| CONFÉRENCE : II. ANALYSE DE LA CONCEPTION DE LA PERSONNALITÉ HUMAINE | Page de titre | CONFÉRENCE IV. ANALYSE DE LA CONCEPTION DE LA PERSONNALITÉ DIVINE |
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La croyance humaine en un Dieu personnel, quelle que soit sa source, doit évidemment être interprétée à travers la conscience de sa propre personnalité. Nous devrions donc naturellement nous attendre à constater qu’elle s’est progressivement, comme cette dernière, articulée à partir d’un stade implicite et irréfléchi. Et avant de pouvoir la critiquer honnêtement, ou permettre qu’elle soit critiquée, nous devons connaître les étapes de son évolution historique. Car la conclusion sur laquelle elle repose, ou par laquelle, du moins, elle doit être justifiée lorsqu’elle est remise en question, est de ce type hautement complexe où une multitude d’arguments probables convergent et se corroborent. Et au premier rang de ces arguments se trouve le fait de l’universalité, ou du moins de l’extrême généralité de la croyance, sous une forme élémentaire. C’est un fait d’une importance primordiale, non seulement pour sa valeur intrinsèque en tant qu’argument, mais aussi pour l’éclairage qu’il apporte à tous les arguments ultérieurs. par [ p. 55 ] montrant qu’elles ne doivent pas être considérées comme les prémisses d’une conclusion, mais comme les explications analytiques d’une conviction préétablie. De même que nous vivons d’abord et pensons ensuite, nous sommes d’abord religieux et ensuite théologiques. Notre religion anticipe tout argument. Et il convient de noter en passant que cela dissipe efficacement les objections superficielles souvent opposées aux preuves de la religion, en raison de leur caractère subtil et complexe ; car ces preuves apparaissent clairement, à la lumière de l’histoire, comme des réflexions ultérieures – des moyens d’expliquer, et non d’atteindre, la vie religieuse.
« L’affirmation », dit Tiele, « qu’il existe des nations ou des tribus qui ne possèdent aucune religion repose soit sur une observation inexacte, soit sur une confusion d’idées. On n’a encore rencontré aucune tribu ou nation dépourvue de croyance en des êtres supérieurs ; et les voyageurs qui ont affirmé leur existence ont été par la suite réfutés par les faits. Il est donc légitime d’appeler la religion, dans son sens le plus général, un phénomène universel de l’humanité[1]. » Tylor approuve pleinement ce point de vue ; tandis que De Quatrefages, abordant le sujet sous un angle totalement différent, en naturaliste, est tout aussi catégorique : « Nous ne rencontrons nulle part, dit-il, l’athéisme, sauf dans un état erratique. En tout lieu et à tout moment, la masse des populations y a échappé ; nous [ p. 56 ] on ne trouve nulle part une grande race humaine, ni même une division, si insignifiante soit-elle, de cette race, professant l’athéisme… Une croyance en des êtres supérieurs à l’homme, et capables d’exercer une influence bonne ou mauvaise sur sa destinée ; et la conviction que l’existence de l’homme ne se limite pas à la vie présente, mais qu’il lui reste un avenir au-delà de la tombe. . . . tout peuple, tout homme croyant ces deux choses est religieux, et l’observation montre de plus en plus clairement chaque jour l’universalité de ce caractère[2].’
Que les croyances des sauvages modernes soient ou non l’analogue le plus proche de la religion primitive reste, d’un point de vue scientifique, une question ouverte. Il faut se rappeler que la dégénérescence morale et religieuse est indéniablement une vera causa, un processus qui a largement et profondément marqué l’histoire humaine ; et que les sauvages modernes ont donc pu décliner à partir d’un niveau autrefois supérieur. Pourtant, il existe des preuves assez claires que la croyance religieuse de notre race a traversé une étape qui, si elle n’a pas atteint l’extrême de la sauvagerie, était très rudimentaire. Bien sûr, celle-ci a pu être précédée d’un monothéisme primitif, et d’éminents spécialistes soutiennent encore que les formes antérieures des religions égyptienne et indienne étaient plus monothéistes que les plus récentes. Mais la tendance générale des données est inverse, [ p. 57 ] et semble indiquer un éveil très progressif de la conscience religieuse, bien que loin d’une série d’étapes aussi définie que certains systématiciens voudraient nous le faire supposer. Le fétichisme, le totémisme, l’atavisme, le polydémonisme, le polythéisme, l’hénothéisme ne peuvent pas vraiment être classés dans un ordre sériel ; et nous n’avons pas besoin de nous arrêter ici sur les tentatives faites pour les classer ainsi. Pour notre propos actuel, il suffit de remarquer la philosophie primitive qui les sous-tend tous, c’est-à-dire l’animisme. L’animisme est la croyance en des âmes ou des esprits animant le monde extérieur, la première et la plus évidente méthode pour rendre compte de ses divers phénomènes. Ce n’est pas une religion en soi, mais en alliance avec l’instinct religieux, il donne naissance à diverses formes de religion selon la variété des objets dans lesquels les esprits sont censés habiter – pierres, arbres, bêtes, vents, rivières, montagnes, étoiles – étant tous à leur tour conçus comme les demeures ou les corps d’agents spirituels ; Et cela, non par un « sophisme pathétique » ou un transfert poétique d’attributs, mais par une nécessité intellectuelle. La seule connaissance certaine de l’homme était de lui-même, et il était donc obligé d’interpréter le monde extérieur en termes de ce soi, tandis que le langage, à ses débuts, poursuivait inévitablement ce processus.
