| CONFÉRENCE IV. ANALYSE DE LA CONCEPTION DE LA PERSONNALITÉ DIVINE | Page de titre | CONFÉRENCE VI. LA RELIGION À L'ÉPOQUE PRÉHISTORIQUE |
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Si les arguments en faveur de la croyance en la personnalité de Dieu sont aussi nombreux et aussi convaincants que nous l’avons vu, la question se pose naturellement : comment l’agnosticisme spéculatif peut-il paraître si plausible et l’agnosticisme pratique si répandu ? L’autocommunication est essentielle à la personnalité. Si donc Dieu est personnel, pourquoi n’est-il pas universellement connu, pourquoi ne s’est-il pas révélé plus clairement comme tel ? Pour répondre à cette question, nous devons examiner à la fois l’histoire religieuse passée et l’expérience religieuse présente. Mais nous devons commencer par le présent (πρότερον ήμϊν) ; sinon, nous n’avons aucune idée des phénomènes du passé, aucun fil conducteur pour en tirer les faits ; et tenter d’interpréter l’histoire religieuse sans avoir au préalable une compréhension approfondie de l’expérience religieuse est une source d’erreurs féconde. [ p. 114 ] Qu’entendons-nous donc par la connaissance d’un Dieu personnel ? À quoi nous attendons-nous ? Comment les hommes religieux la décrivent-ils ?
Pour commencer, toute connaissance est un processus, ou le résultat d’un processus, conscient ou implicite. La connaissance la plus simple repose sur la perception sensitive, et l’homme ordinaire imagine que cette perception est involontaire ; il ne peut s’empêcher d’entendre, de voir ou de ressentir une chose si elle est présente. Mais un peu de psychologie le détrompera. Non seulement nous lisons des catégories ou des formes mentales dans les rapports de sensation, avant même qu’ils ne deviennent des « choses », mais la sensation elle-même implique l’attention, qui est un acte de volonté, et la volonté est toujours déterminée par plus ou moins de désir ; de sorte que même dans la perception sensitive, il y a un exercice actif des trois fonctions de notre personnalité : la pensée, l’émotion et la volonté. Le processus, en effet, dans les cas courants, est devenu si automatique qu’il semble involontaire ; mais si nous observons des enfants commencer à remarquer les choses, ou si nous nous attaquons à l’observation de toute nouvelle classe de phénomènes, dans un but scientifique ou artistique, nous découvrons immédiatement l’activité et la triple nature de l’activité requise. Le monde sensible est là ; mais toute notre personnalité doit coopérer à sa connaissance.
Le même phénomène se produit à plus grande échelle dans le cas de la connaissance scientifique. L’homme non scientifique [ p. 115 ] et le scientologue ont tendance à penser qu’elle est purement intellectuelle et qu’elle est naturelle à une certaine catégorie d’esprits. Mais si l’on observe les véritables penseurs du monde et la vie qu’ils ont menée, on constate immédiatement que des qualités émotionnelles et morales non négligeables sont impliquées dans la réussite de la science, même la plus simple ; tandis que les deux hommes les plus associés, dans l’esprit anglais, au développement de la méthode scientifique – F. Bacon et J.S. Mill – attribuent tout aussi catégoriquement les erreurs intellectuelles à des causes éthiques, autrement dit aux émotions et à la volonté. Si l’on prend l’exemple d’une science physique, on constate immédiatement l’impact qu’elle exerce sur le caractère et la conduite de l’étudiant qui souhaite réussir dans cette voie. Il faut un degré de détachement, que l’on peut qualifier à juste titre d’ascétique, des distractions intellectuelles aussi bien que sociales ; une liberté par rapport à l’indolence mentale qui permet aux hommes d’acquiescer à des conclusions prématurées, ainsi qu’à tout préjugé, qu’il soit d’habitude ou d’inclination ; une patience infinie ; une persévérance sans faille ; et l’enthousiasme qui seul rend la patience et la persévérance possibles. Ici encore, donc, bien que le sujet existe en dehors de l’homme, une coopération active de toutes ses facultés est nécessaire à sa connaissance.
