Le poème, adressé à un disciple réel ou imaginaire, expose dans l’ordre approprié les phases de l’expérience mystique par lesquelles l’écrivain est passé avant d’atteindre l’unité avec Dieu, et décrit la nature de cette unité durable dans la mesure où elle peut être indiquée par des mots.
Dans les versets d’ouverture (1-7), Ibnu ’l-Fáriḍ évoque une époque où son amour de Dieu était encore imparfait et instable, de sorte que « l’ivresse » de l’extase était suivie par la « sobriété » d’une rechute dans l’égoïsme.
Il raconte (8-83) comment il a recherché la faveur de la Bien-Aimée et lui a raconté ses souffrances, non pas par voie de plainte—
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car la souffrance est la loi de l’amour, mais dans l’espoir de les soulager, comme il disait qu’il était ravi par sa beauté, qu’il ne changerait jamais, qu’il ne se souciait de rien d’autre qu’elle et que pour elle il avait tout abandonné.
La Bien-Aimée lui répond (84-102) en l’accusant d’insincérité et de présomption. Il n’est pas réellement amoureux d’elle, mais seulement de lui-même. S’il veut l’aimer en vérité, il doit mourir à lui-même.
En réponse, il proteste que cette mort est son souhait le plus cher et prie la Bien-Aimée de l’exaucer, quelle que soit la douleur qu’elle puisse lui coûter (103-116). Puis, s’adressant au disciple, il décrit sa mort à soi-même et ses effets : comment elle lui a valu une grande gloire, bien qu’il soit méprisé par ses voisins et considéré comme un fou ; et comment elle a fait que son amour lui est caché à lui-même, que ses facultés sont jalouses les unes des autres et que son identité est perdue, de sorte qu’en l’adorant il se sent l’objet de l’adoration (117-154). Il continue en expliquant le mystère de son amour, disant qu’il a aimé avant la création, mais qu’il a été séparé de sa Bien-Aimée dans ce monde, et qu’en rejetant son existence personnelle, il a découvert qu’elle était son propre moi réel. Il n’y avait aucune pensée de mérite dans son sacrifice, alors elle l’a accepté (155-174). Il exhorte le disciple à suivre la via purgativa, par laquelle les mystiques sont préparés aux choses les plus hautes, et décrit comment il a lui-même discipliné son âme (175-203).
Le poète commence alors à expliquer l’origine et la nature de son ittiḥád ou unité avec le Bien-Aimé. Comme il est difficile à l’esprit de concevoir que deux puissent être un, il évoque le cas analogue d’une femme possédée par un esprit. Il exhorte le disciple à se débarrasser de l’illusion du dualisme, et le mystère lui deviendra alors clair. Il dit que c’est ainsi qu’il est lui-même parvenu à son état actuel (204-238).
Il demande au disciple de comprendre que toute beauté est absolue. Toute belle forme terrestre est en réalité une manifestation du Bien-Aimé (239-264).
Il explique ensuite pourquoi, malgré son grade élevé, il accomplit strictement les devoirs de la loi religieuse et s’occupe d’œuvres de dévotion volontaires. L’antinomisme [p. 197] serait compatible avec la croyance en l’incarnation (ḥulúl) ; mais il ne soutient pas cette doctrine. Sa propre doctrine est appuyée par le Coran et les Traditions apostoliques (265-285).
Il appelle le disciple à le suivre sur le chemin de l’amour, mais l’avertit qu’il ne doit pas aspirer au degré suprême de ittiḥád, qui est maintenant décrit comme étant au-delà de l’amour (286-333)
Après un hymne de louange à la Bien-Aimée (336-387), il reprend la description de son unité. Son esprit et son âme, qui autrefois l’entraînaient de haut en bas entre eux, ne font en réalité qu’un avec la Bien-Aimée, c’est-à-dire qu’ils sont identifiés à l’Esprit Universel et à l’Ame Universelle, d’où se nourrissent toutes les formes de vie spirituelle et sensible. L’image de la Bien-Aimée qu’il reçoit par la sensation concorde avec l’image d’elle dans sa conscience spirituelle ; c’est une preuve qu’il est un avec elle. Il dit qu’elle lui est présentée par tout ce qu’il voit, entend, goûte et touche. Il décrit en particulier son écoute de la musique : à ce moment-là, il la contemple de tout son être et est déchiré par la lutte de son esprit pour s’échapper du corps ; alors la danse le berce et, pour ainsi dire, le berce jusqu’à l’endormissement (388-440).