« Nous trouvons toujours les débuts de la religion, constructeurs de mythes, occupés à transformer la réalité naturelle en réalité spirituelle, mais nous ne les trouvons jamais animés par un quelconque [ p. 58 ] désir de faire remonter l’activité spirituelle vivante à la Réalité inintelligente comme fondement plus solide.[3] »
« Tout ce qui devait être appelé et conçu devait être conçu comme actif, devait être appelé au moyen de racines qui exprimaient originairement la conscience de nos propres actes[4]. »
La personnification fut donc le début de la philosophie comme de la théologie, et ce par nécessité psychologique ; car dans toute pensée, nous travaillons du connu vers l’inconnu, et le « connu » de l’homme primitif était lui-même. Mais nous avons déjà vu que l’homme non civilisé a un sens très obscur des limites et du contenu de sa propre personnalité : sa moralité est limitée, son caractère impulsif, les éléments de sa nature vaguement cohérents et non encore soudés en une unité. Et tout cela se reflétait naturellement dans sa vision du monde extérieur, avec pour résultat que ses dieux étaient indéfinis en nombre et en contours, et leur caractère « vengeur, partial, passionné, injuste ». Mais avec le temps, et à mesure que l’homme apprit à distinguer l’animé de l’inanimé, les personnes des choses, et à nouveau l’essentiel de l’accidentel, le bien du mal dans sa propre nature, des conceptions plus élevées de la personnalité et du caractère divins apparurent ; culminant dans ce qu’on a appelé l’hénothéisme, ou polythéisme monarchique, c’est-à-dire un [ p. 59 ] polythéisme dont un membre principal, comme Varuna ou Indra, Zeus ou Apollon, Woden ou Thor, prend une telle importance à une époque ou dans un quartier donné qu’il éclipse tous ses pairs et inaugure virtuellement un monothéisme. Car la foi endormie en un Dieu suprême pourrait, comme le dit Grimm, « se réveiller à tout moment » ; et
« Les êtres si opposés qui semblaient des dieux,
Prouver simplement que son opération est multiple
Et multiforme, traduit, comme il se doit,
Jusqu’à présent, sous une forme intelligible
Comme cela convient à notre sens et nous rend libres de ressentir[5].’
Ce processus purificateur de la critique est pleinement exposé chez Platon et les tragédiens grecs, et avec un accompagnement plus intense d’indignation morale chez les prophètes hébreux ; et on en trouve des traces dans toute la littérature religieuse - des efforts pour
« Corrigez le portrait par le visage vivant,
Le Dieu de l’homme par le Dieu de Dieu dans l’esprit de l’homme[5:1].’
tandis que, à mesure que des conceptions plus dignes de Dieu étaient accueillies, ils réagissaient à leur tour et élevaient le niveau du caractère humain, préparant ainsi la voie à leur propre purification ultérieure, toujours sous la forme de la personnalité.
Le processus ainsi résumé est long, et l’anthropologie moderne nous en a rendu les détails si familiers qu’il est inutile de les répéter. Mais sa signification est souvent mal interprétée. On suppose [ p. 60 ] souvent que la tendance primitive à la personnification a été progressivement dépassée avec le progrès des Lumières. Or, il n’en est rien ; elle a seulement été rectifiée. L’homme trouve le monde extérieur intensément, incontestablement réel. Il le réchauffe, l’encourage, le soutient, l’aide, l’entrave, l’obstrue, le blesse, le terrifie, le détruit. Et il le personnifie parce qu’il est si réel, et la personnalité est, comme nous l’avons déjà vu, son canon suprême de réalité. Ces influences extérieures qui l’affectent ainsi ne sont pas moins réelles que lui-même ; elles doivent donc être personnelles. Par conséquent, lorsqu’en y réfléchissant davantage, il découvre que son environnement immédiat est largement impersonnel, il ne fait que reléguer la personnalité à l’arrière-plan, sans cesser de la considérer comme la source de la réalité. Sa propre personnalité agit quotidiennement par l’intermédiaire d’instruments inanimés – le moulin, le marteau, la flèche, la lance ; et il n’a aucune difficulté à concevoir un processus similaire à l’œuvre dans le monde extérieur. Ainsi, aussi rectifiées et affinées que soient les conceptions qu’on s’en fait, le ou les Dieux de la conscience religieuse demeurent en définitive personnels. Mais vient un moment où la conscience religieuse exige une justification intellectuelle ; et cette exigence peut provenir soit du côté scientifique, soit du côté spéculatif. À mesure que les processus de la nature physique sont mieux compris, leur apparente indépendance à l’égard de toute influence spirituelle peut suggérer l’idée qu’après tout, [ p. 61 ] il n’existe peut-être pas de personnalité derrière eux. D’un autre côté, le contraste entre Dieu et l’homme peut sembler si complet qu’il exclut totalement la possibilité d’inclure les deux sous un prédicat commun