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La Kabbale. — Par Kabbale, nous entendons ce système de philosophie religieuse, ou plus exactement de théosophie juive, qui a joué un rôle si important dans la littérature théologique et exégétique des Juifs et des Chrétiens depuis le Moyen Âge.
Le mot hébreu Kabbale (de Kibbel) désigne à proprement parler « réception », puis « doctrine reçue par tradition orale ». Ce terme est donc en lui-même presque équivalent à « transmission », comme le latin traditio en hébreu massorah, dernier terme que le Talmud rend interchangeable dans la déclaration du Pirke Abot I, 1 : « Moïse reçut (kibbel) la Loi sur le mont Sinaï et la transmit (umsarah) à Josué. » La différence, cependant, entre le mot « Kabala » et le terme apparenté massorah est que le premier exprime « l’acte de recevoir », tandis que le second désigne « l’acte de donner, de s’abandonner, de transmettre ». Le nom, par conséquent, [ p. 10 ] ne nous dit rien de plus que cette théosophie a été reçue traditionnellement. Dans la plus ancienne littérature juive (Mishna, Midrash, Talmud), la Kabbale désigne l’ensemble de la tradition juive. Ce nom est même appliqué aux écrits prophétiques de l’Ancien Testament et aux Hagiographes, par opposition au Pentateuque. En tant que système scientifique, la Kabbale est également appelée chokmat ha-cabalah, c’est-à-dire science de la tradition, ou chokmah nistarah (abréviation de ch’n, c’est-à-dire chen, חן), c’est-à-dire science secrète ou sagesse, et ses représentants et adeptes se plaisent à se qualifier eux-mêmes de maskilim, c’est-à-dire « intelligents », ou, par jeu de mots, de yodé ch’n, c’est-à-dire « connaisseurs ». de la sagesse secrète.
Après avoir défini le terme « kabbale », encore couramment utilisé pour désigner la « tradition orale » aux XIIIe et XIVe siècles, même après l’établissement du sens technique du terme, il convient de distinguer soigneusement la kabbale du mysticisme. Comme d’autres nations orientales, les Juifs étaient naturellement enclins à la spéculation théosophique et, bien que cette tendance ait pu être réprimée par l’enseignement formel de la révélation tant qu’ils étaient confinés dans les frontières sacrées de la Palestine, elle a trouvé un champ plus libre après l’Exil.
Deux sujets occupaient particulièrement l’imagination juive : l’histoire de la Création et la Merkabah, ou apparition divine à Ézéchiel. Tous deux abordent la question du lien originel de Dieu avec ses créatures et de ses relations continues avec elles. Ils traitent du mystère de la nature et de la Providence, en particulier de la Révélation ; et tentent de répondre à la question : comment le Dieu infini peut-il entretenir un lien ou une relation avec des créatures finies.
Il est difficile de dire jusqu’où il est possible de retracer avec certitude le mysticisme juif. Même dans le livre de Siracide (Ecclus, XLIX. 8), Ézéchiel est particulièrement loué pour avoir vu le char des Chérubins. À l’époque de la Mishna, l’existence d’un corpus de doctrines ésotériques est déjà présupposée. Il est établi que « nul ne doit discuter l’histoire de la Création (Gen. i) à deux, ni le Char (Ézéch. i) à un seul, à moins d’être un érudit possédant sa propre connaissance » (Hagiga II, 1).
D’autres allusions à ces doctrines mystérieuses apparaissent dans le Talmud, mais toute investigation téméraire était déconseillée, comme le montre l’histoire des quatre sages dans « le jardin clos », c’est-à-dire ceux qui se livraient à des études théosophiques. L’un d’eux, disait-on, avait regardé autour de lui et était mort ; un autre avait regardé autour de lui et avait perdu la raison ; un troisième avait finalement tenté de détruire le jardin ; [1] tandis que le quatrième seul était entré et était revenu sain et sauf (Chagiga, fol. 14, col. 2).
Peu à peu, le mysticisme s’est propagé de Palestine en Babylonie et a trouvé de nombreux adeptes. Ses adeptes se sont appelés « Hommes de Foi ». Ils se vantaient de posséder les moyens d’accéder à la maison divine. Par certaines incantations, invocations des noms de Dieu et des anges, récitation de chants semblables à des prières, combinées au jeûne et à un mode de vie ascétique, ils prétendaient pouvoir accomplir des actes surnaturels. À cette fin, ils utilisaient des amulettes et des camées (Kameoth), sur lesquels ils inscrivaient les noms de Dieu et des anges, accompagnés de signes. Faire des miracles était une bagatelle pour ces mystiques. Les livres qu’ils écrivaient ne donnaient que des indications, et seuls étaient initiés aux secrets mystiques ceux dont la main et le front étaient marqués de lignes prouvant leur aptitude à l’initiation.