Il déclare ensuite que l’état qu’il a atteint est supérieur à l’union (wiṣál). Il l’a obtenu en rejetant tout vestige d’amour-propre. C’est lui qui s’est imposé les lois de la religion et qui a été envoyé comme apôtre à lui-même avant qu’aucun prophète n’apparaisse dans le monde. Son influence dominante s’exerce dans le ciel et sur la terre. Il est au-delà de toutes relations : le lieu, le temps et le nombre ont disparu ; il n’a ni rival ni opposé ; il est l’objet de son propre culte. Aucun changement d’état ne peut désormais lui arriver : l’alternance de l’ivresse et de la sobriété a été remplacée par une conscience permanente dans laquelle le passé et le futur sont identiques. Il est le pôle (Quṭb) autour duquel l’univers tourne (441-501).
Il mentionne, comme un effet étrange de son amour, qu’il a cherché son Bien-aimé en lui-même jusqu’à ce qu’il se soit rendu compte qu’il se cherchait lui-même, de sorte qu’en s’unissant à lui-même il a embrassé sa propre essence [p. 198] (502-532). Parlant en la personne de Dieu, il dit que ses attributs, ses noms et ses actions ne peuvent être connus que par lui-même, et qu’il ne peut être connu par eux. Comme les noms de ses attributs extérieurs, par exemple la vue et l’ouïe, qui sont en réalité des facultés de l’âme, dérivent de ses organes de sensation, ainsi les noms de ses attributs intérieurs dérivent en fin de compte de son essence (la divine). Au moyen des noms, Dieu se manifeste dans la création. Leurs qualités et les bienfaits qu’ils confèrent au corps et à l’âme sont décrits assez longuement (533-574).
Il est si entièrement un, dit-il, que toutes ses facultés sont confondues et que chaque partie s’est absorbée dans le tout. Il agit donc universellement et infiniment. C’est l’explication des miracles accomplis par les prophètes. Mahomet, le dernier des prophètes, non seulement a résumé en lui-même tous les pouvoirs merveilleux de ses prédécesseurs, mais il est la source d’où ces pouvoirs ont été accordés aux prophètes avant lui et aux saints musulmans après lui. Ibnu 'l-Fárid, se faisant un avec l’esprit de Mahomet, prétend être le père d’Adam, la cause finale de la création et l’origine de la vie : toutes les créatures obéissent à sa volonté, disent sa parole, voient avec sa vue ; il est caché dans tout ce qui est sensible, intellectuel et spirituel (575-650).
Il interdit au disciple de croire à la métempsychose, en soulignant que ce qui apparaît sous des formes différentes est en réalité la même chose, par exemple, Abú Zayd (le héros de la fiction de Ḥarírí) sous tous ses déguisements, l’image dans un miroir, l’écho, le fantôme vu en rêve et les figures montrées par une lanterne à ombres. Il décrit les différentes scènes du théâtre d’ombres - toutes l’œuvre d’une seule personne derrière un écran - et compare l’âme au montreur, le corps à l’écran et les figures aux objets perçus par la sensation. Lorsque l’écran corporel est enlevé, l’âme devient unifiée (651-730).
Il dit que la foi et l’infidélité ne sont pas essentiellement différentes. Le Dieu unique est adoré dans toutes les formes de culte - par les musulmans, les chrétiens, les juifs, les zoroastriens, même par les idolâtres ; ceux qui s’égarent de Lui n’en sont pas moins à sa recherche [p. 199] : c’est Lui qui les guide et les égare, selon qu’ils sont destinés au salut ou à la perdition. Tout est déterminé par la volonté divine et est l’effet de la nature divine. Cela, l’âme le sait d’elle-même (731-749).
Il déclare qu’il n’est pas à blâmer pour avoir révélé les mystères qui lui ont été confiés, et conclut en affirmant qu’aucun vivant ou mort n’a atteint une telle hauteur que lui (750-761).