[p. 148]
« L’histoire peut être racontée jusqu’à ce point,
Mais ce qui suit est caché et inexprimable en mots.
Si vous deviez parler et essayer de cent façons de l’exprimer,
C’est inutile ; le mystère ne devient pas plus clair,
Vous pouvez monter à cheval jusqu’à la côte,
Mais alors vous devez utiliser un cheval de bois (c’est-à-dire un bateau).
Un cheval de bois est inutile sur la terre ferme,
C’est le véhicule spécial des voyageurs par mer.
Le silence est ce cheval de bois,
Le silence est le guide et le soutien des hommes en mer. »
{Le Masnavi de Jalaluddin Rumi. Traduction abrégée par
E. H. Whinfield, p. 326.}
Personne ne peut aborder le sujet de ce chapitre – l’état du mystique arrivé au terme de son voyage – sans sentir que toutes les descriptions symboliques de l’union avec Dieu et les théories concernant sa nature ne valent guère mieux que des sauts dans l’obscurité. Comment pouvons-nous nous faire une idée de ce que déclarent ineffables ceux qui en ont fait l’expérience ? Je ne peux que répondre que la même difficulté se [p. 149] présente à nous lorsqu’il s’agit de traiter de tous les phénomènes mystiques, bien qu’elle paraisse moins redoutable aux niveaux inférieurs, et que le conseil du silence du poète ne l’a pas empêché d’interpréter les mystères les plus profonds du soufisme avec une perspicacité et une puissance inégalées.
Quels que soient les termes employés pour le décrire, l’état unitif est l’aboutissement du processus de simplification par lequel l’âme s’isole peu à peu de tout ce qui lui est étranger, de tout ce qui n’est pas Dieu. A la différence du Nirvana, qui n’est que la cessation de l’individualité, le fana, la disparition du soufi de son existence phénoménale, implique le baqa, la continuation de son existence réelle. Celui qui meurt à soi-même vit en Dieu, et le fana, la consommation de cette mort, marque l’accomplissement du baqa, ou union avec la vie divine. La déification, en bref, est l’ultime Thulé du mystique musulman.
Au début du Xe siècle, Husayn ibn Mansur, connu pour son surnom d’al-Hallaj (le cardeur de laine), fut exécuté de façon barbare à Bagdad. Son exécution semble avoir été dictée par des motifs politiques, mais ceux-ci ne nous intéressent pas. Parmi la foule assemblée autour de l’échafaud, quelques-uns, peut-être, le croyaient tel qu’il le prétendait être ; les autres assistèrent avec exultation ou approbation sévère au châtiment d’un hérétique blasphémateur. Il avait prononcé en deux mots une phrase que l’islam [p. 150] a, dans l’ensemble, pardonnée mais n’a jamais oubliée : « Ana 'l-Haqq » – « Je suis Dieu ».
Les recherches récemment publiées de M. Louis Massignon {Kitab al-Tawasin (Paris, 1913). Voir notamment pp. 129-141.} permettent, pour la première fois, d’indiquer le sens que Hallaj lui-même attribuait à cette célèbre formule, et d’affirmer définitivement qu’elle ne s’accorde pas avec les interprétations plus orthodoxes proposées à une époque ultérieure par des soufis appartenant à diverses écoles. Selon Hallaj, l’homme est essentiellement divin. Dieu a créé Adam à son image. Il a projeté de lui-même cette image de son amour éternel, pour se contempler comme dans un miroir. Aussi a-t-il ordonné aux anges d’adorer Adam (Cor. 2.32), en qui, comme en Jésus, il s’est incarné.