De nouveau, si l’on passe des intérêts abstraits aux intérêts humains, des sciences naturelles aux sciences sociales, la même loi est encore plus évidente. Car le philosophe politique [ p. 116 ] ou social doit être au moins aussi patient, persévérant, indépendant et enthousiaste que le biologiste ou le chimiste. Mais les sciences sociales sont essentiellement pratiques. L’utilité pratique est l’objet pour lequel elles sont acquises, ainsi que sa seule épreuve expérimentale. Son possesseur doit donc naturellement les mettre en pratique, ce qui implique sympathie et courage ; car il n’est pas confronté, comme l’expérimentateur physique, à la matière inanimée, mais à des êtres humains dont le cœur et les passions réagissent aux siens. S’il recule devant leur antagonisme, ou se laisse tromper par le respect des personnes, et se tient à l’écart, comme le dit tristement Platon, « inutile face à la tempête derrière le mur », ses théories resteront non testées, non vérifiées, irréalistes, rêves d’un doctrinaire. Mais s’il décide de réaliser son savoir, que ce soit en tant qu’homme d’État, réformateur ou philanthrope, il devra quitter l’étude pour la vie publique et affronter le sort des patriotes : incompréhension, déformation des faits, déception, danger probable, mort possible. Ainsi, le fait que le sujet des sciences sociales soit personnel intensifie leur réaction sur la personnalité entière de leur étudiant.
Nous passons maintenant par un processus similaire pour acquérir la véritable connaissance d’une personne. Cela peut ne pas paraître évident à première vue, car les hommes tentent rarement de connaître [ p. 117 ] la nature profonde de ceux qui les entourent. Ils se contentent de les connaître de manière abstraite – sous un ou plusieurs de leurs aspects variés : leurs capacités professionnelles, leurs habitudes sociales, leurs réalisations scientifiques, leurs opinions politiques ou leurs idées poétiques. Et ce n’est qu’une fois de plus, sous la pression du respect ou de l’amour, que nous aspirons à traverser ces manifestations partielles pour atteindre le caractère qui les sous-tend. Et alors, proportionnellement à la profondeur et à la grandeur du caractère en question, la difficulté de le connaître réellement est plus grande. On peut facilement idolâtrer ou sous-estimer un homme, mais le connaître tel qu’il est – ses véritables motivations, les ressorts secrets de sa conduite, la mesure de ses capacités, l’explication de ses incohérences, la nature de ses sentiments ésotériques, le principe dominant de sa vie intérieure – est souvent un travail de plusieurs années, dans lequel notre caractère et notre conduite jouent un rôle tout aussi important que notre compréhension. Car non seulement la perspicacité nécessaire doit résulter de nos propres capacités acquises – qui devront être grandes, proportionnellement à la grandeur de la personnalité à laquelle nous avons affaire – mais il doit en outre exister entre nous le genre et le degré d’affinité qui seuls peuvent rendre possible sa révélation. Platon, par exemple, le philosophe spirituel, a perçu Socrate plus profondément que Xénophon, son compagnon d’armes. Shakespeare et Balzac, dans leurs domaines respectifs, furent des étudiants hors pair de l’humanité : pourtant le second ne put y voir la pure [ p. 118 ] féminité ; le premier n’a jamais peint de saint ; ainsi l’intuition même du génie est essentiellement qualifiée par le caractère.
L’analyse révèle alors qu’un élément de volonté et d’émotion est obscurément présent, même dans les débuts les plus simples de la connaissance. À mesure que l’on passe de la pensée ordinaire à la pensée scientifique, l’action de ce facteur moral s’intensifie ; elle devient encore plus importante dans les branches d’études dont l’objet est l’humanité, et dont la perfection implique donc la pratique ; et, enfin, dans le processus d’acquisition de la connaissance, elle prend une importance tout à fait prépondérante.