ou, en d’autres termes, de connaître Dieu tout court. Nous avons de nombreuses preuves de ce stade de développement dans l’Inde ancienne et ailleurs ; mais il n’est nulle part résumé de manière aussi concise, examiné aussi adéquatement, ou si essentiellement lié à nous-mêmes, que dans l’histoire de la philosophie grecque, ancêtre direct de toute la pensée européenne et occidentale. La philosophie grecque commence par l’expression distincte, quoique naturellement grossière, des deux tendances de pensée mentionnées ci-dessus : les spéculations physiques des Ioniens et des Atomistes rendant un Dieu superflu, et le raisonnement métaphysique et logique des Éléates le déclarant inconnaissable, n’ayant aucune ressemblance avec l’humanité ni par le corps ni par l’esprit ; de sorte que nous ne pouvons que conjecturer à son sujet, que nous disions « Lui » ou « Cela ». Matthew Arnold a appliqué le terme « moderne » à la civilisation grecque ; et rien ne peut être plus « moderne » que l’expression présocratique du stade négatif.dans la pensée philosophique. Il est donc important de noter la position historique de cette étape négative. Elle marqua le début naïf, et non la fin de la spéculation grecque, et conduisit inévitablement aux travaux [ p. 62 ] plus positifs et constructifs de Platon et d’Aristote.
La théologie précise de Platon et d’Aristote est extrêmement difficile à définir ; et le problème est devenu plus complexe encore du fait que de nombreux philosophes ultérieurs se sont approprié leurs doctrines et les ont inconsciemment modifiées au passage. Mais cette difficulté ne doit pas être exagérée, et réside davantage dans leurs détails que dans leurs principes. Ils n’ont pas atteint, et n’ont probablement pas pu atteindre, la conception complète d’un Dieu personnel, au sens où nous l’entendons, pour la simple raison qu’ils n’avaient pas, comme nous l’avons vu, une conception claire de la personnalité humaine. Or, nous trouvons en eux les éléments essentiels d’une telle conception, et des éléments traités de telle sorte qu’ils nécessitent presque leur développement ultérieur dans cette direction – « fragments épars demandant à être combinés ». Platon, comme chacun sait, considère le monde comme l’incarnation d’idées éternelles et archtypiques qui, bien qu’atteintes dans la connaissance humaine par un processus d’abstraction, sont en elles-mêmes plus substantiellement réelles que n’importe laquelle de leurs manifestations partielles et donc périssables dans le monde sensible. Vivant à une époque dont les formes de pensée ont dû être largement influencées par l’art plastique, il parle d’abord de ces idées comme de types immuables et stationnaires. Mais plus tard – et il vécut jusqu’à un âge avancé – il les conçoit comme dotées d’énergie et de mouvement, et en relation les unes [ p. 63 ] avec les autres. De plus, il regroupe ces idées sous une idée centrale suprême, diversement décrite comme le Bien, l’idée du Bien, ou la Bonté elle-même, qui, dit-il, est la cause de tout ce qui est juste et équitable, de la lumière et de son parent, de la vérité et de la raison, et qui s’identifie tantôt à la raison divine, tantôt à la beauté divine. Cette théorie idéale est sa réponse philosophique au matérialisme et se déduit des preuves de la raison, de la bonté et de la beauté dans le monde. Mais parallèlement, il utilise le langage religieux courant de son époque, parlant dogmatiquement de Dieu et des dieux, sans aucune tentative de les démontrer. Et dans le Timée, le traité par lequel Raphaël le dépeint, mais trop négligé depuis, il parle du Créateur et Père de l’univers, difficile à découvrir et encore plus difficile à décrire, comme façonnant le monde à l’imitation d’un modèle éternel – et cela parce qu’il était bon et qu’il n’y avait en lui aucune envie. Or, le ton religieux de Platon est trop sérieux et enthousiaste pour que nous puissions considérer un instant cette façon théologique de parler comme une simple adaptation à l’esprit populaire, une présentation mythique de la pensée abstraite. On ne trouve pas non plus trace chez lui de la distinction ultérieure entre vérité philosophique et vérité religieuse (veritas secundum fidem et veritas secundum philosophiam), qui n’est qu’un déguisement pour masquer l’incrédulité envers [ p. 64 ] l’une ou l’autre des deux. Par conséquent, nous devons supposer qu’il a soit identifié l’idée du Bien à celle du Dieu personnel, soit considéré les deux conceptions comme vraies, sans voir comment les concilier. Dans les deux cas, il enseigne substantiellement la personnalité de Dieu, pour laquelle, rappelons-le, il n’existait pas encore de terminologie précise ; et dans ce dernier cas, il se situe à la limite de la doctrine plus profonde des distinctions éternelles dans la Divinité, à laquelle il a incontestablement, historiquement, ouvert la voie.