« Gloire à Celui qui a révélé dans Son humanité (c’est-à-dire en Adam)
le secret de sa divinité rayonnante,
Et puis il apparut à ses créatures visiblement sous la forme d’un
qui a mangé et bu (Jésus). »
Puisque l’« humanité » (nasut) de Dieu comprend toute la nature corporelle et spirituelle de l’homme, la « divinité » (lahut) de Dieu ne peut s’unir à cette nature que par le moyen d’une incarnation ou, pour adopter le terme employé par Massignon, d’une infusion (hulul) de l’Esprit divin, telle qu’elle se produit [p. 151] lorsque l’esprit humain pénètre dans le corps. {Massignon paraît avoir raison d’identifier l’Esprit divin avec la Raison active (intellectus agens), qui, selon Alexandre d’Aphrodisias, n’est pas une partie ou une faculté de notre âme, mais nous vient du dehors. Voir Inge, Christian Mysticism, pp. 360, 361. La doctrine de Hallaj peut être comparée à celle de Tauler, Ruysbroeck et d’autres concernant la naissance de Dieu dans l’âme.} Ainsi Hallaj dit dans un de ses poèmes :
« Ton Esprit est mêlé à mon esprit comme le vin est mêlé à
eau pure.
Quand quelque chose te touche, cela me touche. Voici, dans chaque cas, Tu
je suis !
Et encore :
« Je suis celui que j’aime, et celui que j’aime, c’est moi.
Nous sommes deux esprits habitant un seul corps.
Si tu me vois, tu le vois,
Et si tu le vois, tu nous vois tous les deux.
Cette doctrine de la déification personnelle, sous la forme particulière que lui a donnée Hallaj, est évidemment apparentée à la doctrine centrale du christianisme et, par conséquent, du point de vue musulman, une hérésie de la pire espèce. Elle n’a survécu intacte que parmi ses disciples immédiats. Les Hululis, c’est-à-dire ceux qui croient en l’incarnation, sont répudiés par les soufis en général tout aussi véhémentement que par les musulmans orthodoxes. Mais tandis que les premiers ont condamné sans hésitation la doctrine du hulul, ils ont également fait de leur mieux pour blanchir Hallaj du soupçon de l’avoir enseignée. Trois lignes de défense principales sont suivies : (1)
[p. 152]
Hallaj n’a pas péché contre la Vérité, mais il a été justement puni dans la mesure où il a commis une grave offense à la Loi. Il a « trahi le secret de son Seigneur » en proclamant à tous et à chacun le mystère suprême qui devait être réservé aux élus. (2) Hallaj parlait sous l’influence enivrante de l’extase. Il s’imaginait uni à l’essence divine, alors qu’en fait il n’était uni qu’à l’un des attributs divins. (3) Hallaj entendait déclarer qu’il n’y a pas de différence ou de séparation essentielle entre Dieu et ses créatures, dans la mesure où l’unité divine comprend tout l’être. Un homme qui a entièrement disparu de son moi phénoménal existe en tant que son moi réel, qui est Dieu.
« Dans cette gloire, il n’y a ni « je », ni « nous », ni « tu ».
« Je », « Nous », « Tu » et « Lui » sont tous une seule chose.
Ce n’est pas Hallaj qui cria « Ana 'l-Haqq », mais Dieu Lui-même, parlant, pour ainsi dire, par la bouche de l’altruiste Hallaj, tout comme Il parla à Moïse par l’intermédiaire du buisson ardent (Cor. 20.8-14).
La dernière explication, qui transforme Ana 'l-Haqq en un axiome moniste impersonnel, est acceptée par la plupart des soufis comme représentant le véritable enseignement hallajien. Dans une magnifique ode, Jalaluddin Rumi décrit comment la Lumière Unique brille sous des formes innombrables à travers l’univers entier, et comment [p. 153] l’Essence Unique, restant toujours la même, se revêt d’âge en âge dans les prophètes et les saints qui sont ses témoins pour l’humanité.
« À chaque instant, la Belle voleuse surgit sous une forme différente,
ravisse l’âme, et disparaît.
Chaque instant où l’Aimé revêt un nouveau vêtement, désormais ancien,
maintenant de la jeunesse.
Maintenant, il plongea dans le cœur de la substance du potier
argile—l’Esprit plongea, comme un plongeur.
Anon Il s’est élevé des profondeurs de la boue qui est moulée et cuite,
puis il apparut dans le monde.
