[p. v]
Comme je l’ai expliqué dans la préface de mes Études sur la poésie islamique, les essais qui suivent concluent une série de cinq, qui se divisent en deux groupes et sont donc publiés dans des volumes séparés. Alors que le mysticisme, à l’exception de quelques références occasionnelles, ne trouvait aucune place dans les études sur le Lubádbu ’l-Albáb de ’Awfí et les Luzúmiyyát d’Abú ’l-‘Alá al-Ma‘arrí, dans ces deux ouvrages maintenant réunis, il a pris possession entière du domaine. Ibnu ’l-Fáriḍ est en effet un poète exquis ; et le portrait d’Abú Sa‘íd ibn Abi ’l-Khayr, dessiné par une foi pieuse et coloré de romantisme légendaire, peut être considéré comme une œuvre d’art à sa manière. Mais dans l’ensemble, l’intérêt littéraire du présent volume est subordonné à l’intérêt religieux et philosophique. J’ai essayé de faire connaître au lecteur trois Ṣúfís célèbres en Orient et dignes d’être connus en Europe. La plupart des écrits sur Abú Sa‘íd commencent et finissent par les quatrains qui passent pour de lui, bien que (pour l’essentiel, du moins) ils n’aient été ni composés ni récités par lui. Quant à Jílí, l’esquisse magistrale du Dr Muḥammad Iqbál dans le Développement de la métaphysique en Perse est presque unique. Ibnu ’l-Fáriḍ a eu le malheur d’être traduit par Von Hammer, et la première version intelligente ou intelligible de sa grande Tá’iyya est parue en Italie il y a quatre ans. On verra que les sujets choisis illustrent différents aspects des Ṣúfís et présentent des contrastes raciaux dont l’importance n’a peut-être pas encore été suffisamment reconnue. Abú Sa‘íd, le derviche libre-penseur et vivant librement, est un persan de part en part, tandis qu’Ibnu ’l-Fáriḍ, dans la forme de sa poésie comme dans l’individualité [p. vi] de son enthousiasme spirituel, affiche le génie plus étroit et plus tendu du sémite. Près d’un tiers de ce volume est consacré à un type de Ṣúfisim, qui – tel que représenté par Ibnu ’l-‘Arabí et Jílí – présente un grand intérêt pour les étudiants de la pensée médiévale et peut même revendiquer une certaine importance par rapport aux problèmes philosophiques et théologiques modernes. Le mysticisme est un élément si vital de l’islam que sans une certaine compréhension de ses idées et des formes qu’elles assument, nous chercherions en vain à pénétrer sous la surface de la vie religieuse musulmane. Les formes peuvent être fantastiques et les idées difficiles à saisir ; néanmoins, nous ferons bien de les suivre, car en leur compagnie, l’Orient et l’Occident se rencontrent souvent et se sentent apparentés.
Je regrette de n’avoir pu exploiter pleinement plusieurs livres et articles publiés au cours des dernières phases de la guerre ou peu après, et qui ne me sont parvenus qu’au moment où ces études étaient déjà sous presse. L’ouvrage de Tor Andrae, Die person Muhammeds in lehre und glauben seiner gemeinde (Upsala, 1917), contient de loin le meilleur aperçu qui ait jamais été publié sur les sources, l’évolution historique et les caractéristiques générales de la doctrine du Logos musulman. Tel est, comme je l’ai dit, le véritable sujet de l’Insánu ’l-Kámil. Ses racines se trouvent, bien entendu, dans l’hellénisme. Andrae montre comment la notion de θεῖος ἄνθρωπος est passée dans l’islam par l’intermédiaire des chiites et s’est incarnée dans l’Imám, considéré comme le représentant vivant de Dieu et comme une personnalité semi-divine dont le monde dépend pour son existence. De nombreux chiites étaient en contact étroit avec les súfistes et il ne fait aucun doute que, comme l’a observé Ibn Khaldún, l’Imam chiite est le prototype du Quṭb súfiste. Il était inévitable que les attributs de l’Imám et du Quṭb soient transférés au Prophète, de sorte que même parmi les musulmans orthodoxes, la croyance en sa préexistence gagna rapidement du terrain. L’exposé d’Andrae sur la doctrine du Logos d’Ibnu 'l-'Arabí, dont l’influence est manifeste dans chaque page écrite par Jílí, est particulièrement instructif pour les étudiants de l’Insánu 'l-Kámil. Un autre livre d’un autre érudit suédois, Kleiner Schriften des Ibn al-'Arabī (Leyde, 1919), de H. S. Nyberg, fournit des informations [p. vii] nouvelles et précieuses. L’introduction, à laquelle j’ai fait allusion de temps à autre dans les notes de bas de page, non seulement éclaire la philosophie mystique de l’Insánu ’l-Kámil, mais nous permet également de retracer en détail la dette de Jílí envers son grand prédécesseur. Aux XVIe et XVIIe siècles, l’Insánu ’l-Kámil exerça une puissante influence sur le Ṣúfisim indonésien, qui a été étudié par les orientalistes hollandais D. A. Rinkes, B. J. O. Schrieke et H. Kraemer. Je voudrais attirer l’attention sur le récit donné par ce dernier érudit dans Een Javaansche primbon uit de zestiende eeuw (Leyde, 1921), p. 40 et suivantes et p. 83 et suivantes.
