. Nous pouvons seulement dire que Dieu se connaît selon la nécessité de Sa connaissance (ḥaqqu ’l-ma‘rifa). ↩︎
115:4 K II. 21, 16 suiv. ↩︎
115:5 K II. 22, 4. ↩︎
116:1 K II. 24, 5 ss. Gabriel fut créé à partir de la Première Intelligence considérée comme le principe rationnel de Mahomet, qui est donc « le père de Gabriel ». ↩︎
116:2 I.e., Âme universelle (voir K II. 7, 15 s.). ↩︎
116:4 Jílí compare la Première Intelligence au soleil, la Raison Universelle à l’eau irradiée par les rayons du soleil, et la raison ordinaire à la lumière réfléchie par l’eau sur un mur (K II. 22, 4 fr. pied et suiv.). ↩︎
116:5 K II. 23, 9 suiv. ↩︎
116:6 K II. 24, 21 suiv. ↩︎
116:7 Cf. Fusúṣ, 229. ↩︎
117:1 K II. 27, 54 ss. Le wahm est généralement défini comme la faculté « corporelle » qui perçoit les qualités d’un objet sensible et forme un jugement à son sujet, par exemple, que la brebis fuit le loup. Jílí le considère comme la faculté par laquelle les choses sont jugées intuitivement comme étant ce qu’elles sont réellement : il dit que par le moyen du wahm Dieu a fait que Ses créatures L’adorent comme leur Seigneur (ta‘abbada ’l-‘álam). ↩︎
117:2 C’est-à-dire en devenant conscient de lui-même comme essence (huwiyya) du corps. « Les esprits demeurent dans le lieu vers lequel ils regardent, sans être séparés de leur centre originel » (K II. 25, 9 ss.). ↩︎
117:3 Parfois sous la forme du Prophète, que les Chérubins, ayant été créés à partir de ses facultés spirituelles, sont capables d’assumer, à la différence d’Iblís et des diables qui ont été créés à partir de sa nature charnelle (K II. 26, 2 ss.). ↩︎
117:4 K II. 26, 22 suiv. ↩︎
117:5 Jílí objecte à l’expression « sort du corps » au motif qu’elle implique ḥulúl. ↩︎
117:6 A l’opinion qu’aucun sommeil n’est sans vision, bien que certains rêves ne soient pas rappelés au réveil, Jílí oppose le fait, révélé à lui (comme il le dit) par l’illumination divine, qu’il est possible de dormir sans rêver pendant une période de deux jours ou plus, qui semble passer en un clin d’œil. Inversement, Dieu peut prolonger un seul instant de temps de telle sorte qu’en ce temps un individu vive plusieurs vies, se marie et ait des enfants (K II. 27, 1 ss.). ↩︎
118:1 K II. 28, 14. Himma désigne la concentration extrême du cœur (qalb) sur Dieu. Cf. Ta’rífát de Jurjání, p. 278. ↩︎
118:2 K II. 30, 7 suiv. ↩︎
118:3 K II. 30, 13 suiv. ↩︎
118:4 K II. 32, 15 suiv. ↩︎
118:5 K II. 31, 8 s. Jílí confesse qu’il a été un jour en danger d’être englouti dans cette « science mortelle » et qu’il n’a été sauvé que par la bénédiction de Dieu et les soins vigilants de son Shaykh, Sharafu’ddín ibn Ismá‘íl al-Jabartí (K II. 32, 4 s.). ↩︎
118 : 7 Jurjání, Ta‘rífát, p. 507. ↩︎
118:8 K II. 34, 16. ↩︎
118:9 Le terme al-insánu ’l-kámil signifie « la manifestation de l’essence divine, des attributs et des noms » (K I. 80, 14). ↩︎
119:2 Cf. Prof. DB Macdonald, L’attitude religieuse et la vie en Islam, p. 224 et suiv. ↩︎
119:3 La mesure dans laquelle Ibnu ’l-‘Arabí, Ibnu ’l-Fáriḍ et Jílí ont dépassé l’ancien Ṣúfisme apparaît dans la manière dont ils parlent du corps. Bien qu’en raison de sa grossièreté, il soit un milieu imparfait et donc relativement une cause de mal, ses facultés sont nécessaires pour atteindre la perfection spirituelle. Un homme né aveugle ne pourrait rien savoir, ni ici ni dans l’au-delà, de la sagesse divine qui est communiquée par l’œil (M41). Cf. la Tá’iyya, vv. 677-9, et note ad loc. ↩︎
119:4 K II. 48, 2 suiv. ↩︎
119:5 Le fruit défendu symbolise les ténèbres de la Nature qui sont la cause de la désobéissance, de même que la lumière de l’Esprit est la cause de l’obéissance ; mais la Nature et l’Esprit, comme leurs effets opposés, ne diffèrent que corrélativement. ↩︎
120:1 K II. 50, 7 suiv. ↩︎
120:2 Jílí tire le nom Iblís du doute et de la confusion (talbís) qui furent produits dans l’esprit de 'Azázíl par le commandement d’adorer Adam. ↩︎
120:3 Les Jours de Dieu (ayyám Allah) sont les épiphanies par lesquelles Il révèle Ses perfections (K I. 89, 25 ss.). Le Jour du Jugement signifie « une épiphanie toute-puissante devant laquelle tous les êtres existants s’abaissent » (K I. 111, 15), ou en d’autres termes, le retour des choses créées à Dieu (K II. 50, dernière ligne). ↩︎
121:1 Car l’esprit, ayant retrouvé son absoluité, ne fera qu’un avec l’Essence qui est à la fois Créateur et créature. ↩︎
121:2 L’opinion selon laquelle Iblís aurait souffert la damnation plutôt que de compromettre la doctrine de l’unité divine (tawḥíd) est dérivée du Ḥalláj. Voir Massignon, Kitáb al-Ṭawásín, p. 5 et 41 ss. ↩︎
121:3 Dans la mesure où l’âme fait ce que sa nature de créature exige, elle peut être décrite comme ammára (bi ’l-sú’), c’est-à-dire, « se commandant (de faire le mal) ». ↩︎
121:4 K II. 58, 3 suiv. ↩︎