Au premier siècle de l’Islam, il n’y avait pratiquement pas de livres et la connaissance était transmise oralement. En fait, [15] jusqu’à bien avant le deuxième siècle de l’Hégire, il y avait une antipathie marquée envers la parole écrite [1] et ceux qui désiraient apprendre les traditions du Prophète étaient obligés de voyager. [2] En fait, la seule façon d’acquérir la connaissance était de voyager.
Ceux qui désiraient étudier la philosophie arabe, la poésie, la légende et l’idiome du désert étaient obligés de poursuivre leurs recherches et leurs investigations parmi les tribus Bedawín. [3]
Les voyages à la recherche du savoir, rendus nécessaires au début par les circonstances, devinrent à la mode non seulement pour l’acquisition du savoir, mais aussi pour sa diffusion et sa démonstration, conduisant ainsi à l’évolution du savant vagabond, sorte de chevalier errant de la littérature et prototype de l’homme errant médiéval du savoir.
Inspiré par de tels exemples de savants itinérants ainsi que par ses propres pérégrinations et expériences variées, [4] Hamadhání imaginait un improvisateur profondément intelligent et spirituel mais sans scrupules errant d’un endroit à un autre, apparaissant sous divers déguisements de manière inattendue, mais toujours opportune, dans les réunions des grands et les assemblées littéraires des savants et vivant de riches présents, [5] l’étalage de son érudition manquait rarement de produire des généreux et des cultivés, et un rawí, ou narrateur, un homme de moyens d’âge mûr, d’une disposition grave et généreuse avec un penchant pour l’apprentissage qui devrait continuellement le rencontrer et raconter ses compositions savantes.
Abú’l-Fatḥ représente donc le savant vagabond de l’époque de Hamadhání et, on est enclin à croire, l’auteur lui-même racontant parfois ses propres expériences ou aventures personnelles. [6]
Cette conception constituait une avancée par rapport au style dramatique qui, en raison de l’objection religieuse à la représentation réaliste de la vie ou de la forme humaine, avait jusqu’alors fait défaut dans la littérature arabe. [7]
[p. 16]
Selon le Zahr al-Adáb, l’occasion de la composition du Maqámát était la suivante : Abú Isḥáq, [8] surnommé al-Ḥuṣrí, ou le fabricant ou le vendeur de tapis (ob. à Qairawán A.H. 413). contemporain de Hamadhání, après avoir fait référence dans les termes les plus flatteurs à la pertinence unique du nom et de l’appellation de l’auteur, Abú’l Faḍl et Badí ‘al-Zamán, respectivement le ‘Père de l’Excellence’ et la ‘Merveille de l’Âge’, écrit : « Quand al-Hamadhání observa qu’Abú Bakr ibn Duraid l’Azdite (223-321 A.H.) avait composé quarante histoires rares sur une variété de sujets exprimés dans un langage aux sonorités étranges et des mots désuets et incongrus, tels que la nature des hommes se rétracterait et que leurs oreilles seraient fermées, qu’il disait avoir produites des sources de sa poitrine, extraites des mines de sa pensée et exposées à la vue et à la perception du public, Hamadhání le rencontra avec quatre cents Maqámát sur la mendicité. » [9] Ceux-ci sont instinctivement intéressants et beaux et entre deux d’entre eux il n’y a pas la moindre ressemblance, que ce soit Quant aux mots ou aux idées, il en attribue la composition et la narration à deux personnes. [10] Il nomme l’une ‘Isá ibn Hishám et l’autre Abú’l-Fatḥ al-Iskanderí. Il fait échanger à ces deux personnes des perles de pensée et exprimer un langage envoûtant qui fait rire les tristes et exciter les ternes. « Dans ces compositions, il nous initie à toutes sortes de plaisanteries et nous informe de toutes sortes de subtilités. Généralement, l’un des personnages est fait l’auteur de l’histoire et l’autre le narrateur. » [11]
Ibn Khallikan ne fait aucune mention de ces histoires dans la liste des ouvrages attribués à Ibn Duraid [12] et il n’y a aucune référence à eux dans celle citée par Yaqút. [13] L’approche la plus proche d’un ouvrage de ce genre de cet auteur est le Kitáb al-Lughát sur les dialectes ou expressions idiomatiques des Arabes. [14]
[p. 17]
Si donc les histoires étaient ce qu’al-Ḥuṣrí les présentait, elles étaient probablement écrites dans un dialecte devenu obsolète.