Quelques mois après que mon ouvrage fut mis sous presse, je reçus du professeur C. A. Nallino un tiré à part de son article Il poema mistico arabo d’Ibn al-Fāriḍ in una recente traduzione italiana [1], d’où j’appris qu’une traduction en prose par le sacr. Ignazio Di Matteo de l’ode la plus célèbre d’Ibn al-Fáriḍ, la Tá’iyyatu ’l-Kubrá, avait été publiée en 1917 à Rome. Comme ce livre a été reproduit sous forme autographe pour une diffusion privée, il m’aurait été inaccessible si l’auteur ne m’avait aimablement offert un exemplaire. Il répondit à Nallino dans un article intitulé Sulla mia interprétazione del poema mistico d’Ibn al-Fāriḍ (RDSO, 1920, vol. VIII. 479-500), qui fut immédiatement suivi d’un second article de Nallino, Ancora su Ibn al-Fāriḍ e sulla mistica musulmana (ibid., vol. VIII. 501-562). Ayant moi-même tenté de traduire la Tá’iyya, je suis impressionné par le mérite de la version de Di Matteo plutôt que d’être enclin à m’attarder sur ses défauts. Il nous a donné, pour la première fois, une traduction soignée et relativement correcte de l’original ; ce n’est pas une mince réussite. Les articles de Nallino, qui comprennent un examen critique de nombreux passages du poème, sont la contribution la plus importante qu’un orientaliste européen ait apportée jusqu’à présent à l’étude d’Ibn ’l-Fáriḍ. Dans un essai constitué en grande partie de traductions, je n’ai pu qu’indiquer (pp. 193-5 infra) mes vues sur la question principale qu’il a discutée dans son amicale controverse avec Di Matteo. Pour lui comme pour moi, il semble clair que le point de vue avancé par Di Matteo est [p. viii] erroné. Ni la forme ni le fond de la Tá’iyya ne suggèrent qu’elle ait été inspirée par Ibnu 'l-'Arabí, bien qu’on puisse peut-être y trouver quelques traces de son influence [2]. Elle diffère par sa nature de poèmes indubitablement inspirés de la même manière, comme la 'Ayniyya de Jílí. C’est avant tout l’autobiographie d’un mystique, la description par un poète de sa vie intérieure, et les termes qu’elle emploie appartiennent au vocabulaire psychologique des Ṣúfisim, à quelques exceptions près. Je n’ai rien à redire à ceux qui qualifient Ibnu l-Fárid de panthéiste, mais son panthéisme (contrairement à celui de ses commentateurs) est essentiellement un état de sentiment et non un système de pensée. Le poème, cependant, exige une explication et je ne pense pas qu’il puisse être interprété sans référence à la doctrine philosophique correspondante. En d’autres termes, si nous voulons tirer une signification précise des symboles qui esquissent une conscience d’union mystique, nous devons d’une manière ou d’une autre les relier à des propositions métaphysiques. Mais si le mysticisme n’est pas une allégorie, il n’est pas non plus une théologie ou une philosophie. Par conséquent, les paroles d’hommes « ivres de Dieu » ne serviront pas de critère sûr de leur attitude envers la religion. Les musulmans eux-mêmes, en règle générale, veulent une meilleure preuve d’hérésie que celle-ci.