Il devint Noé, et à sa prière le monde fut inondé tandis que
Il entra dans l’Arche.
Il devint Abraham et apparut au milieu du feu, qui
se sont transformées en roses à cause de Lui.
Pendant un certain temps, il errait sur la terre pour son plaisir,
Alors Il devint Jésus et monta au dôme du Ciel et commença
pour glorifier Dieu.
En bref, c’était Lui qui allait et venait à chaque génération
tu as vu,
Jusqu’à ce qu’enfin il apparaisse sous la forme d’un Arabe et obtienne le
empire du monde.
Qu’est-ce qui est transféré ? Qu’est-ce que la transmigration en réalité ?
La belle gagnante des cœurs
Devenu une épée et apparut dans la main d’Ali et devint le
Tueur du temps.
Non ! non ! car c’était bien Lui qui criait sous forme humaine, ’Ana
« l-Haqq. »
Celui qui monta sur l’échafaud n’était pas Mansur {Hallaj est souvent
appelé Mansur, qui est proprement le nom de son père.}, bien que
les insensés l’ont imaginé.
Rumi n’a pas prononcé et ne prononcera pas de paroles d’infidélité : ne
ne le croyez pas !
Quiconque fait preuve de mécréance est un infidèle et l’un de ceux qui ont
été condamné à l’enfer. »
[p. 154]
* * *
Bien qu’en Asie occidentale et centrale, où les rois perses étaient considérés par leurs sujets comme des dieux et où les doctrines de l’incarnation, de l’anthropomorphisme et de la métempsycose étaient indigènes, l’idée de l’homme-Dieu n’était ni si étrangère ni si contraire à la nature qu’elle choquât profondément la conscience publique, Hallaj avait formulé cette idée de telle manière qu’aucun mysticisme se disant musulman ne pouvait la tolérer, et encore moins l’adopter. Affirmer que les natures divine et humaine peuvent être entremêlées et confondues (Hulul) n’était pas compris dans ce p. 151 sens par Hallaj (Massignon, op. cit., p. 199), bien que les versets cités à la p. 151 suggèrent aisément une telle interprétation. Hallaj, je pense, aurait été d’accord avec Eckhart (qui disait : « Le mot je suis, nul ne peut vraiment le dire, sauf Dieu seul »), selon lequel la personnalité dans laquelle l’Éternel est immanent a elle-même une part dans l’éternité (Inge, Christian Mysticism, p. 149, note), aurait été de nier le principe d’unité sur lequel l’islam est fondé. L’histoire ultérieure du soufisme montre comment la déification a été identifiée à l’unification. L’antithèse – Dieu, Homme – a disparu dans la théorie panthéiste qui a été expliquée plus haut [p. 155] {voir pp. 79 et suivantes}. Il n’y a pas d’existence réelle en dehors de Dieu. L’homme est une émanation ou un reflet ou un mode d’Être absolu. Ce qu’il pense comme individualité est en vérité non-être ; cela ne peut être séparé ou uni, car cela n’existe pas. L’homme est Dieu, mais avec une différence. Selon Ibn al-'Arabi {Massignon, _op. cit., p. 183.} L’éternel et le phénoménal sont deux aspects complémentaires de l’Un, dont l’un est nécessaire à l’autre. Les créatures sont la manifestation extérieure du Créateur, et l’Homme est la conscience de Dieu (sirr) telle qu’elle se révèle dans la création. Mais comme l’Homme, en raison des limitations de son esprit, ne peut penser simultanément à tous les objets de la pensée, et n’exprime donc qu’une partie de la conscience divine, il n’a pas le droit de dire Ana 'l-Haqq, « Je suis Dieu ». Il est une réalité, mais non la Réalité. Nous verrons que d’autres soufis, Jalaluddin Rumi par exemple, dans leurs moments d’extase, ignorent cette distinction assez subtile.