Or, si nous croyons en un Dieu personnel, nous devons croire que notre connaissance de Lui sera analogue, par sa méthode, à notre connaissance de la personnalité humaine. Les divers aspects de la nature, dont traitent les différentes sciences, doivent certes être conçus comme des pensées de l’esprit divin, des idées divines et, dans cette mesure, des manifestations du caractère divin ; mais pris isolément, ils ne révéleront pas plus adéquatement la personnalité de leur Auteur que les habitudes extérieures, les actes isolés, les paroles occasionnelles d’un homme. Ils peuvent capter notre attention par leur suggestivité et nous inciter à regarder au-delà, mais à eux seuls, ils ne nous transmettent aucune connaissance de ce qui est au-delà. Tout ce que le mathématicien [ p. 119 ] sait, c’est que l’univers est mathématiquement organisé ; tandis que le biologiste y voit, en outre, une téléologie immanente, et l’artiste des formes de beauté. Mais, si ces choses suggèrent-elles une personnalité, elles n’apportent aucune connaissance sur le sujet, et il est évident, de par la nature même du cas, qu’elles ne le peuvent pas. En tant que branches du savoir, au sens strict du terme, elles commencent et finissent par elles-mêmes ; et l’homme qui prétendait avoir scruté les cieux avec son télescope sans voir Dieu était sans aucun doute astronomiquement précis. En effet, lorsque nous passons des sciences naturelles aux sciences morales, nous approchons de la preuve de l’existence d’un Dieu personnel ; mais ce n’est qu’une sorte de preuve circonstancielle. Notre reconnaissance intérieure d’une loi morale et notre observation extérieure de son inexorable justice, de sa bienfaisance sévère, de son triomphe ultime, comptent, comme nous l’avons déjà vu, parmi les arguments les plus solides de la religion naturelle. Mais ce ne sont là que des arguments ; ils désignent une Personne, mais ils ne sont pas cette Personne. La loi est universelle dans son action ; elle n’individualise pas ; elle est dépourvue d’équité, de miséricorde ; elle ne se comporte pas comme une personne. Ainsi, l’histoire de la spéculation présente de nombreuses écoles de pensée qui, tout en reconnaissant pleinement la loi morale, tant dans leur théorie que dans leur pratique, ne l’ont pourtant jamais considérée autrement que [ p. 120 ] comme une puissance impersonnelle conduisant à la justice. Par conséquent, la philosophie morale, et même la conduite morale, si proches de Dieu qu’elles puissent nous conduire, ne nous donneront pas d’elles-mêmes la connaissance d’un Dieu personnel. Elles ont encore quelque chose d’abstrait et de général, tandis que la connaissance d’une personne est essentiellement individuelle et concrète.
Il est donc clair que si nous voulons connaître Dieu comme une personne, nous devons spécialiser notre étude dans cette perspective : nous devons commencer par le désir de le connaître lui-même, distinct de ses manifestations dans la nature ou de ses œuvres dans le monde. Et il est évident que, proportionnellement à l’horreur de sa personnalité, ce désir doit être à la fois intense et sincère. Nous avons déjà vu l’impossibilité de se moquer d’une science naturelle, morale ou d’une amitié humaine, et le sérieux avec lequel il faut les aborder ; et on ne peut nier que se moquer de l’étude de la Source infinie de toutes ces choses est encore plus impossible. Ce désir doit donc être sincère, au sens où il n’a aucune visée critique ou expérimentale, telle que la justification d’une théorie ou la réfutation d’un opposant ; et il doit être suffisamment intense pour contrebalancer la multitude de désirs qui s’y opposent, et permettre à celui qui le possède, dans sa mesure, de faire siennes les paroles du Psalmiste : « Il n’y a personne sur la terre que je désire en comparaison de toi. »
De plus, l’affinité morale est essentielle à l’intimité personnelle. Un homme ne peut comprendre un caractère [ p. 121 ] avec lequel le sien n’est pas en accord. Et l’affinité avec un Être Saint implique un effort de volonté progressif et permanent. Les vertus morales que nous avons vues nécessaires à la réussite scientifique sont spécifiques et ne couvrent pas l’ensemble des conduites : certaines sont nécessaires, d’autres non. Mais pour connaître une Personne parfaitement sainte, nous devons concentrer tout notre caractère moral sur elle, car une telle sainteté participe de l’unité de la Personne en qui elle réside et, si diverses que soient ses manifestations, elle est pourtant absolument une. Or, un tel effort de volonté n’est ni facile à atteindre ni facile à maintenir ; et pourtant, il ne suffit pas. Nous avons un passé, un héritage de péché et d’infirmité, que le moraliste laïc nous conseille d’effacer par le simple processus de l’amendement. Mais l’amendement ne suffit pas, ou plutôt ce n’est pas un processus simple, si nous considérons le péché non seulement comme la violation d’une loi, mais aussi comme une désobéissance à une Personne que nous désirons désormais connaître. « C’est contre Toi seul que j’ai péché et fait ce mal à Tes yeux », tel a été le cri de la religion dans le monde entier ; et, loin de voir son amertume diminuer à mesure que les conceptions religieuses s’affinent, il est plus terrible de réaliser que nous avons fait du tort à notre Père, ou à notre Amant, qu’à notre Maître, ou à notre Juge. La pénitence du cœur, ou contrition, semble donc un élément nécessaire à la purification de ceux qui veulent connaître Dieu. Et comme il s’agit [ p. 122 ] d’un point sur lequel la religion est souvent attaquée avec véhémence, au nom et dans l’intérêt supposé d’une moralité supérieure, nous pouvons recourir à l’analogie humaine pour le justifier. Quiconque a jamais fait du tort à un parent, un bienfaiteur, un amant ou un ami ignore, par expérience, non seulement le caractère naturel du repentir émotionnel, distinct du « repentir éthique » – du chagrin, c’est-à-dire distinct d’une simple amendement –, mais aussi sa nécessité, avant que la compréhension mutuelle puisse être rétablie, et l’accroissement de cette nécessité, proportionnellement à l’intensité de l’amour blessé et du tort causé ? Il ne s’agit pas d’une question de bienséance extérieure, mais d’une loi psychologique incontournable : sans repentir émotionnel, nous devons nous séparer ou rester à un niveau inférieur de relations, mais nous ne pouvons pas développer l’intimité et la compréhension qu’elle apporte. Et la question qui nous occupe maintenant, il faut le rappeler, est précisément celle-ci : non pas le caractère moral en soi, mais le caractère moral considéré comme une qualification pour la connaissance personnelle d’un Dieu personnel. L’analogie humaine joue donc en notre faveur lorsque nous soutenons que ce caractère doit être à la fois pénitent et progressiste, douloureux de cœur et résolu de volonté.