Je désire exprimer ma gratitude au professeur C. A. Nallino et au professeur Ignazio Di Matteo pour leurs dons de livres et pour la courtoisie dont ils ont fait preuve ; à M. A. G. Ellis pour le prêt de son exemplaire de l’Insánu 'l-Kámil ; et aux autorités de la bibliothèque de l’India Office pour avoir mis à ma disposition les manuscrits mentionnés à la p. 77 infra. Je dois remercier tout particulièrement M. Rhuvon Guest, qui m’a très généreusement envoyé sa traduction inédite de la Tá’iyya d’Ibnu 'l-Fáriḍ et m’a permis de l’utiliser pour corriger et améliorer la mienne, avant que celle-ci ne soit imprimée. La version de M. Guest, tout en restant très proche de l’original, est réfléchie et judicieuse, et je l’ai trouvée très utile pour traiter des passages qui me semblaient obscurs. Si j’ai parfois [p. ix] préféré mon interprétation à la sienne, il m’a au moins aussi souvent convaincu que la sienne était probablement la bonne. En plus de remercier les savants qui m’ont aidé dans la deuxième partie de ces études, je tiens à souligner la critique élogieuse que le premier volume a reçue. Nöldeke et Goldziher ont tous deux déclaré leur accord avec l’opinion qui y est exprimée sur le personnage de Ma’arrí. Les remarques de mon ancien professeur, le professeur Nöldeke, sont si intéressantes que je ne peux m’empêcher de les citer :
In der Gesammtauffassung des Dichters und Denkers muss ich Ihnen durchweg beistimmen. Il s’ensuit que M. kein Muslim more war, sondern als einzigen, allerdings festen Punct aus der religiösen Ueberlieferung das Vorhandensein eines allmächtigen Gottes behielt, der in seiner Willkür so ziemlich dem koranischen glich. Je m’arrête donc là pour m’immerger dans la vie de M. lui et de son fils lors des festivités de Lehre Muhammed, je nach verschiedenen Zeiten et Stimmungen. Dass die Widersprüche innerhalb der Sammlung nicht alle auf absichtliche Täuschung herauskommen, möchte ich damit betonen. Welche Weltanschauung et Welche Dogmatik ont-ils une idée intérieure plus large ? Das christliche Dogma habe ich hier vor Allem im Auge; je meine la dogmatique aller aux confessions chrétiennes. … Was man auch an M. aussetzen mag, man muss vor seiner Selbständigkeit doch die grösste Achtung haben. Wie eigen berühren uns nr. 117-119, travaillant les Fürsten als Diener et Besoldete des Volkes erscheinen, bei einem Orientalen ! (Friedrich der Grosse dachte wenigstens theoretisch auch so.) Ainsi fougère uns oder mir (da ich mich doch als strenger Rationalist ihm verwandt fühle) seine übertriebene Askese liegt, die z. B. nicht berücksichtigt, dass « Die grossen Fische fressen stets die kleinen », dass die Singvögel grösstenteils von Insecten leben and dazu, dass wir Menschen von den Tieren direct ou indirect aufgefressen würden, wenn wir sie nicht vielfach töteten, so muss man doch aussi dans le Hinsicht vor ihm Achtung haben. Quand le vin est dit, il faut donc que ces damaux soient comme jetzt (namentlich bei den Persern) ganz besonders dazu diente, rasch sinnlos betrunken zu werden (cfr. Gen. XLIII. 34, וישכרו). La guerre Standpunct s’applique également à la société américaine, die das Kind mit dem Bade ausschüttet. Wie verständig ist M. auch darin, das er nicht an dem fast zum Dogma der islamischen Ueberlieferung gewordenen Satze festhielt, dass die Menschen in früheren Zeiten besser gewesen wären als die Zeitgenossen (nr. 162, 4 als zweifelhaft, 146, 3 bestimmt ausgesprochen)! Vermutlich wollte er damit inonde den Vorzug der « Genossen des Propheten » treffen.