Aristote fait preuve de beaucoup moins de haine envers la nature que Platon ; mais sa théologie est élaborée de manière plus scientifique, et non sans traces d’un enthousiasme contenu qui a été comparé à celui de l’évêque Butler. Il critique Platon pour avoir si complètement séparé ses idées du monde matériel, et considère lui-même les idées ou principes rationnels des choses comme immanents à la nature, comme l’ordre dans une armée, tandis que seule l’idée la plus élevée est totalement immatérielle et existe à part, comme le général d’une armée. Cette idée ou forme la plus élevée est Dieu, qui est la raison pure, et dont l’activité éternelle et continue consiste en une pensée contemplative. Et comme cette raison ne peut avoir d’objet adéquat en dehors d’elle-même, elle doit être son propre objet et se contempler elle-même. Par conséquent, la vie divine consiste en l’auto-contemplation. Et bien que Dieu, par conséquent, n’influence pas activement le monde, il est la cause de toute sa vie et de son mouvement, [ p. 65 ] comme étant l’objet universel du désir — « Lui-même immobile, source de tout mouvement. » Platon comble les lacunes intellectuelles de son système par sa foi enthousiaste ; et à défaut de cela, la théologie aristotélicienne est plus manifestement défectueuse ; mais elle représente une avancée distincte dans la pensée et, de plus, laisse le sujet sous une forme qui nécessite presque son développement ultérieur. Platon et Aristote ont été succédés par une époque de philosophie, mais pas de philosophes, une époque de renouveau archéologique de la pensée, au cours de laquelle on a beaucoup fait pour populariser, mais peu pour faire avancer la spéculation, si ce n’est dans une direction éthique. Pour notre propos actuel, ils sont isolés, et leur signification est la suivante : ils ont répondu au matérialisme et à l’agnosticisme, tels qu’ils étaient alors apparus, sur le terrain que le monde présente un ordre rationnel et doit, par conséquent, avoir une cause tationnelle ; Et ce fut là une contribution plus importante à la théologie que le fait que probablement les premiers, et peut-être les seconds, considéraient cette cause rationnelle comme ce que nous appellerions aujourd’hui une cause personnelle. Mais, avant que la conception de la personnalité divine puisse être mieux développée, une autre influence était nécessaire, dotée d’une vision éthique plus vraie et plus profonde que celle des Grecs. Les prophètes hébreux, depuis Moïse, avec leur maîtrise supérieure de la morale, qui est le nerf même de la personnalité, ont purifié leur religion populaire, sans pour autant se perdre dans [ p. 66 ] des abstractions ; et c’est une pure parodie de critique que de parler de leur Dieu comme d’une tendance impersonnelle. Du début à la fin, Il est essentiellement personnel. Et quelle que soit l’ampleur de l’influence perse sur la pensée juive ultérieure, et donc sur l’histoire générale du monde, elle a dû avoir le même effet. Car la religion de l’Avesta se rapproche le plus de la religion hébraïque, tant par son sens intense de la justice que par son autorité.et sa conviction conséquente d’un Dieu juste et donc personnel. Or, la conception chrétienne de Dieu était, bien sûr, la descendante légitime et directe de la conception hébraïque ; elle reprenait donc la tradition religieuse de l’humanité, dans sa forme la plus pure. Elle provenait de la religion et non de la philosophie. Mais la croyance en l’Incarnation, tout en intensifiant et en soulignant la notion de personnalité divine, nécessitait une analyse intellectuelle plus approfondie de la signification de cette notion et aboutissait à la doctrine de la Trinité dans l’Unité – une doctrine qui, clairement implicite, comme nous le croyons, dans le Nouveau Testament et les premiers Pères de l’Église, n’a atteint sa formulation explicite définitive qu’au IVe siècle. Et dans ce processus, la philosophie grecque a joué un rôle important. Nous pouvons désormais rejeter comme totalement insoutenable l’idée que la doctrine de la Trinité ait été empruntée à Platon ou à toute autre source ethnique. Elle était implicite dans le credo chrétien. [ p. 67 ] Ce credo ne pouvait être pensé sans y parvenir. Et il devint explicite dans la conscience chrétienne, sous la double nécessité d’expliquer le credo aux esprits philosophiques et de défendre son intégrité contre l’opposition philosophique. Mais les hommes qui menèrent le processus de ce développement furent formés à la philosophie d’Alexandrie et d’Athènes. Leur langue et « sa connotation, ses catégories, ses modes » de pensée étaient grecs. Les faits sur lesquels ils travaillaient, le matériau qu’ils devaient façonner étaient chrétiens. Mais l’instrument avec lequel ils le façonnèrent, et l’habileté à l’utiliser, leur venaient de Platon, d’Aristote, de Zénon et de leurs écoles. Et nous pouvons dire à juste titre que la philosophie grecque n’atteignit son but que lorsqu’elle passa ainsi, sous l’influence chrétienne, au service d’un Dieu personnel. Et en ce sens, la doctrine de la Trinité était la synthèse et le résumé de tout ce qu’il y avait de plus élevé dans les conceptions hébraïques et helléniques de Dieu, fusionnés par la couche électrique de l’Incarnation.