Enfin, il est évident que ces conditions morales et émotionnelles non seulement accompagneront, mais influenceront l’action appropriée de l’intellect ; induisant [ p. 123 ] sérieux, énergie, patience face aux apparences adverses, réceptivité aux impressions légères, rapidité à saisir les allusions, appréciation, modération, humilité, délicatesse, finesse. La douleur et le chagrin de la vie, par exemple, qui, considérés abstraitement, sont une perplexité, cessent progressivement de l’être pour l’homme assez sincère pour reconnaître leurs effets punitifs et purificateurs dans sa propre histoire. Les lois uniformes, qui de l’extérieur paraissent si mécaniques, s’adaptent étonnamment à sa condition individuelle lorsqu’on les considère honnêtement de l’intérieur. L’obscurité de la révélation, ou l’incertitude de la conscience, ne sont pas plus grandes que ce qu’il estime être dû, après les avoir si souvent manipulées par le passé. Ainsi, les difficultés intellectuelles s’estompent les unes après les autres, ou du moins passent au second plan, devant un esprit dûment préparé par la discipline morale à les examiner ; tandis que, d’un autre côté, les preuves et les arguments, formellement seulement probables, prennent, pour l’individu, une couleur et une consistance qui les élèvent finalement presque à la certitude d’une intuition. Et cette clarification, et ce contrôle de l’intellectuel par les facultés morales, sont en parfaite harmonie avec l’analogie que nous avons suivie tout au long de ce processus. Car l’ami ou le serviteur le plus simple d’esprit en sait bien plus sur le véritable caractère d’un homme qu’un étranger ou un ennemi, aussi intellectuellement doué soit-il.
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Jusqu’ici, nous avons considéré la connaissance de Dieu sous son aspect purement humain ; mais la force de notre conclusion est encore renforcée lorsque nous abordons l’autre aspect de la question et nous demandons dans quelles conditions sa révélation personnelle se ferait naturellement, selon la même analogie. Les mêmes limitations qui limitent notre capacité à connaître une personne limitent également la possibilité qu’elle se fasse connaître à nous. Nous avons déjà vu comment cela se produit dans nos relations humaines, et nous devrions nous attendre à ce que cela soit encore plus vrai d’une révélation divine. Car une Personne sainte ne peut se révéler comme telle aux impies, car ils ignorent la sainteté lorsqu’ils la voient ; et elle leur apparaît inintelligible, terrible, voire odieuse ; bref, tout sauf ce qu’elle est réellement. Une Personne aimante, au sens propre du terme, ne peut se révéler comme telle à ceux qui ignorent que l’amour implique nécessairement un sacrifice et comporte, par conséquent, une part redoutable de sévérité ; car à leurs yeux, l’amour ne serait pas l’amour, mais son contraire. Une Personne infinie ne peut se révéler telle à quelqu’un qui, inconscient de ses propres limites, persiste à mesurer toutes choses à l’aune d’une capacité finie et à nier l’existence de ce qu’il ne peut comprendre. Et encore, même lorsqu’il existe à la fois un désir et une aptitude à la révélation, une Personne [ p. 125 ] ne peut se révéler que partiellement et progressivement, à mesure que ces qualifications augmentent progressivement ; et nous devons nous rappeler quelles interrogations du cœur et quelles angoisses de la volonté cette augmentation, comme nous l’avons vu, implique nécessairement. Et si l’on objecte à tout cela que nous ne pouvons imaginer a priori quelles sont les conditions probables d’une communication divine, il suffit de répondre que la croyance en un Dieu personnel ne signifie rien d’autre que la croyance en Celui qui agit envers nous comme agissent les personnes, et dont l’action peut donc être comparée à celle des humains.