Il est intéressant d’observer que les compositions de Hamadhání étaient parvenues et connues à Qairawán, la ville sacrée de l’Islam en Tunisie, à cette époque reculée, et que nous avons de la plume d’un autre contemporain une critique, qui exprimait probablement l’opinion du monde savant quant aux mérites littéraires du Maqámát.
Le triple but de Hamadhání semble avoir été d’amuser, d’intéresser et d’instruire, et cela explique pourquoi, malgré la difficulté inhérente à une œuvre de ce genre composée principalement dans le but d’avoir un effet rhétorique sur les érudits et les grands, il n’y a guère de chapitre ennuyeux dans les cinquante et un maqámát. Il y a peu de preuves que l’histoire ou l’aventure soit subordonnée au style.
Lorsque l’auteur s’efforçait, au cours de ces discours dramatiques, d’illustrer la vie et le langage des habitants du désert et des villes, de donner des exemples du jargon et de l’argot des voleurs et des brigands, ainsi que des élucubrations des savants et des conversations des gens cultivés, et de montrer l’emploi de mots et d’expressions étranges et désuets, tels qu’on les trouve dans les proverbes - probablement les plus anciennes formes de la langue arabe et les premières expressions du peuple arabe - des passages difficiles et obscurs étaient inévitables. À la page 10 du texte, l’auteur affirme qu’un de ses objectifs était de saisir ces mots rares et ces dictons étranges. En fait, la collecte de nawádir, ou expressions obscures, était une activité favorite. [15]
En choisissant de le faire en prose rimée, il s’est imposé toutes les limitations d’un style qui, sauf dans la main d’un maître, tend à devenir oppressant et monotone et déprimant. [16]
En contraste agréable, cependant, avec les nombreuses obscurités, intentionnelles ou non, le Qádí hypocrite et malhonnête, le voleur Bedawín, le simple paysan, le prédicateur éloquent et intrépide, [18] le commerçant bavard, le marchand avare et le barbier loquace avec ses étonnantes malapropismes contenant des allusions habilement dissimulées, sont dépeints avec toute l’habileté graphique d’un maître dans l’art de la description.
Le commentateur, se référant au pouvoir descriptif de l’auteur, dit : « Il combine la précision de l’idiome des habitants du désert avec le raffinement et le goût des gens des villes, de sorte que le lecteur s’imagine être tantôt parmi les tentes de cheveux d’un campement de Bedawín, tantôt au milieu des bâtiments majestueux d’une ville. » [17]
Le second point important de cet extrait du Zahr al-Adab est la référence au nombre des compositions. Al-Huṣrí devait avoir devant lui le Maqámát et les Lettres, car il en donne de nombreux extraits dans l’ouvrage mentionné ci-dessus, et s’il n’y en avait pas eu quatre cents, il aurait, selon toute probabilité, fait allusion à ce fait en mentionnant leur nombre. Nous avons donc dans le texte imprimé environ un huitième de l’ouvrage original.