L’affirmation selon laquelle en réalisant la non-entité de son moi individuel le soufi réalise son unité essentielle avec Dieu, résume la théorie musulmane de la déification dans des termes que mes lecteurs connaissent maintenant. Je vais essayer de montrer quelle signification plus précise on peut lui attribuer, en partie avec mes propres mots et en partie au moyen d’extraits illustratifs de divers auteurs.
Plusieurs aspects de fana ont déjà été distingués. Le plus élevé d’entre eux, pp. 60, 61 la disparition de l’essence divine, est pleinement décrit par Niffari, qui emploie à la place de fana [p. 156] et de fani (anéantissement de soi) les termes waqfat, signifiant cessation de la recherche, et waqif, c’est-à-dire celui qui renonce à la recherche et disparaît dans l’objet recherché. Voici quelques-uns des points principaux qui apparaissent dans le texte et le commentaire.
Waqfat est lumineux : il chasse les pensées sombres de « l’altérité », tout comme la lumière bannit l’obscurité ; il transforme les valeurs phénoménales de toutes les choses existantes en leurs valeurs réelles et éternelles.
Le waqif transcende donc le temps et le lieu. « Il entre dans chaque maison et elle ne le contient pas ; il boit à chaque puits mais n’est pas rassasié ; puis il vient à Moi et Je suis sa demeure et sa demeure est auprès de Moi » – c’est-à-dire qu’il comprend tous les attributs divins et embrasse toutes les expériences mystiques. Il ne se satisfait pas des noms (attributs), mais cherche le Nommé. Il contemple l’essence de Dieu et la trouve identique à la sienne. Il ne prie pas. La prière est de l’homme à Dieu, mais dans le waqfât il n’y a rien d’autre que Dieu.
Le waqif ne laisse derrière lui ni héritier, ni héritier autre que Dieu. Quand même le phénomène du waqfat a disparu de sa conscience, il devient la Lumière même. Alors sa louange à Dieu vient de Dieu, et sa connaissance est la connaissance de Dieu, qui se voit seul tel qu’Il était au commencement.
Il n’est pas nécessaire de s’attendre [p. 157] à découvrir comment cette essentialisation, substitution ou transmutation s’opère. C’est le grand paradoxe du soufisme, le Magnum Opus opéré d’une manière ou d’une autre dans l’homme créé par un Être dont la nature est éternellement dépourvue de la moindre souillure de créature. Comme je l’ai fait remarquer plus haut, le changement, quelle que soit sa conception, n’implique pas l’infusion de l’essence divine (hulul) ou l’identification des natures divine et humaine (ittihad). Ces deux doctrines sont généralement condamnées. Abu Nasr al-Sarraj les critique dans deux passages de son Kitab al-Luma’, comme suit :
« Certains mystiques de Bagdad ont erré dans leur doctrine selon laquelle lorsqu’ils quittent leurs qualités, ils entrent dans les qualités de Dieu. Cela conduit à l’incarnation (hulul) ou à la croyance chrétienne concernant Jésus. La doctrine en question a été attribuée à certains anciens, mais sa véritable signification est celle-ci : lorsqu’un homme sort de ses propres qualités et entre dans les qualités de Dieu, il sort de sa propre volonté et entre dans la volonté de Dieu, sachant que sa volonté lui est donnée par Dieu et qu’en vertu de ce don il est séparé de son propre regard, de sorte qu’il devient entièrement dévoué à Dieu ; et c’est l’une des étapes des unitariens. Ceux qui ont erré dans cette doctrine n’ont [p. 158] pas réussi à observer que les qualités de Dieu ne sont pas Dieu. Rendre Dieu identique à Ses qualités est coupable d’infidélité, car Dieu ne descend pas dans le cœur, mais ce qui descend dans le cœur est la foi en Dieu et la croyance en Son unité et la révérence pour la pensée de Lui. »
Dans le deuxième passage, il utilise un argument similaire pour réfuter la doctrine de l’ittihad.
