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La fin de l’être humain est la connaissance, ou la vision, de Dieu. Le secret de sa vie ne se trouve pas à l’intérieur, mais à l’extérieur. L’objectif de ces conférences est de montrer que cela fournit un principe aussi nécessaire à la science de la psychologie qu’à la théologie.
Le premier problème est celui de la méthode psychologique. Les prétentions du behaviorisme sont examinées et écartées, et la méthode d’observation établie est interprétée par l’introspection.
Cela donne quatre données principales :
Le sentiment ou « affect » comme aspect essentiel de l’expérience ;
La liberté, avec la finalité comme corrélat ;
L’expérience fondamentale de la valeur ;
L’expérience de l’altérité, qui implique toujours une relation personnelle ultime.
Il est totalement antiscientifique d’ignorer ces données. Un exposé plus complet de celles-ci à la lumière des travaux de James, du behaviorisme, des psychanalystes et de McDougall et Shand révèle l’échec de toutes les tentatives d’application des principes mécanistes à l’esprit. Son aspect final, analysé plus en détail,Il s’avère que ce principe n’est qu’en partie un principe d’autodétermination. Son fondement essentiel est une relation de soi à autrui, au sein de laquelle le soi s’établit dans sa pleine relation personnelle. Cela se révèle, selon une expression commune au freudisme et au christianisme, dans la « vie amoureuse ».
Français Ainsi la psychologie elle-même prépare la voie à une vision de la vie dans laquelle le principe est l’amour et le but est Dieu.
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Quand je considère tes cieux, ouvrage de tes doigts,
La lune et les étoiles que tu as ordonnées ;
Qu’est-ce que l’homme, pour que tu te souviennes de lui ?
Et le fils de l’homme, pour que tu le visites ?
Car tu ne l’as fait que de peu inférieur à Dieu,
Et tu le couronnes de gloire et d’honneur.
Ps. viii. 3-5.
‘Il ne peut y avoir de béatitude finale et parfaite que dans la vision de l’essence divine.’ Ainsi Thomas d’Aquin, avec l’austérité du philosophe-mystique. [1] « Il ne faut pas douter », dit Anselme, moins austèrement, « que les êtres rationnels ont été rendus justes par Dieu, afin qu’ils puissent être bénis en jouissant de Lui », [2] Et, le moins austèrement de tous, Augustin : « C’est notre récompense suprême, que nous jouissions de Lui pleinement. » [3] Quem nosse vivere, dit l’ancienne Collecte, tristement surtraduite dans le « dans la connaissance de qui se tient notre vie éternelle » de notre version anglaise familière. Et la pensée renvoie à cette explosion couronnée de la psalmodie hébraïque :
Qui ai-je au ciel sinon toi ?
Et il n’y en a aucun sur terre que je désire en dehors de toi.
Ma chair et mon cœur défaillent,
Mais Dieu est le rocher de mon cœur et mon partage pour toujours. [4]
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Telle est la doctrine chrétienne de la véritable nature de l’être humain, doctrine vivement implicite dans ce « Notre Père » qui a été plus important pour le christianisme que les Credo. Le but de ces conférences est de montrer que cette doctrine est plus qu’un piétisme stérile ou un espoir creux. Sans elle, l’étude de la nature humaine est vouée à la confusion et à l’incomplétude. Sans elle, les analyses de la philosophie et de la psychologie se perdent dans d’interminables distinctions. Ce n’est qu’à sa lumière que nous pouvons trouver cette unité et cette cohérence qui sont le postulat fondamental de la philosophie comme de la psychologie, et que philosophes et psychologues cherchent si souvent en vain. Le secret de la vie humaine se trouve non pas à l’intérieur, mais à l’extérieur. Ce n’est pas simplement par une impulsion intérieure que nous sommes attirés vers le haut et vers l’avant. « Tu nous as faits pour toi, et notre cœur est sans repos, jusqu’à ce qu’il trouve le repos en toi. » [5] Non seulement notre salut mais, dans un sens très réel, notre santé mentale vient de Dieu.