[p. x]
Le professeur Nöldeke m’a fait une nouvelle obligation en lisant le texte des morceaux choisis dans le Luzúmiyyát et en proposant un certain nombre de corrections. Celles-ci sont indiquées ci-dessous, ainsi que certaines que je dois à la gentillesse du professeur Bevan. Des fautes d’impression sont incluses et la version anglaise a été corrigée à quelques endroits où, comme le professeur Bevan l’a souligné, l’original était mal traduit ou mal compris.
P. 66, n° 20, première ligne. Lire
« Ah, allons-y, nous que la nature a unis depuis longtemps dans une amitié solide. »
P. 79, n° 52, huitième ligne. Lire
« Avec la noirceur des déserts pierreux, des hautes terres arides et désolées. »
P. 101, note 4. « Le vêtement sombre » ( 
) fait référence à la Mort. «Er (Abú Muslim) hatte der Dynastie treu gedient: darauf bekleidete die ihn mit der Farbe der Finsterniss» (N.).
P. 109, No. 124. Bien que j’aie délibérément traduit 
par « les mots sont des blessures », cette traduction donne une application trop large à la phrase arabe. Comme le montre le contexte, 
a ici son sens technique et se réfère à la dialectique des mutakallimún (théologiens scolastiques).
P. 116, n° 144, lignes 5-6. Lire
« Soyez juste et vivez sur terre, que pouvez-vous faire ?
Et personne n’est plus injuste que l’Homme.
Dans l’original, 
signifie 
(B.).
P. 121, n° 163, troisième ligne. Lire
« Tu considères ta présence ici comme une calamité. »
P. 123, n° 171, troisième ligne. Lire
« Si la bêtise est toute la monnaie que nous échangeons, alors c’est mieux. »
P. 132, n° 192, dernière ligne. Lire
« Pour secourir, et surpasser en excellence l’arc de Ḥájib. »
Il faudrait supprimer la note 2. Pour « l’arc de Ḥájib », voir Naqá’iḍ, 462 (B.).
P. 141, septième ligne à partir du bas. Par inadvertance, « Jáḥiẓ » a été écrit à la place de « Abú ‘Abdallah al-Khwárizmí ».
P. 145, note 1. L’animal appelé par les Arabes 
et par les Perses 
n’est pas le lynx mais, comme me le rappelle le Prof. Nöldeke, le léopard de chasse (cynaelurus), communément connu en Europe sous le nom de guépard.
P. 157, note 2, dernière ligne. Lire 
pour 
.
P. 165, note 2, première ligne. Lire 
pour 
.
P. 167, n° 240, premier verset. Lire
« Dites au vin, qui est un ennemi de l’entendement (des hommes), de toujours tirer contre eux les épées d’un guerrier. »
[p. xi]
Nöldeke écrit : « 240, 1 ist 
doch wohl richtig, da 
schwerlich als Intransitiv gebraucht werden kann. 
wird als Fem. gebraucht, Ibn Qotaiba, ‘Uyūn, 277, 2, qui est ja regelrechter Plural von 
ist (Baiḍāwī zu Sūra xx, 56, 128) ; et donc passé das 
boyau.
P. 178, n° 264, premier vers. Au lieu de « mon nez » lire « nez ».
P. 19r, n° 301, deuxième verset. Lire « cependant, semblables à elles sont les pierres qui ont été frappées. »
P. 192, n° 303, deuxième verset. Lire
« Mais pardonne-moi, ô mon Dieu ! À la Mecque, je rejetterai
Parmi les pèlerins fraîchement arrivés, les mauvaises herbes d’un corps veuf.
Le professeur Bevan observe à juste titre que 
en conjonction avec 
ne peut guère avoir d’autre signification que « une femme qui porte les vêtements noirs du deuil ». De plus, bien que 
suivi de 
, puisse être utilisé pour « enfiler (un vêtement) », il signifie proprement « se débarrasser ». Je suggère que 
désigne ici le corps du poète, qui, privé de la vue, de la force et de tous ses plaisirs, est comparé à une femme vêtue de deuil, tandis que 
fait référence aux vêtements qui seraient déposés lors de l’adoption de l’iḥrám.