En bref, pour résumer : si Dieu est personnel, l’analogie nous conduirait à supposer qu’il doit être connu comme une personne est connue, c’est-à-dire, premièrement, par une étude spéciale distincte de toute autre, et deuxièmement, par un exercice actif de toute notre personnalité, dans lequel la volonté, la faculté par laquelle seule notre personnalité agit dans son ensemble, doit « nécessairement prédominer ; tandis qu’en proportion de sa grandeur transcendante, sera le sérieux de l’appel que la connaissance de lui lance sur nos énergies.
Or, on ne peut nier que, dans de nombreuses discussions modernes sur la croyance religieuse, ces exigences capitales sont négligées ; ce qui entraîne l’adoption prématurée d’opinions négatives, fruit non pas d’une recherche approfondie, mais d’une investigation indisciplinée. On tient constamment pour acquis que les acquis[ p. 126 ] scientifiques ou critiques, ou même leur appréciation intelligente de seconde main, autorisent un homme à discuter de la personnalité de Dieu, comme s’il s’agissait d’un corollaire, positif ou négatif, d’une ou plusieurs sciences spécialisées, et non, pour ainsi dire, d’une science sui generis, dotée de prérequis et de méthodes qui lui sont propres. Il s’ensuit naturellement que la doctrine en question est considérée comme purement intellectuelle, et que l’attribution de son incrédulité à des causes morales est ressentie comme une impertinence. On ne peut d’ailleurs pas imputer entièrement la responsabilité de cette erreur à un seul camp. La controverse peut parfois devenir trop courtoise et, dans sa juste réaction contre l’intolérance d’antan, oublier que la tolérance a aussi ses faiblesses. Et la crainte de paraître imputer des motivations à des adversaires individuels, ou le souci de rendre pleinement justice à un point de vue adverse, conduit souvent à une certaine euphémisme apologétique, qui dissimule des divergences essentielles sous une apparence d’accord et est donc, bien que non intentionnellement, insincère. Le principe selon lequel le caractère et la conduite sont les clés de la foi, et que nous sommes donc plus responsables de notre comportement intellectuel qu’on ne le suppose souvent, est précisément l’un de ces points qui, au milieu des civilités d’un débat poli, ont tendance à être insuffisamment défendus. Cependant, toute analogie, comme nous l’avons vu, est indéniablement en sa faveur, et une introspection très modérée devrait suffire à nous convaincre de sa véracité.
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Bien sûr, l’influence aveuglante de choses telles que l’indolence, la sensualité, la vanité, l’orgueil, l’avarice ou l’égoïsme délibéré sous quelque forme que ce soit est trop évidente pour être niée. Mais ce qui est nié, comme nous l’avons déjà vu, c’est qu’une certaine mesure de cette influence aveuglante puisse perdurer longtemps après que ses causes ont été pratiquement surmontées ; et par conséquent, qu’un processus pénitentiel, plus profond même qu’un amendement moral, soit dans tous ces cas nécessaire au rétablissement de la vision spirituelle. Et pourtant, tel est l’enseignement universel non seulement de l’Église chrétienne de tous les temps, mais aussi de nombreux penseurs préchrétiens et extrachrétiens ; et il ne peut manquer d’être justifié par un examen de conscience sincère. Ce n’est pas un fardeau imposé complaisamment à l’esprit humain par des hommes qui n’en ont pas ressenti le poids. On l’a enseigné, parce qu’on l’a expérimenté, et ses enseignants n’ont exigé des autres que la même discipline qu’eux-mêmes ont endurée au prix de nombreuses souffrances. « Il faut devenir semblable à Dieu », dit Plotin, « qui désire voir Dieu. »
Il y a encore des tendances moins manifestement immorales, comme l’ambition intellectuelle, le besoin de cohérence controversée, le désir subtil d’accroître ou de conserver une influence, l’irrévérence spéculative de la jeunesse, le ton découragé de l’âge, qui échappent facilement à notre attention et qui, à moins d’être détectées et maîtrisées, déforment et détournent l’action de notre jugement [ p. 128 ] de son véritable cours dans l’examen des choses de l’esprit.