Le matériel qui nous intéressera principalement est celui fourni par ce qu’on appelle la Nouvelle Psychologie. Car, bien que la nature humaine ait été observée et étudiée depuis l’aube de la pensée humaine, il ne fait aucun doute que les découvertes, réelles et supposées, des trente dernières années ont repoussé ses problèmes sous un jour nouveau. Toute science connaît parfois des périodes de développement soudain et surprenant, consécutives à l’invention de nouveaux modes de recherche ou à l’énoncé de nouveaux principes généraux. Une telle période a indéniablement touché la psychologie au début de ce siècle, et elle touche peut-être maintenant à sa fin. Le génie de William James et de Freud a particulièrement retenu l’attention du public, et de nombreux chercheurs s’emploient activement à élaborer les résultats pratiques et théoriques de leur enseignement. Le monde a été quelque peu choqué, et profondément [ p. 5 ] intrigué. Les applications des nouvelles techniques à l’éducation, à la psychothérapie, à la criminologie et à l’industrie n’en sont qu’à leurs balbutiements, mais il est déjà clair qu’un grand avenir les attend. Pour la religion, le danger est grand. Le croyant, qui ne se hâte pas, se retrouve confronté à une situation en rapide évolution et à l’affirmation confiante que sa foi est une illusion, une illusion sans avenir, reposant sur des complexes ou des réactions endocriniennes. Et, naturellement, il est troublé et ne comprend pas aisément que toute nouvelle connaissance vient de Dieu et tournera à sa gloire. La mortalité parmi les faux dieux sera certes grande. Mais la vérité, étant vraie, n’a rien à craindre.
Il serait évidemment impossible, dans le cadre de ces conférences, de donner ne serait-ce qu’un bref aperçu des principales écoles de pensée psychologique moderne, et cela n’est d’ailleurs pas très pertinent pour notre propos. Nous nous efforcerons plutôt de discerner certaines hypothèses fondamentales sous-jacentes à la masse de données empiriques, d’observer les tendances générales de la recherche psychologique et, parmi une multitude d’hypothèses, de sélectionner celles qui semblent susceptibles de s’imposer. Nous ne nous intéresserons pas outre mesure aux descriptions du comportement religieux. De telles descriptions ont été reprises à maintes reprises dans la série d’ouvrages qui a débuté avec Psychology of Religion de Starbuck et Varieties of Religious Experience de James, et dont Psychology of Religion du Dr Selbie est le plus récent, et non le moins remarquable. Ce domaine n’a pas besoin, pour l’instant, d’être approfondi. La littérature est abondante et adéquate sur le plan empirique, et même l’amateur peut y trouver de nombreuses indications s’il souhaite une étude plus approfondie du sujet. Mais l’amateur qui cherche une position psychologique intelligible et défendable qui lui soit propre, sans être encombré de détails excessifs, une position qui lui permettra de lire intelligemment et de juger avec certitude, ne trouvera, dans l’état actuel [ p. 6 ] des choses, que peu d’aide. [6] Notre objectif sera de voir si l’on ne peut pas trouver, dans la masse confuse de la littérature psychologique moderne, des indications d’une telle simplification des perspectives, et si nous ne pouvons pas trouver un principe général, fondamental pour la nature humaine, qui non seulement résistera à l’épreuve de l’analyse psychologique, mais permettra aussi de rendre compte de l’expérience religieuse sans détruire les valeurs qui ont tant signifié pour l’homme.
Dans les premières phrases de cette conférence, un principe fondamental a été posé en termes théologiques : la dépendance de la vie humaine à Dieu et son but en Dieu. Ainsi formulé, ce n’est pas un principe de psychologie, et il est impossible qu’il soit directement dérivé d’une quelconque forme de recherche psychologique. Car les méthodes de la psychologie sont les méthodes de la science, et la science suppose, sans jamais pouvoir le prouver, la réalité objective de la question qu’elle étudie. Il ne faut donc pas s’attendre, à la suite de notre examen, à trouver une nouvelle forme d’arguments théistes. [7] Ceux-ci demeurent, tant en termes de validité que de critique, exactement au même niveau qu’auparavant. Nous nous intéresserons plus loin au sens que le mot « Dieu » a pris pour l’homme et à la correspondance de ce sens avec la réalité. Voici, d’emblée, deux implications de ce principe théologique [ p. 7 ] suffisent : premièrement, que c’est dans une relation avec ce qui se trouve au-delà de soi que la personnalité de l’homme atteint son plein développement ; et deuxièmement, que cette relation est elle-même essentiellement personnelle. Si, après examen des théories psychologiques modernes, nous constatons que ces deux propositions s’y intègrent naturellement et contribuent à les rendre intelligibles, alors nous pouvons affirmer sans hésiter que, si nous n’avons rien ajouté à la force logique de la preuve de l’existence de Dieu, nous avons au moins établi une base naturelle sur laquelle cette preuve peut reposer. Nous pouvons donc maintenant nous pencher sur cette investigation.