« Certains se sont abstenus de nourriture et de boisson, imaginant que lorsque le corps d’un homme est affaibli, il est possible qu’il perde son humanité et soit investi des attributs de la divinité. Les personnes ignorantes qui détiennent cette doctrine erronée ne peuvent pas distinguer entre l’humanité et les qualités innées de l’humanité. L’humanité ne s’éloigne pas de l’homme, pas plus que la noirceur ne s’éloigne de ce qui est noir ou la blancheur de ce qui est blanc, mais les qualités innées de l’humanité sont changées et transmutées par le rayonnement tout-puissant qui est répandu sur elles par les Réalités divines. Les attributs de l’humanité ne sont pas l’essence de l’humanité. Ceux qui inculquent [p. 159] la doctrine du fana entendent la disparition de la considération de ses propres actions et œuvres de dévotion par la continuation de la considération de Dieu comme l’auteur de ces actions au nom de Son serviteur. »
Hujwiri qualifie d’absurde la croyance selon laquelle la disparition (fana) signifie la perte de l’essence et la destruction de la substance corporelle, et que la « permanence » (baqa) indique la présence de Dieu dans l’homme. La disparition réelle de quelque chose, dit-il, implique la conscience de son imperfection et l’absence de désir pour elle. Quiconque s’écarte de sa propre volonté périssable demeure dans la volonté éternelle de Dieu, mais les attributs humains ne peuvent pas devenir des attributs divins ou vice versa.
« La puissance du feu transforme en sa propre qualité tout ce qui tombe en lui, et sûrement la puissance de la volonté de Dieu est plus grande que celle du feu ; pourtant le feu n’affecte que la qualité du fer sans changer sa substance, car le fer ne peut jamais devenir feu. »
Dans une autre partie de son ouvrage, Hujwiri définit l’union (jam‘) comme la concentration de la pensée sur l’objet désiré. Ainsi, Majnun, l’Orlando Furieux de l’Islam, concentrait ses pensées sur Layla, de sorte qu’il ne voyait qu’elle dans le monde entier, et toutes les choses créées prenaient la forme de Layla à ses yeux. Quelqu’un vint dans la cellule de Bayazid et demanda : « Est-ce que Bayazid est ici ? » Il répondit : « Y a-t-il quelqu’un d’autre ici que Dieu ? »
[p. 160]
Le principe dans tous ces cas, ajoute Hujwiri, est le même, à savoir :
« Dieu divise la substance unique de son amour et en accorde une particule, comme un don particulier, à chacun de ses amis en proportion de leur attrait pour lui ; puis il laisse tomber sur cette particule les voiles de la chair, de la nature humaine, du tempérament et de l’esprit, afin que par son puissant travail elle puisse transmuter en sa propre qualité toutes les particules qui lui sont attachées, jusqu’à ce que l’argile de l’amant soit entièrement convertie en amour et que tous ses actes et ses regards deviennent autant de propriétés de l’amour. Cet état est appelé « union » aussi bien par ceux qui considèrent le sens intérieur que l’expression extérieure. »
Puis il cite ces versets de Hallaj :
« Que ta volonté soit faite. Ô mon Seigneur et Maître ! Que ta volonté soit faite, ô mon but et ma signification ! Ô essence de mon être, ô but de mon désir, ô ma parole et mes allusions et mes gestes ! Ô tout de mon tout, ô mon ouïe et ma vue, ô mon tout et mon élément et mes particules ! »
Le soufi en extase qui a dépassé l’illusion du sujet et de l’objet et a percé jusqu’à l’Unité peut soit nier qu’il est quelque chose, soit affirmer qu’il est toutes choses. Comme exemple de « voie négative », prenez les premières lignes d’une ode de [p. 161] Jalaluddin que j’ai traduites en vers, en imitant la forme métrique du persan aussi fidèlement que le permet le génie de notre langue :
« Voici, puisque je suis inconnu à moi-même, maintenant, au nom de Dieu, que dois-je faire ?
Je n’adore ni la Croix ni le Croissant, je ne suis ni un Giaour ni un Juif.