Or, la doctrine de la Trinité, telle qu’elle a été élaborée dogmatiquement, constitue en réalité la tentative la plus philosophique de concevoir Dieu comme Personnel. Non pas qu’elle soit issue de simples processus de pensée. Ceux-ci, comme nous l’avons vu, s’y sont tous arrêtés. Elle a été suggérée par l’Incarnation, considérée comme une nouvelle révélation sur Dieu et pensée selon les lignes indiquées [ p. 68 ] dans le Nouveau Testament. À ce sujet, le témoignage des Pères est clair. Ils sentaient qu’ils étaient en présence d’un fait qui, loin d’être l’œuvre d’une théorie de l’époque, était un mystère – une chose qui pouvait être appréhendée une fois révélée, mais qui ne pouvait être ni comprise ni découverte ; et leur raisonnement sur le sujet est toujours nuancé par un profond sentiment de ce mystère. Athanase figure souvent dans les controverses populaires comme le dogmatiste par excellence. Français Or c’est Athanase qui dit : « Il ne faut pas non plus se demander pourquoi la Parole de Dieu n’est pas telle que notre parole, puisque Dieu n’est pas tel que nous, comme il a été dit précédemment ; ni, de plus, il n’est pas juste de chercher comment la Parole vient de Dieu, ou comment Il est le rayonnement de Dieu, ou comment Dieu engendre, et quelle est la manière de Son engendrement. Car il faut être hors de soi pour s’aventurer sur de tels points : puisqu’il s’agit d’une chose ineffable et propre à la nature de Dieu, et connue de Lui seul et du Fils, il exige qu’on l’explique en moi. C’est tout un comme s’ils cherchaient où est Dieu, et comment Dieu est, et de quelle nature est le Père. Mais comme poser de telles questions est impie, et témoigne d’une ignorance de Dieu, de même il n’est pas permis de s’aventurer sur de telles questions concernant la génération du Fils de Dieu, ni de mesurer Dieu et sa sagesse par notre propre nature et notre infirmité[6]. » On pourrait multiplier indéfiniment de tels passages ; et saint Jean Damascène, [ p. 69 ] qui résume sur de nombreux points l’enseignement patristique, dit : (« Ce qu’est Dieu est incompréhensible et inconnaissable[7]. ») Or, ce langage, qui fut ensuite développé dans la théologie négative (via negationis) du pseudo-Denys, d’Érigène et des mystiques, et qui conduisit les Pères à protester contre les gnostiques, les ariens et les sabelliens, pour avoir rationalisé les mystères, témoigne d’une conscience profonde du véritable élément de l’agnosticisme ; et les enseignants qui nuancent ainsi soigneusement leurs déclarations ne peuvent certainement pas être accusés d’anthropomorphisme excessif. Mais, d’un autre côté, ils insistent beaucoup sur l’idée que l’homme a été créé à l’image de Dieu, et sur la présence illuminante de l’Esprit de Dieu dans l’intellect chrétien, qualifiant même parfois son opération de « déifiante ». Et, partant de ces prémisses, ils appliquent librement des analogies humaines pour illustrer la doctrine de la Trinité.[8]
Si nous revenons à notre analyse précédente de la personnalité humaine, nous verrons qu’elle est essentiellement trinitaire, non pas parce que ses principales fonctions sont triples : penser,désir et volonté – car ils pourraient peut-être être plus nombreux, mais parce qu’il consiste en un sujet, un objet et leur relation. Une personne est, comme nous l’avons vu, un sujet qui peut devenir un objet pour elle-même, et la relation de ces deux termes est nécessairement un troisième terme. Je ne peux penser, ni désirer, ni vouloir, [ p. 70 ] sans un objet, qui est soit simplement moi-même, soit quelque chose qui m’est associé, soit dissocié de moi-même considéré comme un objet, dans les deux cas impliquant mon objectivité envers moi-même. Quand je dis « Je pense ceci », « J’aime cela », « Je ferai autre chose », je me considère comme un objet tout autant que « ceci », « cela » et « l’autre ». Et je ne peux penser au monde dans lequel je vis sans le penser négativement comme extérieur à moi, ou positivement comme m’incluant, dans les deux cas en relation avec moi-même. Nous pouvons ignorer cette association pour des raisons pratiques, ou en être totalement inconscients, mais l’analyse la détecte toujours. Et c’est par ce pouvoir de devenir un objet pour moi-même que s’acquiert toute ma connaissance ultérieure. Aussi divers et étendu que soit mon monde objectif, il n’en demeure pas moins un objet par rapport à moi ; et aussi complexes que soient mes relations avec lui, elles n’en demeurent pas moins les miennes, ou une seule relation à cet objet. Ainsi, ma personnalité est essentiellement et nécessairement trinitaire. De plus, nous avons vu que notre personnalité est d’abord une simple potentialité, qui se développe ou se réalise progressivement, et que, dans ce processus de réalisation, elle cherche à s’associer à d’autres personnes. Elle a besoin d’inclure d’autres personnes dans la sphère de sa propre objectivité, de remplir, pour ainsi dire, sa forme vide d’objectivité avec des objets personnels, sa forme vide de relation avec des relations personnelles. Et la première forme que prend cette association est [ p. 71 ] la famille, l’unité de la société. La famille est la première étape dans le développement et l’accomplissement de notre personnalité ; sa triunité abstraite y étant adéquatement, parce que personnellement, réalisée dans le père, la mère et l’enfant.