D’emblée, nous sommes confrontés à la question des méthodes légitimes en recherche psychologique, et sur ce point, nous devons nécessairement être partisans. Dans la soi-disant « bataille du behaviorisme » [8], il n’y a pas de place pour le compromis. Si seul le behaviorisme était concerné, la question ne serait pas sérieuse, car on peut espérer que le behaviorisme trouvera rapidement sa place parmi les sciences auxiliaires de moindre importance, de faible importance théorique, bien que d’une grande valeur empirique dans ses relations avec la physiologie d’une part et la sociologie d’autre part. La manière assurée avec laquelle il élimine la conscience [9], la responsabilité et la liberté, et plus récemment l’émotion et l’instinct [10] également, des problèmes de la conduite humaine est une pure absurdité, bien que cela soit bien sûr suffisamment légitime si l’on souhaite examiner ces problèmes d’une manière presque aussi éloignée de la vie réelle que la salle de dissection elle-même. Mais un réel danger naît du fait que les principes explicitement énoncés par les behavioristes sont implicites dans une grande partie des travaux psychologiques [ p. 8 ] modernes, constituant en réalité les principes généraux de la science expérimentale [11], et il est de la plus haute importance de les reconnaître clairement. La psychologie a parfaitement le droit d’être une science expérimentale, purement objective et descriptive, mais dans ce cas, elle n’a aucun rapport avec les problèmes fondamentaux de la religion et n’a qu’une importance secondaire pour la compréhension de la conduite humaine.
Le behavioriste affirme que l’introspection doit être rigoureusement exclue, car elle est non scientifique, incompatible avec une observation et une mesure exactes, et en elle-même individuelle, une équation personnelle dont les quantités sont non seulement inconnues, mais pas nécessairement constantes. [12] Mais, en réalité, c’est grâce aux méthodes de l’introspection, et non de l’expérimentation, que les premières grandes avancées modernes en analyse mentale ont été possibles. Locke est le fondateur à la fois de la psychologie facultaire et de la psychologie associationniste, bien que, dans les deux cas, son inspiration provienne en définitive d’Aristote. [13] L’étude moderne de l’instinct repose simplement sur la possibilité d’observer les impulsions qui naissent en nous, et de noter comment nous ressentons et agissons sous leur influence. C’est exactement la méthode suivie par Aristote pour élaborer sa liste des vertus, et par les successeurs de Locke pour développer leur système des facultés humaines. De toute évidence, toute la méthode repose, en premier lieu, sur une analyse minutieuse [ p. 9 ] l’introspection, et, deuxièmement, sur l’hypothèse que les autres ressentent et agissent comme nous. Mais cette hypothèse n’est démontrable par aucune méthode scientifique. C’est un acte de foi, et son caractère subjectif peut facilement être illustré par la divergence de vues qui existe parmi les psychologues quant à l’existence même d’une impulsion de combativité. Les listes d’instincts données par différents auteurs varient, en fait, très largement, [14] et l’équation personnelle de l’observateur est souvent clairement mise en évidence. Il n’est pas étonnant que le Dr J.B. Watson, dans son dernier ultimatum aux non-comportementalistes, [15] ait ajouté l’instinct à la déjà longue liste de choses familières qui n’existent pas.
Ainsi, encore une fois, le développement des théories d’association, essentielles à toute la psychanalyse, essentielles, c’est-à-dire si cette technique complexe doit un jour avoir une base scientifique, commence par l’observation des processus mentaux. L’association par similarité, par différence, par contiguïté, et le reste, sont des faits observés, mais observés par introspection avant même que des méthodes expérimentales ne leur soient appliquées.
Plus d’un siècle s’était écoulé depuis l’époque de Locke avant que l’expérimentation ne soit enfin utilisée librement. Ses conclusions étaient sujettes à interprétation en tout point, et il était reconnu qu’en fin de compte, le psychologue devait trouver cette interprétation en regardant vers l’intérieur et non vers l’extérieur. Nous ne pouvons avoir une connaissance directe de l’esprit que dans notre propre esprit.