Il existe encore des défauts plus légers, souvent passés pour intellectuels, qui pourtant, à la réflexion, s’avèrent d’origine morale et, telle l’infime aberration d’un instrument astronomique, altèrent toute notre observation. Par exemple, l’hypothèse mentionnée plus haut, selon laquelle la connaissance de Dieu est avant tout intellectuelle, implique, à première vue, une sous-estimation de son attribut de sainteté. Affirmer que nos facultés ne peuvent appréhender ce qu’elles ne peuvent comprendre, ressentir ce qu’elles ne comprennent pas, implique une connaissance de soi plus complète que celle que nous possédons réellement. Le déni analogue, selon lequel l’expérience spirituelle pourrait être aussi réelle que l’expérience physique, porte atteinte aux capacités mentales de nombre des plus grands de notre race, ce qui ferait reculer la véritable humilité. Le transfert de la méthode d’une science à la poursuite d’une autre, l’oubli de distinguer clairement hypothèse et fait, la partialité excessive de l’imagination par des études particulières, la déduction prématurée de conclusions négatives – les dangers, en fait, du spécialisme à une époque où la connaissance est de plus en plus spécialisée – sont plus souvent admis en paroles qu’évités en pratique. Et si ces imperfections, et d’autres du même genre, peuvent paraître insignifiantes à beaucoup, d’un point de vue moral, elles ne le sont pas dans le contexte et le [ p. 129 ] contexte particuliers qui nous intéressent ; et encore moins dans le cas d’enseignants (et tout écrivain est un enseignant) qui voudraient abolir une tradition auguste, contemporaine de l’histoire écrite et impliquant les plus grands espoirs et aspirations de l’humanité.
Bien sûr, on ne saurait prétendre que ces dispositions morales soient la cause exclusive des erreurs intellectuelles en religion. De même qu’il existe d’innombrables croyants déclarés, dont l’orthodoxie n’a jamais touché leur cœur et que l’on peut donc qualifier de spirituellement morts, de même il existe des incroyants dont la conduite et les émotions sont en rébellion constante contre les limites de leur foi et qui, malgré leur incrédulité, sont donc spirituellement vivants. Mais, aussi nombreux que soient ces cas, ils constituent l’exception et non la règle, et ne modifient pas notre conviction que l’agnosticisme moyen est, d’une manière ou d’une autre, d’origine morale, comme décrit précédemment ; tandis que l’impossibilité, ainsi que l’inconvenance, de juger individuellement les opposants, rend d’autant plus nécessaire de souligner l’importance du principe en général. Il n’y a là aucune arrogance : l’arrogance, au contraire, est celle de ceux qui espèrent atteindre un type de connaissance spécifique sans se soumettre à la discipline appropriée[1]. En même temps, une affirmation aussi sérieuse, avec la grave accusation [ p. 130 ] qu’elle implique, n’aurait jamais été avancée, comme elle l’a été par les chrétiens de tous les temps, si elle ne reposait que sur un raisonnement probable. L’analogie que nous avons poursuivie a priori a été abondamment vérifiée par l’expérience personnelle et, dans bien des cas, elle représente l’analyse plutôt que l’antécédent de cette expérience. Et cette vérification inductive, comme on peut l’appeler en langage logique, est une partie essentielle de sa présentation argumentative. Nous devons donc nous tourner vers la conscience chrétienne ou théiste et considérer le fonctionnement, vu de l’intérieur, du processus que nous avons jusqu’ici discuté de l’extérieur.
Son point de départ est donc le point vers lequel l’analogie nous a conduits : la nécessité de la sainteté, et donc de la purification. Certes, il y a les Galaads et les Perceval de la vie – ceux pour qui « la vision splendide » de tout ce qui est beau et digne d’éloges n’a jamais perdu sa fascination ni « disparu dans la lumière du jour » – ainsi que ceux qui ont compris l’amertume des paroles de Dante :
‘Tanto giu cadde che tous les arguments
Alla saluer sua eran gia corti
Fuor che monstrarli le perdute genti’
Mais la claire perspicacité de l’innocent, proportionnellement à sa pureté, perçoit les hauteurs des possibilités d’accomplissement et détecte les degrés de mal contaminant, qui sont également inaccessibles aux yeux ordinaires ; et n’en est que [ p. 131 ] plus vivement consciente, avec une sensibilité accrue, de sa part dans le besoin humain universel de purification. Mais cette purification, lorsqu’elle est considérée, indépendamment de toute sanction inférieure, comme s’accomplissant sous le regard direct de Dieu, prend aussitôt une nouvelle ampleur et une nouvelle intensité. Car sa norme est alors la perfection et son insuffisance conséquente, l’infini. L’attirance pour la beauté de la sainteté, ou l’aversion pour le spectacle du péché, l’amour de Dieu ou la haine de soi, peuvent être la passion dominante de l’âme ; mais le résultat, dans les deux cas, est similaire : un sentiment d’impuissance désespérée à atteindre l’une ou à éviter l’autre. Ce sentiment d’incapacité est spécifiquement religieux. Cela dépasse toute analogie que l’on peut tirer des relations humaines. Cela ne peut pas non plus exister dans un système éthique dont la norme est relative ou les sanctions hypothétiques. Car une norme relative peut être atteinte par l’effort, et une sanction hypothétique peut être refusée à volonté. Mais l’union avec Dieu ne peut être ni atteinte ni refusée par l’homme ; elle est ressentie comme impérative, et pourtant semble impossible. D’où le cri universel de toute vraie religion : « Purifie mon cœur, ô Dieu, et renouvelle en moi un esprit droit. » Cela peut être fait du côté divin, ce qui ne peut être fait du côté humain. Et de la conviction que ce cri est exaucé naît l’assurance que nous sommes en contact avec [ p. 132 ] un Dieu personnel. Les chemins qui peuvent conduire les hommes à cette conviction sont divers, les circonstances qui l’entourent diverses, les modes de sa description divers, différents selon les religions et les individus ; mais le fait essentiel est le même : le cri humain a reçu une réponse divine.