Bien sûr, cette trinité sociale concrète est bien plus évidente que sa contrepartie et cause psychologiques, et ne pouvait manquer de façonner, dès les premiers temps, les formes de pensée humaines. C’est ainsi que nous trouvons les dieux du polythéisme continuellement groupés en triades, parfois en triumvirats, parfois en familles – notamment en Inde et en Égypte – un fait qui familiariserait naturellement les esprits avec les modes de pensée trinitaires en théologie. Mais à mesure que le sens de la personnalité humaine s’approfondissait, en particulier, comme nous l’avons vu, sous l’influence chrétienne, son caractère trinitaire fut progressivement reconnu. Augustin marque une époque en la matière et en est le meilleur représentant. « J’existe, dit-il, et j’ai conscience d’exister, et j’aime l’existence et la conscience ; et tout cela indépendamment de toute influence extérieure. » Et encore : « J’existe, je suis conscient, je veux. J’existe comme conscient et voulant, je suis conscient d’exister et de vouloir, je veux exister et être conscient ; et ces trois fonctions, bien que distinctes, sont inséparables et forment une seule vie, un seul esprit, une seule essence. Le néoplatonisme regorge de pensées apparentées ; mais elles étaient implicites dans la conscience philosophique et religieuse bien avant Augustin [ p. 72 ] ou les néoplatoniciens. Et bien que les formules trinitaires aient été explicitement employées en théologie plus tôt qu’en psychologie, appliquées à Dieu plus tôt qu’à l’homme, c’est, bien sûr, de ce dernier qu’elles dérivaient réellement. L’instrument était, en fait, façonné par l’usage ; et la personnalité humaine parvenait progressivement à une conception plus claire d’elle-même, par le simple fait d’utiliser ses propres procédés pour illustrer la doctrine de la Trinité.
La doctrine de la Trinité est souvent attaquée grossièrement, comme découlant simplement de l’analogie de la famille, qui, comme nous l’avons vu, a joué un rôle important dans la mythologie et la théologie préchrétiennes. Il convient donc de rappeler que, puisque la famille est une conséquence essentielle de notre personnalité dans ses conditions d’existence actuelles, cette attaque n’est qu’une réaffirmation de l’objection générale contre tout argument fondé sur notre personnalité, c’est-à-dire contre l’utilisation de ce que nous avons vu comme le seul argument dont nous disposons. Mais, en réalité, l’Église chrétienne n’a pas poussé l’analogie familiale plus loin, du moins pas plus loin que la doctrine du Fils. Elle a probablement vu très tôt, parmi les sectes gnostiques, les conséquences pratiques dangereuses que pouvait entraîner l’introduction d’un principe féminin dans nos réflexions sur la Divinité ; et par conséquent, tout en admettant librement les attributs féminins, elle a rejeté toute idée d’hypostase féminine, bien que cela ait pu impliquer une certaine [ p. 73 ] sous-estimer un aspect de la vérité, qui s’est vengé dans le développement ultérieur de la mariolâtrie. C’est donc sous l’analogie psychologique plus fondamentale que nous trouvons la doctrine de la Trinité lentement définie, avec la conséquence naturelle que la conception du Verbe est achevée plus tôt que celle de l’Esprit, puisqu’un objet personnel est plus facile à imaginer qu’une relation personnelle. Pour la première conception, le terrain avait été préparé par les idées platoniciennes, la vision aristotélicienne de Dieu comme son propre objet nécessaire, la raison séminale des stoïciens, la Sagesse apocryphe, le Verbe philonien – tous manifestement dus à l’analyse psychologique. Et la transition fut relativement aisée de ces éléments au Logos chrétien, à la fois « immanent et éminent » (Théophile), « idéal et actuel » (Athénagoras), « personnalité vivante bien qu’immatérielle, contrastant avec les images abstraites de la pensée humaine » (Origène), « la raison et l’intelligence qui sont les conseillères de Dieu » (Théophylacte), « et qui partagent la solitude de Dieu » (Tertullien), et auquel Irénée, avec sa crainte de la spéculation, dit que les hommes sont trop prompts à appliquer des analogies tirées des processus de la pensée humaine. Mais pour la doctrine de l’Esprit, il n’y avait eu que peu, voire pas du tout, de préparation spéculative, et son développement fut proportionnellement hésitant et lent. Saint Augustin, très probablement influencé par quelques allusions au Victorin néoplatonicien, est le premier à dégager [ p. 74 ] la pensée du Saint-Esprit comme lien d’union, l’Amour coéternel qui unit le Père et le Fils, préparant ainsi la voie à l’acceptation de la double procession et à la désignation