Ni l’Est ni l’Ouest, ni la terre ni la mer ne sont ma demeure, je n’ai de parenté ni avec un ange
ni gnome,
Je n’ai pas été fait de feu, ni d’écume, je n’ai pas été façonné de poussière, ni
de rosée.
Je ne suis pas né dans la Chine lointaine, ni à Saqsin, ni en Bulgarie ;
Ni en Inde, où il y a cinq rivières, ni en Irak, ni au Khorasan, j’ai grandi.
Je n’habite ni dans ce monde ni dans un autre monde, ni au Paradis, ni dans un autre monde.
en enfer;
Ce n’est pas d’Eden et de Rizwan que je suis tombé, ce n’est pas d’Adam que j’ai tiré ma lignée.
Dans un lieu au-delà du lieu le plus extrême, dans une étendue sans l’ombre d’une trace,
L’âme et le corps transcendent Je vis à nouveau dans l’âme de mon Bien-Aimé !
Le poème suivant, également de Jalaluddin, exprime l’aspect positif de la conscience cosmique :
« S’il y a un amoureux au monde, ô musulmans, c’est moi.
S’il y a un croyant, un infidèle ou un ermite chrétien, c’est moi.
Le lie de vin, l’échanson, le ménestrel, la harpe et la musique,
L’aimé, la bougie, la boisson et la joie de l’ivrogne, c’est moi.
Les soixante-dix-deux confessions et sectes du monde
[p. 162]
N’existent pas réellement : je jure par Dieu que chaque credo et chaque secte, c’est moi.
La terre, l’air, l’eau et le feu, sais-tu ce qu’ils sont ?
La terre et l’air et l’eau et le feu, non, le corps et l’âme aussi, c’est moi.
La vérité et le mensonge, le bien et le mal, la facilité et la difficulté dès le début
pour durer,
La connaissance et l’apprentissage et l’ascétisme et la piété et la foi, c’est moi.
Le feu de l’Enfer, soyez-en sûr, avec ses limbes enflammés,
Oui, et le Paradis et l’Eden et les Houris, c’est moi.
Cette terre et ce ciel avec tout ce qu’ils contiennent,
Les anges, les péris, les génies et l’humanité, c’est moi.
Ce que Jalaluddin prononce dans un moment de vision extatique, Henry More le décrit comme une expérience passée :
« Comme il est beau, dit-il, comme l’âme de l’homme est magnifique, quand la vie de Dieu qui l’anime la propulse avec lui à travers le ciel et la terre, la fait s’unir au monde entier et, en quelque sorte, se sentir animée par lui. Celui qui est ici considère toutes choses comme une seule chose, et lui-même, s’il peut alors se considérer lui-même, comme une partie du Tout. »
Pour certains soufis, l’absorption dans l’extase du fana est la fin de leur pèlerinage. Dès lors, il n’existe plus aucun lien entre eux et le monde. Rien d’eux-mêmes ne leur reste ; en tant qu’individus, ils sont morts. Plongés dans l’Unité, ils ne connaissent ni la loi, ni la [p. 163] religion, ni aucune forme d’être phénoménal. Mais les dévots ivres de Dieu qui ne reviennent jamais à la sobriété n’ont pas atteint la plus haute perfection. Le cercle complet de la déification doit comprendre à la fois les aspects intérieurs et extérieurs de la Déité – l’Un et le Multiple, la Vérité et la Loi. Il ne suffit pas d’échapper à tout ce qui est créaturel, sans entrer dans la vie éternelle de Dieu le Créateur telle qu’elle se manifeste dans Ses œuvres. Demeurer en Dieu (baqa) après avoir quitté l’individualité (fana) est la marque de l’Homme Parfait, qui non seulement voyage vers Dieu, c’est-à-dire passe de la pluralité à l’unité, mais en et avec Dieu, c’est-à-dire en continuant dans l’état unitif, il retourne avec Dieu au monde phénoménal d’où il est parti, et manifeste l’unité dans la pluralité. Dans cette descente
« Il fait de la Loi son vêtement supérieur
Et le Chemin mystique son vêtement intérieur,”
car il fait descendre et montre la Vérité à l’humanité tout en accomplissant les devoirs de la loi religieuse. On peut dire de lui, selon les mots d’un grand mystique chrétien :
« Il va vers Dieu par l’amour intérieur, dans le travail éternel, et il va en Dieu par son inclination fruitive, dans le repos éternel. Et il demeure en Dieu ; et pourtant il va vers les choses créées dans un esprit d’amour envers toutes choses, dans [p. 164] les vertus et dans les œuvres de justice. Et c’est le sommet le plus élevé de la vie intérieure. » {Ruysbroeck, cité dans Introduction to Mysticism de E. Underhill, p. 522.}
« Afifuddin Tilimsani, dans son commentaire sur Niffari, décrit quatre voyages mystiques :
Le premier commence par la gnose et se termine par la disparition complète (fana).