Nous sommes donc ici en présence d’un fait nouveau, généralement qualifié de « surnaturel », et qui peut encore être qualifié de pratique, car il relève du domaine spirituel, contrairement à ce que nous avons coutume d’appeler naturel dans le langage courant. Un fait nouveau est simplement une question d’expérience. On peut le contester comme impossible, ou le soutenir comme probable ; mais aucun argument ne peut réellement l’atteindre ; il a été ou n’a pas été vécu, et là se trouve la question. Quelle est donc la preuve de la réalité de l’expérience religieuse ? Le bon sens, la critique scientifique et la pathologie médicale peuvent librement en élaguer les excentricités jusqu’à la limite de leur volonté. Mais il reste un immense mystère inexpliqué. Résiduum, des meilleurs et des plus nobles de notre race, hommes et femmes qui, à toutes les époques, à tous les rangs et à toutes les conditions, dotés de tous les degrés et de toutes les capacités intellectuelles, ont vécu comme des saints et des héros, ou sont morts en martyrs, et ont contribué, par leur action, leur passion et, par leur confiance, par leurs prières, au bien-être matériel, [ p. 133 ] moral, social et spirituel de l’humanité, en s’appuyant uniquement sur leur relation personnelle avec Dieu. Le matérialisme est contraint de justifier leur expérience, la qualifiant de réflexe mal interprété ou d’hallucination ; avec le résultat embarrassant de devoir attribuer les plus beaux traits de caractère humain, ainsi que le plus grand facteur de progrès du monde, à l’action directe de la maladie mentale. Mais le matérialisme se heurte déjà à suffisamment de difficultés. Cependant, tous ceux qui, d’un autre côté, admettent la probabilité, voire la possibilité, d’un Dieu personnel, doivent être interpellés par le spectacle de « cette grande nuée de témoins » prétendant l’avoir connu comme une personne connue. C’est un argument supplémentaire distinct, plus facile à ignorer qu’à réfuter. Le fait attesté est une certitude intérieure d’une relation personnelle avec Dieu et, à ce titre, se distingue de toute conséquence ou doctrine en faveur de laquelle il pourrait être ultérieurement utilisé ; il s’agit d’un fait purement spirituel. Les personnes qui l’attestent constituent une minorité de personnes religieuses, et ne doivent donc pas être confondues avec celles qui se contentent de croire à sa possibilité, sans en professer l’expérience ; mais, bien qu’il s’agisse d’une minorité relative, elles constituent strictement « une multitude que nul ne peut dénombrer » : compétentes, capables, saines d’esprit, sans type ni tempérament particulier, aussi anciennes que l’histoire authentique, aussi nombreuses que jamais dans le monde d’aujourd’hui ; une entité bien plus rigoureusement passée au crible et universellement étendue [ p. 134 ] plus d’observateurs que l’on ne peut citer à l’appui d’un fait scientifique particulier. Nous sommes donc en droit de revendiquer cette masse accumulée de preuves concordantes comme une puissante confirmation de tous nos autres arguments.
Le processus suggéré par l’analogie est donc celui que les saints ont suivi, et ils nous assurent qu’en le suivant, ils ont atteint leur but : la connaissance personnelle d’un Dieu personnel. C’est un processus qui, comme nous l’avons vu, implique l’action de notre personnalité tout entière, tant dans son étendue que dans son intensité, dans sa plénitude et son unité. « Dieu », dit Platon, « retient l’âme attachée à lui par sa racine » ; et ce n’est qu’en descendant à cette racine de l’âme, le « Je », plus fondamentale que toutes ses facultés ou fonctions, que nous ressentons le besoin de cette communion avec lui, preuve en réalité qu’il est déjà en communion avec nous. « Tetigisti me et exarsi in pacem tuam. » C’est donc un processus dont chaque instant est imprégné de vie, et qu’aucun langage abstrait ne saurait décrire adéquatement. Pour être réalisée dans toute sa force, que ce soit comme exemple ou comme argument, elle doit être observée chez ceux qui la vivent, ou étudiée telle qu’elle est rapportée dans le Psautier, l’Épître aux Romains, les Confessions d’Augustin, la Théologie allemande, l’Imitation de Jésus-Christ, et les innombrables biographies spirituelles mineures d’hommes [ p. 135 ] saints et humbles de cœur, qui l’ont vécue et sont partis dans sa paix.