La question de savoir si les maqámát sont des compositions improvisées, comme on le prétend, peut être résolue en considérant les maqámát eux-mêmes. Ils portent des traces évidentes de préparation savante et de finition littéraire, et je pense que l’auteur lui-même, inconsciemment, fournit l’explication. Dans le quarantième maqáma, il dit : « J’ai écrit avec élégance grâce à de nombreuses lectures. Je suis passé de la lecture à l’investigation et de l’investigation à la composition. » [18]
De même, à la page 389 des Lettres, en réponse à certaines critiques formulées sur les maqámát et aux railleries de son grand rival, Abú Bakr al-Khwárazmí, selon lesquelles il était incapable d’en produire davantage, il écrit : « Si ce savant était juste, il aurait essayé de produire cinq maqámát, ou dix compositions originales, et les aurait soumises au jugement des gens cultivés ; puis, s’ils les approuvaient et ne les rejetaient pas, il aurait pu nous critiquer défavorablement. Qu’il comprenne maintenant que, bien que j’aie dicté quatre cents maqámát sur la mendicité, dont deux n’ont aucune ressemblance, ni en ce qui concerne les mots ni en ce qui concerne les idées, il est incapable de produire un dixième de maqáma, et, par conséquent, il mérite que ses fautes soient exposées. »
[p. 19]
Il semble raisonnable de supposer que son modus operandi était le plan qu’il suggérait qu’al-Khwárazmí aurait dû adopter, à savoir, soumettre d’abord quelques maqámát aux érudits pour leur avis.
L’affirmation de l’auteur selon laquelle « il n’existe aucune similitude entre deux maqámát, ni en ce qui concerne les mots ni en ce qui concerne les idées » n’est pas cohérente avec les faits, et si l’ouvrage entier avait été connu d’al-Khwárazmí en 383 A. H., il est très douteux qu’une telle déclaration ait été faite. Al-Ḥuṣrí reproduit l’affirmation sans commentaire.
Il y a plusieurs cas de ressemblance et pas mal de répétition, tant en ce qui concerne les mots que les idées.
Par exemple, la phrase de la page 13 : « Le soir, ce sont des Arabes, le matin, des Nabatéens » réapparaît, avec une très légère variation, à la page 88 du texte. Les thèmes du vingt-cinquième et du trente-quatrième maqámát sont identiques. Le quatrième et le trente-septième ont beaucoup de points communs.
Les versets conclusifs des quinzième et quarantième sont similaires. Le quarante-quatrième est une variation et en grande partie une reproduction du vingt-huitième. D’autres exemples de ressemblance sont mentionnés dans les notes.
Chaque maqáma est complet en lui-même et consiste généralement en un mélange de prose et de vers.[19] Il se termine généralement par quelques vers astucieux dans lesquels l’improvisateur administre une réprimande acerbe, ou explique ou justifie sa conduite au narrateur.
Les maqámát varient en longueur. Certains s’étendent sur plusieurs pages [20] tandis que d’autres se limitent à quelques lignes [21]. Dans certains, les deux personnages du drame ne sont pas présentés et le narrateur, qui est bien sûr l’auteur lui-même, parle en son propre nom [22]. Dans d’autres, on est amené à conjecturer sur l’identité de l’improvisateur [23].
Quant au style de l’ouvrage, son trait distinctif est le parallélisme, qui consiste à faire équilibrer la seconde partie [20] d’une phrase avec la première, soit par voie d’antithèse, soit en exprimant la même idée dans des mots différents, produisant ainsi, en quelque sorte, une rime du sens aussi bien que du son. [24]
Le Maqámát a beaucoup contribué à fixer un style de composition dans lequel les idées persanes et grecques n’ont guère pu pénétrer. Il y a cependant plus d’éléments étrangers que ne l’approuverait le puriste. Plus de soixante mots de ce genre ont été collectés et retracés, autant que possible, jusqu’à leurs sources originales.
Les notes abondantes et les nombreuses références indispensables à l’élucidation du texte fournissent à elles seules une preuve abondante de la nature difficile et du caractère complet du Maqámát. Les sources auxquelles l’auteur a puisé pour ses matériaux sont, comme on pouvait s’y attendre, exclusivement musulmanes. Elles consistent en la comparaison des poètes, une branche importante des b_elles-lettres_ (…), les mérites relatifs de Jarír et de Farazdaq, une question que les Arabes ne semblent jamais pouvoir trancher; des incidents tirés de la vie de Dhúr’l-Rumma et de Farazdaq; des tests de connaissance des principaux poètes et de leur poésie; [25] des questions polémiques telles que l’hérésie mu‘tazilite, la doctrine du libre arbitre et les dogmes de la prédestination et du Coran incréé.