P. 204, No. 326, lignes 3-4. Le sens général est donné correctement, mais j’aurais dû remarquer que les mots 
font allusion à deux courtes sourates du Coran, à savoir la sourate 1 (cf. le Commentaire de Bayḍáwí, éd. Fleischer, p. 3, l. 6) et la sourate CXII. Celles-ci sont en contraste avec les deux longues sourates mentionnées dans la note 1.
P. 216, n° 30, v. 8. Pour 
lire 
.
P. 220, n° 40, v. 16. Pour 
lire 
(B.).
P. 228, n° 69, v. 3. Pour 
lire 
(B.).
P. 229, No. 72, v. 8. 
(B.) est meilleur que 
.
P. 237, n° 107, v. 5. Lire 
« im Zorne » (N.).
P. 240, n° 115, v. 3. Pour 
lire 
.
P. 246, n° 143, v. 2. Pour 
lire 
. (N.).
P. 248, n° 149, v. 4. Pour 
lire 
.
Ibid. Pour 
read 
Cf. Wellhausen, Scholien zum Diwan Huḏail, 277, 5 (ZDMG., xxxix, 479) et Lisán, x, 211, 4 fr. pied et folie. « Die Bedeutung scheint ‘Wachtel’ zu sein" (N.).
P. 251, n° 263, v. 2. Pour 
lire 
(B.).
[p. xii]
P. 251, n° 167, v. 1. Pour 
lire 
.
P. 253. N° 174, v. 6. Pour 
lire 
.
P. 255, n° 181, v. 3. For 
read, 
, « votre Geheimnisse mit Wissen aufdeckt = klar erkennt. 
et 
bilden ja natürliche Gegensätze » (N.).
P. 262, n° 210, v. 4. Pour 
lire 
(B.).
P. 265, n° 225, v. 2. Pour 
lire 
.
P. 266, n° 229, v. 6. Pour 
lire 
.
P. 268, n° 238, v. 1. Pour 
lire 
.
P. 269, n° 240, v. 1. Pour 
, lire 
(N.).
P. 274, n° 262, v. 2. Pour 
lire 
.
P. 274, n° 264, v. 1. Pour 
lire 
(N.).
P. 277, No. 274, v. 7. Il y a bien sûr ici un jeu de mots, car 
peut aussi signifier « l’autruche mâle » et 
« l’autruche femelle ». Nöldeke suggère que le sens pourrait être « Craignez la prière d’un homme opprimé en faveur de sa femme ».
P. 279, n° 284, v. 1. Lire 
pour 
.
P. 282, No. 302, v. 4. Lisez 
pour 
(le mot-rime).
P. 286, No. 318, v. 1. Si l’on retient 
, son sujet est l’individu impliqué par les mots précédents. La lecture 
donne un sens plus facile et plus naturel.
J’espère que les étudiants de la Luzúmiyyát prendront soigneusement note des détails de cette liste. La réussite dans la maîtrise des difficultés de la poésie arabe dépend de la conviction qu’aucun détail n’est assez petit pour être négligé.
REYNOLD A. NICHOLSON.
Mars 1921.
¶ Notes de bas de page
vii:1 Publié dans Rivista degli studi orientali (1919), vol. VIII. 1-106. ↩︎
viii:1 Il n’existe aucune base fiable (cf. p. 164 infra) pour affirmer qu’Ibnu ’l-Fáriḍ connaissait Ibnu ’l-‘Arabí. Ce dernier aurait demandé au poète la permission d’écrire un commentaire sur sa Tá’iyya, et aurait reçu comme réponse que le Futúḥátu ’l-Makkiyya en était un commentaire (Maqqarí, éd. de Leyde, 1. 570, 16-18) ; c’est pourtant le genre d’histoire qui ne pouvait manquer d’être inventée. Le Futúḥát fut achevé en 629 a.H., trois ans seulement avant la mort d’Ibnu ’l-Fáriḍ. ↩︎