Or, une conséquence importante de tout cela est que la connaissance religieuse, au sens décrit ci-dessus – connaissance de Dieu distincte de l’opinion sur Lui – est par nature une propriété personnelle et privée, propre à son possesseur, et que les autres ne peuvent partager. C’est un fait qui, dans la controverse, tend à être ignoré ; et son affirmation est parfois mal accueillie. Pourtant, là encore, l’analogie universelle joue en sa faveur. La vérité scientifique, elle aussi, est la possession personnelle de l’expérimentateur sérieux, qui, pour elle, a « dédaigné les plaisirs et vécu des jours pénibles » ; et, proportionnellement à son degré de progrès en la matière, il est seul. Même lorsque ses découvertes, telles que la vapeur, l’électricité ou le chloroforme, sont incorporées à des appareils pratiques destinés à un usage populaire, nous connaissons le danger que représentent de tels appareils entre des mains ignorantes et non formées ; et ses résultats spéculatifs sont tout aussi dénués de sens et risqués dans la bouche du scientologue qui ignore la méthode ou la discipline qui les a obtenus. Ainsi, dans l’intimité des amis, des secrets sont partagés, des privilèges sont accordés et des pensées sacrées sont exposées, dont aucun étranger n’est autorisé à avoir un aperçu. L’intimité du savoir religieux n’est donc que l’intimité de toute connaissance poussée à un degré supérieur. L’homme religieux ne peut communiquer le secret intérieur [ p. 136 ] de sa vie. Il peut être capable d’expliquer aux chercheurs la raison de sa foi, les preuves de l’existence de Dieu, du caractère raisonnable de la révélation et de sa probabilité prépondérante sur les théories adverses ; mais il sent que ces arguments ne peuvent à eux seuls assurer la conviction et ont été, dans son cas, complétés par d’autres sources plus ésotériques, trop secrètes, trop subtiles, trop spirituelles, trop sacrées pour être produites. Influences subies, événements contrôlés pour lui, voix étranges de prophètes ou de psalmistes s’adressant à lui soudainement dans les moments critiques de sa vie ; prières exaucées, efforts soutenus, projets contrariés, providence ressentie ; avertissements de Dieu dans la maladie et les rêves, jugements indubitables de Dieu sur d’autres hommes ; châtiments, consolations, moments de lucidité ; souvenirs de saints ; exemples d’amis : tout cela, et d’autres choses semblables, accumulées tout au long de son histoire, fondent sa certitude profonde de vivre face à face avec Celui qui « connaît son coucher et son coucher, et comprend ses pensées bien avant » ; qui « se tient sur son chemin et sur sa couche, et décrypte toutes ses voies ». Naturellement, le sujet d’une telle expérience ne s’attend pas à ce que les autres en soient convaincus. C’est son expérience, et non celle d’un autre, et elle est concluante pour lui seul. De temps à autre, un grand maître religieux met à nu la [ p.137 ] secrets de son esprit le plus profond, moins pour convaincre ses adversaires que pour confirmer ses âmes sœurs : mais la plupart des hommes, qui en sont conscients, gardent ces choses et les méditent dans leur cœur ; avec pour résultat que leur force et leur fréquence sont sous-estimées par le critique extérieur, et que des choses sont attribuées à une superstition exceptionnelle, ou à une hallucination, alors qu’en réalité sont des épisodes normaux de la vie spirituelle. Pour les besoins de notre analogie, nous avons été obligés de parler de cette vie spirituelle, comme si sa connaissance ne survenait qu’à un certain stade lors de l’usage de nos facultés naturelles. Mais en réalité, elle n’est connue explicitement qu’à la fin, car elle est implicitement contenue au commencement. De même que la raison qualifie et conditionne toute notre nature animale par sa présence, de sorte que nous ne sommes jamais de simples animaux, la spiritualité imprègne et modifie également tout ce que nous appelons nos facultés naturelles ; et notre personnalité elle-même est, en ce sens, aussi véritablement surnaturelle que la Personne Divine en qui seule elle trouve sa demeure.
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