Il y a des exemples de la générosité proverbiale du prince hamdânide Saif ad-Daula et de la connaissance des Arabes des points du cheval, des superstitions populaires telles que la croyance aux charmes, l’éloquence en chaire, les dangers du désert, des citations pertinentes du Coran, des dictons et des coutumes populaires illustrant la vie des Bedawíns, l’insolence des serviteurs des grands, les amis flatteurs et infidèles et leur traitement, [26] l’éloge du patron, la satire du Qáḍí et de l’assemblée conviviale. On pourrait en citer d’autres, mais ceux-ci suffisent à montrer les sujets que Hamadhání a mis à contribution et le caractère polyvalent du Maqámát.
La question de savoir si Hamadhání doit quelque chose, directement ou indirectement, à l’érudition grecque ou aux modèles byzantins est extrêmement difficile à trancher.
En ce qui concerne l’étalage somptueux de l’érudition, les obscurités intentionnelles et l’utilisation de mots de signification douteuse, le [p. 21] Maqámát peut être comparé à la Cassandre ou à l’Alexandra de Lycophron (285-247 av. J.-C.).
Il est peu probable cependant que l’auteur ait puisé son inspiration dans ce produit de l’antiquité, mais la similitude suggère que les mêmes démons de difficulté, d’obscurité et de pédantisme ont pénétré les orateurs et les poètes des deux nations à des époques différentes.
Par exemple, Hamadhání se vante de sa capacité à employer pas moins de quatre cents artifices dans l’écriture et la composition, [27] comme l’écriture d’une lettre qui, si elle est lue à l’envers, fournit la réponse requise, ou une épître ne contenant pas de lettres pointées, ou sans utiliser les lettres (ﺍ) ou (ﻝ), ou une lettre qui si elle est lue d’une certaine manière constitue un éloge, et, si elle est prise d’une autre manière, est une satire ; des prouesses qu’il a dénoncées comme les tours d’un jongleur lorsqu’elles ont été proposées à Abú Bakr al-Khwárazmí comme des tests littéraires. [28]
Il montre cependant peu de disposition à faire usage de tels artifices dans le Maqámát, mais la suggestion n’a pas échappé à Ḥarírí, qui les a fréquemment utilisés pour démontrer son habileté et son érudition supérieures. [29]
En ce qui concerne le style littéraire et la manière de décrire de façon amusante les événements de la vie quotidienne, il y a une ressemblance plus étroite entre le Maqámát et les Satires d’Horace (65-8 av. J.-C.), mais là encore la ressemblance est accidentelle plutôt qu’essentielle.
Il existe cependant une ressemblance bien plus étroite entre les Maqámát et les Mimes grecs, si frappante qu’on est presque forcé de croire qu’ils doivent avoir une origine commune ou que le même esprit informateur parle aux nations sans distinction de race, d’époque ou de lieu.
Pour autant que nous le sachions, le mime commence sérieusement avec Sophron (vers 430 av. J.-C.), dont les mimes, contrairement à ceux d’Hérondas, dont nous disposons, étaient en prose. « Ces dialogues contenaient des personnages masculins et féminins. Certains étaient sérieux et d’autres humoristiques. Ils décrivaient la vie quotidienne des Grecs siciliens et étaient écrits dans un langage concis et populaire, plein de proverbes et d’expressions familières. » [30]
[p. 22]
Presque chaque mot de cette description des Mimes pourrait, mutatis mutandis, s’appliquer au Maqámát. Selon Reich, le Mime a influencé la pensée des premiers écrivains ecclésiastiques et a été un sujet de préoccupation et de controverse considérables avec les Pères chrétiens. 1 Il a trouvé son chemin vers l’Inde et a prospéré en Syrie, en Palestine, à Alexandrie, à Antioche et à Constantinople. 2 Il serait en effet étrange que les Arabes soient les seuls à ignorer son existence. Que le terme Mime leur soit connu ressort du mot … et il est concevable que la pratique de composer des dialogues humoristiques ou divertissants soit passée du grec au syriaque et du syrien à l’arabe.