Aujourd’hui, on nous dit qu’une telle introspection est totalement antiscientifique. Les faits expérimentaux doivent raconter leur propre histoire, même si la manière dont un fait peut agir de la sorte dépasse l’entendement. La psychologie doit insister sur son statut [ p. 10 ] scientifique et se protéger en tout point des présupposés de l’observateur. Nous sommes ainsi confrontés à un étrange paradoxe. Les sciences physiques s’éloignent de plus en plus des conceptions ordinaires de la matière, et même de l’espace, les réduisant à des systèmes d’équations qui sont par essence une analyse du processus mental. Leur principe fondamental a été appelé, à juste titre ou non, relativité. [16] On suggère que même l’atome possède une individualité et que son comportement en tant qu’individu est indéterminé. Et à l’heure actuelle, les behavioristes, pour revendiquer leur statut scientifique, tendent de plus en plus vers un réalisme vulgaire, [17] niant l’importance des processus mentaux qu’ils étudient et se contentant d’explications superficielles et externes du comportement qui en résulte.
Ce sujet du behaviorisme n’est heureusement pas pris au sérieux de ce côté-ci de l’Atlantique, même si, même à cette distance, il est difficile d’envisager sereinement qu’en Amérique, pour chaque étudiant sérieux en théologie, une centaine de disciples enthousiastes du Dr Watson s’affairent avec leurs cliniques pour enfants, leurs programmes de stimulation et de réponse, et leur arsenal d’appareils, se préparant à conditionner les réflexes de la communauté par des méthodes scientifiques qui ne fournissent aucune indication quant aux valeurs et aux objectifs pour lesquels ces réflexes devraient être ainsi conditionnés. Mais il a valu la peine de soulever la question, car tout le champ de la recherche psychologique a son aspect behavioriste, et il est de la plus haute importance de [ p. 11 ] comprendre que le matériel fourni par l’observation et l’expérimentation externes doit non seulement être complété par les données de l’introspection, mais qu’il ne peut être interprété correctement, ni utilisé en toute sécurité, sans leur aide. [18]
Une fois admise la nécessité de l’introspection comme fondement de toute véritable science de l’esprit, un tout nouvel éventail de faits apparaît. [19] Il conviendra à ce stade d’énumérer, grossièrement et sans esprit critique, ceux qui nous intéresseront principalement.
Tout d’abord, nous avons l’aspect affectif de l’expérience. Les événements de la vie comportent en eux quelque chose de plus que la caractéristique d’arriver. Nous ressentons leur arrivée de diverses manières, si facilement identifiables que des termes tels que peur, colère, joie, tristesse, nous sont familiers et immédiatement compris dans le langage courant. Nous savons tous ce que l’on ressent lorsqu’on a peur, qu’on est en colère, qu’on est joyeux ou qu’on est triste.et cette connaissance vient de l’intérieur.
Deuxièmement, nous avons le fait de la liberté, tout à fait indéniable, bien que singulièrement difficile à définir. Rien ne saurait être plus éloigné de la liberté que la possibilité d’agir n’importe comment, indépendamment des causes précédentes. Une telle action serait purement chaotique, et la moins libre de toutes choses est le chaos. À la liberté est donc corrélée la conscience d’un but, s’exprimant dans ses formes les plus élémentaires comme une tendance ou une direction, et dans son développement le plus complet comme le choix conscient et constant d’une fin, de telle sorte que fin et moyens ne sont pas séparés, mais articulés en un seul but de vie global. L’essence de la liberté réside dans le pouvoir de l’homme de choisir entre plusieurs buts. La liberté d’agir est une expression douteuse, peut-être dénuée de sens, car l’action est déterminée lorsque le but, librement choisi à la lumière de la fin, utilise les circonstances pour sa réalisation.
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Troisièmement, nous avons l’expérience de la valeur, qui accompagne le choix final et constitue son caractère moral. En choisissant nos fins, nous les considérons comme bonnes, au sens platonicien large qui inclut les valeurs esthétiques. Et cette conscience du bien en tant que bien a un caractère absolu, compulsif, qui résiste totalement à l’analyse. Nous pouvons comparer les biens, les standardiser, les schématiser, mais le fait de la valeur, de la bonté, est en soi final et irréductible.