spécifique du Saint-Esprit comme Amour (saint Thomas). Or, tout cela était une tentative de rendre la nature divine, et la vie,Dans une certaine mesure, intelligible. L’unitarien imagine sa conception de Dieu, comme unité indifférenciée, plus simple que celle du chrétien. Mais elle ne peut être réellement traduite en pensée. Elle ne peut être pensée. Tandis que la doctrine chrétienne, si mystérieuse soit-elle, tend au moins vers la concevabilité, pour la simple raison qu’elle est précisément ce vers quoi tend notre propre personnalité. Notre propre personnalité est trinitaire ; mais c’est une triunité potentielle, non réalisée, incomplète en elle-même, et qui doit se dépasser pour se compléter, comme par exemple dans la famille. Si, par conséquent, nous devons penser Dieu comme personnel, ce doit être par ce qu’on appelle la méthode d’éminence (via eminentiae) – la méthode, c’est-à-dire, qui considère Dieu comme possédant, dans une perfection transcendante, les mêmes attributs que l’homme possède imparfaitement[9]. Il doit donc être représenté comme Celui dont la triunité n’a rien de potentiel ou d’inachevé ; dont les éléments trinitaires sont éternellement actualisés, sans influence extérieure, mais de l’intérieur ; une Trinité dans l’Unité ; un Dieu [ p. 75 ] social, avec toutes les conditions de l’existence personnelle internes à Lui-même.
Notre but actuel n’est pas de considérer la doctrine de la Trinité comme une révélation raisonnable, car nous ne traitons pas du tout de révélation, mais simplement de souligner le fait que le christianisme, qui prétendait être l’accomplissement de tout ce qui était vrai dans la religion antérieure, annonçait une doctrine de Dieu, qui n’était intelligible qu’à la lumière de l’analogie tirée de notre conscience de notre propre personnalité, et qui était définie dogmatiquement à l’aide de cette analogie ; et réaffirmait ainsi avec force le verdict de l’instinct personnificateur primitif de l’homme.
Français En regardant en arrière, alors, sur l’histoire, nous pouvons dire qu’une tendance à croire en la personnalité divine (y compris le polythéisme aussi bien que le monothéisme sous cette expression) a été pratiquement universelle parmi la race humaine ; que, entre autres influences, la philosophie grecque et la prophétie hébraïque, l’une agissant principalement du côté intellectuel, l’autre du côté moral, se sont efforcées d’éliminer de cette croyance tout ce qui était indignement anthropomorphique ; tandis que ce faisant, la seconde consciemment, et la première implicitement, ont conservé les attributs essentiels de la personnalité, jusqu’à ce que finalement l’Église chrétienne unisse et développe leurs résultats, dans le dogme de la Trinité dans l’Unité ; qui, bien qu’il transcende l’intelligence, prétend distinctement être le mode le plus [ p. 76 ] intelligible de concevoir Dieu comme essentiellement personnel.
Passant ainsi de l’histoire à l’apologie, nous partons du fait que notre croyance en un Dieu personnel repose sur une tendance instinctive, développée moralement et philosophiquement. On ne peut la qualifier simplement d’intuition ou d’instinct, car elle n’a ni la clarté de l’une ni l’action infaillible de l’autre ; il est donc préférable de la qualifier de tendance instinctive. L’homme a une tendance instinctive à croire en un ou des dieux. Et c’est ce fondement instinctif qui donne son véritable caractère à notre théologie. La théologie n’était pas une invention consciente, dont certains résultats seraient devenus intuitifs au fil du temps, mais une tentative de révéler la signification d’une intuition ou d’un instinct déjà existant. Les hommes ont d’abord ressenti, même vaguement, vivre en présence d’un ou de plusieurs Dieux, puis ont réfléchi à la nature et aux conséquences de cette relation. Ce fait est d’une importance capitale pour l’argumentation théiste, car il place d’emblée le théisme en position dominante et impose la onus probandi à ses adversaires. Si l’on abandonne les conjectures de l’anthropologie hypothétique et que l’on s’en tient strictement aux observations de la science historique, on constate que l’homme a toujours et partout tendu vers une croyance religieuse. C’est un fait d’expérience scientifiquement établi, et, en fondant sur lui les preuves externes de notre foi, nous prétendons [ p. 77 ] nous appuyer sur des faits solides. Mais on nous confronte aussitôt à des tentatives d’expliquer cette croyance comme une illusion naturelle due à une mauvaise interprétation des rêves, à l’ignorance météorologique, à la crainte des animaux, à l’amour des ancêtres, ou à une interaction complexe de ces diverses causes.