Une fois l’impulsion ou l’inspiration reçue, les Arabes, conformément à leur génie national, développaient l’idée à leur façon, comme ils l’ont fait pour le droit et la grammaire. Ce n’est, bien sûr, qu’une simple conjecture, mais le fait marquant de cette ressemblance frappante reste un problème sur lequel des recherches et des investigations pourraient un jour jeter une lumière nouvelle.
Enfin, la pratique consistant à faire d’une personne le héros d’une série d’aventures a été tentée par certains auteurs modernes. Dans An African Millionaire de Grant Allen, le colonel Clay a beaucoup en commun avec Abú’l-Fatḥ al-Iskanderí, le héros du Maqamát.
15 : 1 Introduction de De Slane à Ibn Kallikan, p. XXII. ↩︎
15:2 Ibid., p. xxxi. ↩︎
15 : 3 Voir Ibn Khallikan i, 102. ↩︎
15:4 Voir Lettres, pp. 101-2. ↩︎
15:5 On pourrait citer de nombreux exemples de ces riches récompenses, hors de toute proportion avec la performance, par exemple Abú’l-‘Anbas, le héros de la quarante-deuxième maqáma, reçut du calife Mutúwakkil 10 000 dirhems pour quelques vers. (Voir Yaqút, Dictionnaire des savants, vi. 406). Plusieurs exemples sont mentionnés par Ibn Khallikan dans sa biographie de Saif ad-Daula, ii, 334-7. ↩︎
15:6 Voir Lettres, pp. 104-5 et Texte, pp. 187-8. ↩︎
15 : 7 Voir Coran, v. 92 et Hermann Reich, Der Mimus, p. 80. ↩︎
16 : 1 Ibn Khallikan, i, 34. ↩︎
16:2 A la page 49 des Lettres, Hamadhání raille Abú Bakr al-Khwárazmí pour avoir pratiqué la mendicité de manière persistante et condamne cette pratique comme étant dégradante ! ↩︎
16:3 Ḥarírí dit : « Ces deux personnes sont obscures et inconnues. » Ḥarírí, p. 6. ↩︎
16 : 4 Zahr al-Adáb, i, pp. 254-5. ↩︎
16:5 Les hommes de savoir ont dit d’Ibn Duraid qu’il était le plus savant parmi les poètes et le poète le plus capable parmi les savants. Ibn Khallikan, iii, 38. ↩︎
16:6 Dictionnaire des savants, vi, 489. ↩︎
16 : 7 Ibn Khallikan, iii, 38. ↩︎
17 : 1 Voir le recueil de nawádir dans Mabadi al-Lughat par Shaikh 'Abdulláh (ob. A. H. 421) pub. 1325 de l’Hégire. ↩︎
17:2 Voir Ibn ‘Arabsháh, Vie de Timúr. ↩︎
18:1 Introduction au texte, p. 1. ↩︎
18:2 Texte, pp. 203-4. ↩︎
19:1 Il y a plus d’une centaine de morceaux de poésie répartis dans le Texte. ↩︎
19:2 Le Maqámát de Maḍirah, pp. 101-15 et Ṣaimara, pp. 207-16. ↩︎
19:3 Le Maqámát de la Connaissance, p. 202 et le Conseil, p. 204 et le Jaune, 13.229. ↩︎
19:4 ↩︎
19:5 Le Maqáma des Nájim. ↩︎
20 : 1 Voir l’introduction de Chenery à Ḥarírí, p. 45. ↩︎
20:2 Le Kitáb al-Aghání, que l’auteur a pu consulter, contient de nombreuses références à ces quatre thèmes. ↩︎
20:3 Tiré d’Abú‘l-‘Anbas. ↩︎
21:1 Lettres, p. 74. ↩︎
21:2 Ibid., p. 76, ↩︎
21 : 3 Voir Ḥarírí, vi, xv, xvi, xviii, xxix, xliv, etc. ↩︎
21 : 4 Encyclopædia Britannica, xxv, 429. ↩︎