Le second commence au moment où le passage est suivi par le « maintien » (baqa).
Celui qui a atteint ce stade voyage dans le Réel, par le Réel, vers le Réel, et il est alors une réalité (haqq). En poursuivant (/fr/book/Islam/The_Mystics_of_Islam/6#p155) ainsi son chemin, il arrive au stade du Qutb {Voir p. 123.}, qui est le stade de l’Homme Parfait. Il devient le centre de l’univers spirituel, de sorte que chaque point et chaque limite atteints par les êtres humains individuels sont également éloignés de son stade, qu’ils soient proches ou éloignés ; car tous les stades tournent autour du sien, et par rapport au Qutb il n’y a pas de différence entre la proximité et l’éloignement. Pour celui qui a atteint cette position suprême, la connaissance, la gnose et la disparition sont comme les rivières de son océan, par lesquelles il remplit qui il veut. Il a le droit de guider les autres vers Dieu, et ne demande la permission de le [p. 165] faire qu’à lui-même. Avant que la porte de l’Apostolat ne soit fermée, il aurait mérité le titre d’Apôtre, mais de nos jours son titre légitime est Directeur des Âmes, et il est une bénédiction pour ceux qui invoquent son aide, car il comprend les capacités innées de toute l’humanité et, comme un chamelier, accélère chacun vers sa demeure.
Dans le troisième voyage, cet Homme Parfait tourne son attention vers les créatures de Dieu, soit comme Apôtre, soit comme Directeur Spirituel (Cheikh), et se révèle à ceux qui désirent être libérés de leurs facultés, à chacun selon son degré : à l’adepte de la religion positive comme théologien, au contemplatif qui n’a pas encore joui de la pleine contemplation comme gnostique, au gnostique comme quelqu’un qui a complètement quitté l’individualité (waqif), au waqif comme Qutb. Il est l’horizon de chaque station mystique et transcende la plus grande étendue d’expérience connue de chaque niveau de chercheurs.
Le quatrième voyage est généralement associé à la mort physique. Le Prophète y faisait allusion lorsqu’il s’écria sur son lit de mort : « Je choisis les plus hauts compagnons. » Dans ce voyage, à en juger par les versets obscurs dans lesquels Afifuddin le décrit, l’Homme Parfait, ayant été investi de tous les attributs divins, devient, pour ainsi dire, le miroir qui se montre Dieu à Lui-même.
« Quand mon Bien-Aimé apparaîtra,
Avec quel œil le vois-je ?
[p. 166]
« Avec Son œil, non avec le mien,
Car personne ne le voit, sauf lui-même.
(IBN AL-'ARABI.)
La lumière dans l’âme, l’œil par lequel elle voit et l’objet de sa vision, tout est Un.