Enfin, et c’est le plus difficile à énoncer clairement, nous avons l’expérience de l’altérité. Nous sommes continuellement conscients, pour autant que nous ayons conscience de nous-mêmes, d’une relation avec ce qui n’est pas nous-mêmes. Ce que Von Hugel a appelé la « donation » n’est pas seulement caractéristique de l’expérience religieuse. C’est fondamental pour tout le processus de la vie, lorsque nous prenons conscience de vivre. Sous un de ses aspects, c’est simplement cette conscience qui semble si peu pertinente aux béhavioristes, car dans la conscience, ce qui est conscient va à la rencontre de ce dont il est conscient. Ou encore, nous pouvons dire que dans l’introspection, nous prenons conscience de l’ego, de ce qui expérimente. Mais cet ego n’est jamais pur, indépendant et auto-conditionné. [20] On ne peut l’observer isolément de ce à quoi il est relié. Nous verrons plus loin pourquoi cette relation ego-autre a toujours intrinsèquement un aspect personnel, que l’ego regarde au-delà de lui-même, non pas vers les choses, mais vers les personnes, et que les choses n’ont de sens, peut-être seulement d’existence, qu’en tant que substituts et véhicules de cette relation personnelle. Et si nous voulons justifier cette position, nous aurons inévitablement besoin de l’hypothèse d’un Dieu personnel.
Avant d’aborder plus en détail ces données d’introspection, nous devons observer qu’il est totalement antiscientifique de les ignorer ou de les justifier. Tenter de [ p. 13 ] les exprimer autrement, en termes prétendument plus simples, ne détruirait pas leur signification, même si elle réussissait. De vigoureux efforts ont été déployés, par exemple, pour montrer comment le non-conscient a évolué, par des mécanismes non-conscients, vers une illusion de conscience, ou comment le entièrement déterminé a développé, par des causes déterminées, une illusion de liberté. Mais si certains psychologues semblent avoir trouvé une certaine satisfaction dans de telles explications, ils n’ont en réalité rien expliqué. Tout au plus ont-ils simplement donné un autre nom à leur problème. Pour prendre une simple analogie, il est peut-être vrai que l’eau est une combinaison d’atomes d’hydrogène et d’oxygène, mais cela ne suffit pas à justifier l’eau. L’eau et ses propriétés font simplement partie de la vérité de l’hydrogène et de l’oxygène, tout comme l’hydrogène et l’oxygène font partie de la vérité de l’eau. Il ne s’agit pas de réduire les faits à quelque chose de plus simple. Du point de vue de l’expérience directe, l’explication est plus complexe, et non moins complexe, que celle qui a servi de point de départ à la recherche. Il en va de même pour la conscience, ou la liberté. Ce sont des choses simples, faciles à comprendre et à observer. Ce sont les soi-disant explications qui sont complexes, abstraites et obscures. Et nous avons parfaitement le droit de juger entre différents systèmes psychologiques selon qu’ils prennent ou non en compte ces facteurs simples et fondamentaux.
Commençons donc par l’affect, ou le sentiment, ce dernier terme étant pratique mais hautement ambigu, à moins de distinguer soigneusement l’expérience observée de l’expérience ressentie. La distinction devient plus claire si l’on remarque qu’il est possible d’être conscient d’un sentiment fort sans être directement conscient de l’expérience à laquelle il est rattaché. L’importance du sentiment a été soulignée par James, et des auteurs tels que McDougall et Shand [21] lui ont accordé une place primordiale dans leur analyse de l’instinct et des émotions.