Or, nous pouvons admettre pleinement que ces diverses influences affectent l’homme non civilisé à un degré très considérable, et pourtant nier raisonnablement leur aptitude à produire la croyance persistante, irrésistible, pratiquement universelle en question. (L’impuissance de la philosophie à créer une religion est un lieu commun. Est-il probable que la philosophie sauvage ait réussi, et cela complètement et pour toujours, dans une œuvre que la philosophie civilisée a été notoirement incapable d’accomplir ? Et pourtant, c’est précisément cela qu’on nous demande de croire. À quoi nous répondons que c’est une hypothèse très douteuse et entièrement non vérifiée. Et ce n’est pas une réponse que d’accumuler des exemples de ces illusions sauvages. Nous ne doutons ni de leur existence, ni de leur influence sur la pensée primitive, mais seulement de leur lien causal avec l’origine de la religion.)
Mais beaucoup d’entre nous sont tout à fait disposés à aller plus loin et à admettre que les rêves, les orages, le soleil et l’activité animale furent les agents par lesquels le sens spirituel de l’homme fut d’abord éveillé consciemment, les premiers objets sur [ p. 78 ] lesquels, tel un enfant, il se fixa provisoirement ; sans pour autant compromettre l’authenticité et l’autorité d’un tel sens. Il semblerait qu’il soit nécessaire au progrès humain que l’homme considère les objets immédiats de son appréhension, ou de sa poursuite, comme des fins en soi, des fins ultimes ; alors qu’en fait, une fois atteints, ils ne s’avèrent que des fins relatives, des moyens pour d’autres objets, plus grands et plus grandioses qu’eux-mêmes, et, par contraste avec ces choses plus grandes, irréelles. Ainsi, comme on l’a souvent souligné, l’homme est toujours éduqué par des illusions[10].
Or, puisque ce principe de développement par l’illusion est une nécessité naturelle et imprègne même la vie la plus civilisée, on peut s’attendre à ce qu’il agisse avec plus de force encore parmi les races ignorantes et incultes. La méthode de l’évolution ne doit pas discréditer le résultat obtenu. Et le sentiment de Dieu doit être un guide tout aussi véridique, car on a d’abord cherché à le trouver parmi les objets de sa création : le soleil, la lune, les étoiles, les tempêtes, le souvenir des défunts bien-aimés.
Mais une illusion de ce genre est totalement distincte d’une illusion. Une illusion est une conception inadéquate ; une illusion est une fausse illusion. Et nous pouvons raisonnablement soutenir que, si le sens en question a évolué, il a dû suivre la loi universelle de l’évolution et a survécu parce qu’il correspondait à [ p. 79 ] l’environnement, ou, en d’autres termes, était fondé sur des faits, et n’était donc pas une illusion. Les instincts strictement animaux ont été perfectionnés et leurs possesseurs sélectionnés pour survivre, en proportion exacte de leur adaptation aux faits extérieurs. « Peut-on croire », a-t-on demandé à juste titre, « qu’à un moment donné du processus d’évolution (et cela, remarquez, à l’aube même de la faculté qui nous permet aujourd’hui de critiquer et d’explorer les distorsions qui en découlent), cette faculté se dérègle soudainement, non pas spécifiquement au sens moral, mais au sens mental plus général, et que tout son monde d’idées devienne indigne de confiance » [11]? Or, c’est précisément cela qu’implique la tentative d’expliquer l’instinct spirituel comme une illusion ; une alternative qui devient presque absurde, quand on se souvient du rôle que la religion a joué dans le développement de notre espèce. Une fois éliminé le mal commis au nom de la religion, que ses adversaires sont un peu trop prompts à identifier à la religion elle-même, il n’en demeure pas moins que la religion a été le facteur principal de l’éducation supérieure de notre espèce. Aucun évolutionniste conséquent ne peut donc soutenir qu’elle est le résultat d’un instinct qui, dès le départ, n’a jamais eu de réelle correspondance avec les faits extérieurs et qui était donc faux. De tels paradoxes étaient courants au XVIIIe siècle, avec sa tendance à fonder toutes les institutions [ p. 80 ] historiques sur des fictions, mais de nos jours, ils ne sont que les survivances d’une philosophie obsolète, que notre science de l’évolution historique a définitivement et définitivement exposée. En effet, lorsque l’on considère le poids de la superstructure que l’instinct religieux de l’homme a supportée, il devient difficile de discuter sérieusement, malgré toute l’ingéniosité de ces tentatives pour l’expliquer. Cela demeure, comme cela a toujours été, le fondement solide de notre croyance en un Dieu personnel.
En examinant la justification intellectuelle de cette croyance, il faut se rappeler que la nature instinctive de son origine réapparaît à chaque étape de son développement. Ce n’est pas, et cela n’a jamais été, une simple manifestation intellectuelle ; car c’est le résultat de l’action de notre personnalité tout entière. Notre raison, nos affections, nos actions, toutes cherchent à tâtons le contact avec une réalité suprême ; et lorsque l’esprit, parlant au nom de ses facultés sœurs, nomme cette réalité une Personne, il exprime aussi la conviction inarticulée du cœur et de la volonté – une conviction mystique instinctive, en vérité, « trop profonde pour être exprimée par des mots ». « Car le cœur », selon le langage de Pascal, « a ses raisons propres, que la raison ignore. »
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