Origine de la Kabbale. — Reportant à plus tard [ p. 13 ] les œuvres appartenant à cette période, nous allons maintenant parler de l’origine de la Kabbale. Bien que le nom « Kabbale » dans son sens le plus profond soit utilisé pour la première fois au XIIIe siècle, la tradition juive revendique une haute antiquité pour la Kabbale et la fait remonter, entre autres, à trois célèbres talmudistes, comme véritables fondateurs de la Kabbale, à savoir, Rabbi Ismaël ben Elisa (vers 121 apr. J.-C.) ; Nechunjah Ben-Ha-Kanah (vers 70 apr. J.-C.), et surtout Simon ben Jochaï (vers 150 apr. J.-C.), [2] l’auteur réputé du Zohar.
Quelles que soient les prétentions de ces traditions, elles doivent être rejetées. Les spéculations mystiques de la Kabbale sont totalement étrangères au judaïsme ancien, en particulier au mosaïsme originel. Il est vrai que le Talmud contient de nombreux éléments concernant Dieu, le ciel, l’enfer, le monde, la magie, etc. [3], mais ces éléments étaient généralement attribués à certains individus et sont des éléments dérivés du parsisme et du néoplatonisme ; et bien que le Talmud et le Midrash puissent par ailleurs parler des trois maîtres mentionnés précédemment, de tels éléments ne sont pas mentionnés à leur sujet. La Kabbale en tant que système mystique et son développement en tant que tel appartiennent sans aucun doute au Moyen Âge, commençant probablement au VIIe siècle de notre ère et culminant [ p. 14 ] dans le Livre Zohar. Un développement plus complet et plus abouti de la Kabbale est dû aux spéculations de maîtres ultérieurs.
L’origine de la Kabbale remonte à cette période où le judaïsme était imprégné d’une conception anthropomorphique grossière de la Divinité, tandis que, de l’autre, le platonisme et l’aristotélisme s’efforçaient de s’imposer dans la formulation des doctrines fondamentales de la foi juive. Avec Moïse Maïmonide (1135-1204), le rationalisme avait atteint son apogée. Les préceptes de la Bible ne pouvaient être expliqués qu’à la lumière de la raison. Seul le sens simple, primaire ou littéraire (peshat) des Écritures était reconnu ; l’interprétation allégorique (derúsh) existante était considérée soit comme une fantaisie rabbinique, soit comme une simple forme poétique. Même le Talmud avait été systématisé et codifié. La religion était devenue un opus operatum plus ou moins dénué de sens. La philosophie avait toujours été traitée comme quelque chose de secondaire, sans rapport avec le judaïsme pratique, tel qu’il est pratiqué quotidiennement et à toute heure. Maïmonide, en revanche, l’avait introduite au plus haut point du judaïsme et, pour ainsi dire, avait donné à Aristote une place à côté des docteurs de la Loi. Au lieu d’unifier le judaïsme, Maïmonide provoqua une division, et les maïmounistes et les anti-maïmounistes s’opposèrent. Une réaction survint et la Kabbale intervint pour contrebalancer la superficialité croissante de la philosophie maïmouniste. La tempête contre son système éclata en Provence et se répandit en Espagne. Ce dernier pays peut être considéré comme le véritable foyer de la Kabbale. Lorsque les Juifs furent chassés de ce pays, la Kabbale prit racine en Palestine et de là, fut réintroduite dans les différents pays d’Europe.
Les idées fondamentales de la Kabbale sont antijuives, dérivées de Philon, des néoplatoniciens et des néopythagoriciens ; on y décèle même parfois des influences gnostiques. Mais l’amalgame étroit de ces différents éléments avec les idées bibliques et midrashiques a donné à ces éléments étrangers une telle coloration juive qu’ils apparaissent, à première vue, comme une émanation de la vie mentale juive.
12:1 Dans le Talmud, il est appelé Élisée ben-Abuja, surnommé Acher, c’est-à-dire « l’autre », après son apostasie. On raconte que, lorsqu’il fréquentait le collège juif, on l’avait souvent remarqué emportant avec lui des écrits des « Minimes » (probablement des gnostiques), et qu’il avait même l’habitude de citer de la poésie grecque. Élisée fut l’élève du célèbre rabbin Akiba ; comp. Jellinek, Elisha ben-Abujja, genannt Acker, Leipzig, 1847. ↩︎
13:2 Voir mon article s.v. dans Cyclop. de McClintock et Strong, Vol. IX, p. 757. ↩︎
13:3 Le lecteur est renvoyé pour de telles choses à mon article « Talmud », loc. cit., Vol. X, pp. 170, 171. ↩︎