* * *
Nous avons suivi le soufi dans sa quête de la Réalité jusqu’à un point où le langage nous fait défaut. Son progrès sera rarement aussi facile et ininterrompu qu’il le paraît dans ces pages. Le proverbial mal de tête qui suit l’ivresse fournit un parallèle aux périodes d’aridité intense et de souffrance aiguë qui remplissent parfois l’intervalle entre les états d’extase inférieurs et supérieurs. On trouve des descriptions de cette expérience - la Nuit Obscure de l’Âme, comme l’appellent les auteurs chrétiens - dans presque toutes les biographies de saints musulmans. Ainsi, Jami raconte dans son Nafahat al-Uns qu’un certain derviche, disciple du célèbre Shihabuddin Suhrawardi,
« Il était doué d’une grande extase dans la contemplation de l’Unité et dans la station de la mort (fana). Un jour, il commença à pleurer et à se lamenter. Lorsque le Sheykh Shihabuddin lui demanda ce qui lui faisait mal, il répondit : « Voici, je suis exclu par la pluralité de la vision de l’Unité. Je suis rejeté, et mon état antérieur – je ne peux pas le retrouver ! » Le Sheykh fit remarquer que c’était le prélude à la station de « demeure » [p. 167] (baqa), et que son état actuel était plus élevé et plus sublime que celui dans lequel il se trouvait auparavant. »
La personnalité survit-elle dans l’union ultime avec Dieu ? Si la personnalité signifie une existence consciente distincte, mais non séparée, de Dieu, la majorité des mystiques musulmans avancés disent « Non ! » Comme la goutte de pluie absorbée par l’océan n’est pas annihilée mais cesse d’exister individuellement, ainsi l’âme désincarnée devient indiscernable de la Déité universelle. Il est vrai que lorsque les auteurs soufis traduisent l’union mystique en termes d’amour et de mariage, ils n’effacent pas, et en effet ils ne peuvent pas, la notion de personnalité, mais de telles expressions métaphoriques ne sont pas nécessairement incompatibles avec un panthéisme qui exclut toute différence. Être uni, ici et maintenant, à l’Âme du Monde est la plus grande félicité imaginable pour les âmes qui s’aiment sur terre.
« Heureux le moment où nous sommes assis au Palais, toi et moi,
Avec deux formes et avec deux figures mais avec une seule âme, toi et moi.
Les couleurs du bosquet et la voix des oiseaux confèreront
immortalité
Au moment où nous entrons dans le jardin, toi et moi.
Les étoiles du ciel viendront nous contempler ;
Nous leur montrerons la Lune elle-même, toi et moi.
Toi et moi, plus des individus, serons mêlés dans l’extase,
Joyeux et à l’abri des bavardages insensés, toi et moi.
[p. 168]
Tous les oiseaux du ciel aux plumes brillantes dévoreront leurs cœurs
avec envie
Dans le lieu où nous rirons de cette façon, toi et moi.
C’est la plus grande merveille, que toi et moi, assis ici dans
le même coin,
Nous sommes en ce moment à la fois en Irak et au Khorasan, toi et moi.
(JALALUDDIN RUMI.)
Aussi étrange que cela puisse paraître à notre égoïsme occidental, la perspective de partager l’immortalité générale et impersonnelle de l’âme humaine suscite chez le soufi un enthousiasme aussi profond et triomphant que celui du plus ardent croyant en une vie personnelle qui se poursuit au-delà de la tombe. Jalaluddin, après avoir décrit l’évolution de l’homme dans le monde matériel et anticipé sa croissance ultérieure dans l’univers spirituel, prononce une prière sincère – pour quoi ? – pour l’auto-annihilation dans l’océan de la Divinité.
« Je suis mort en tant que minéral et je suis devenu une plante,
Je suis mort en tant que plante et je suis devenu animal,
Je suis mort animal et j’étais homme.
Pourquoi devrais-je avoir peur ? Quand aurais-je été moins en mourant ?
Encore une fois, je mourrai en tant qu’homme, pour m’élever
Avec les anges bénis ; mais même de l’état d’ange
Je dois passer outre : tous périssent, sauf Dieu.
Quand j’aurai sacrifié mon âme d’ange,
Je deviendrai ce qu’aucun esprit n’a jamais imaginé.
Oh, que je n’existe pas ! pour la Non-existence
Proclame avec des tons d’orgue : « À Lui nous retournerons. »