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La théorie des affects qui caractérisent les différents types de comportement instinctif, et de leur organisation en systèmes émotionnels, est peut-être l’un des résultats les plus sûrs de la psychologie moderne, et nous aurons à y revenir fréquemment. Ce qui nous intéresse ici, c’est que, dans l’affect, nous sommes plus proches de l’instant présent de l’expérience que dans l’observation qui transforme cette expérience en concept, susceptible d’être emmagasiné comme mémoire. La vie est plus que l’histoire, et cela est aussi vrai pour les individus que pour les nations. Dès que nous commençons à concevoir la vie comme une série d’événements, susceptibles d’être notés et enregistrés, nous en avons déjà détruit le caractère essentiel. C’est là l’erreur de toutes les philosophies atomistes, de Hume à Bertrand Russell. C’est l’erreur même de l’analyse incomparable de Kant dans la Critique de la raison pure, qui repose sur cette vision sérielle[22]. Car l’essence de la vie n’est pas d’être successive, mais d’être un tout vécu dans la mesure où elle est présente à notre conscience. Et c’est dans l’affect, le sentiment de l’expérience, que cette unité d’expérience s’exprime le plus directement. Bradley [23], dans sa [ p. 15 ] description saisissante du « courant de pensée », déclare que la vie n’est pas une série d’événements ponctuels, mais ressemble plutôt à une tache lumineuse sur le courant d’une rivière. Il y a une zone clairement définie dont les bords s’estompent vaguement dans l’obscurité, mais la tache lumineuse est perçue comme une seule. Il est possible de l’analyser en parties et de mener cette analyse avec des détails de plus en plus minutieux. Mais tout ce processus est secondaire et contre nature, œuvre de cette compréhension qui suit sans cesse l’instant présent, procédant à d’interminables examens post-mortem sur ce qui vient de s’écouler. En jugeant, nous tuons. Et la vie continue, créatrice et nouvelle, échappant à la pensée.
Il fut un temps où la théorie idéo-motrice était à la mode, selon laquelle une idée présente à l’esprit tend à produire, par une impulsion qui lui est propre, la réponse appropriée. [24] Cette théorie est, en fait, bien qu’elle ne soit jamais, je crois, [ p. 16 ] explicitement énoncée par lui, la base de la conception freudienne du processus mental, dans laquelle les symboles concrets individuels jouent un rôle curieusement dominant. Sur ce point, la psychologie de Freud semble étonnamment dépassée. Il a accepté assez naïvement la doctrine de l’association des idées, telle qu’on la trouve chez Locke et ses successeurs. Et dans cette théorie, peu de choses sont laissées à l’esprit lui-même. Les idées sont liées entre elles par la ressemblance, la contiguïté et le reste, sans doute pour la simple raison qu’elles ont une tendance naturelle à se comporter de cette manière. Dans le système de Freud, l’impulsion sexuelle, sur laquelle il insiste tant, utilise ce mécanisme idéal – la symbolisation, comme il l’appelle – pour atteindre la satisfaction sous une forme que le censeur, lui-même seulement une forme transmuée de cette impulsion, peut autoriser. [25] Mais l’impulsion ne crée pas la structure symbolique dont elle se sert. Cela semble être l’œuvre des idées elles-mêmes.
La tendance moderne est de transférer ce pouvoir impulsif de l’idée ou de l’image à l’affect. Le changement de perspective s’est opéré progressivement. La première étape a consisté à soutenir qu’une idée prenait le dessus lorsqu’elle était associée à une idée de plaisir ou de douleur. Ainsi, la conception associationniste générale de l’esprit comme constitué entièrement d’un complexe d’idées a été préservée pendant un temps, rendant possible, incidemment, la philosophie déplaisante de l’hédonisme, avec sa quête incessante du plaisir qui, s’il est recherché comme une entité concrète à part entière, disparaît à jamais au moment de la capture. Cette position réapparaît dans l’affirmation freudienne du principe « Plaisir-Douleur », [26] bien que les termes Lust et Unlust lui confèrent sans aucun doute un sens plus large que ne le suggère leur équivalent anglais. Mais dans une théorie [ p. 17 ] psychologique telle que celle de Shand, [27] c’est l’ensemble des affects, développés et organisés en systèmes émotionnels, qui porte l’impulsion à l’action. Et cela présente de grands avantages théoriques. Les idées sont infiniment variées et d’immenses difficultés surgissent lorsque l’on se demande pourquoi, dans ce cas particulier, nous notons une similitude et, dans ce cas précis, notre attention se fixe sur la différence. Mais les affects sont peu nombreux et homogènes. La peur est toujours la peur ; la colère est toujours la colère. Il est probable que cette homogénéité de l’affect est l’un des facteurs les plus importants de l’explication psychologique de la mémoire. À cet égard au moins, l’événement présent qui agit comme stimulus de rappel ne fait littéralement qu’un avec le passé évoqué.Il y a une certaine intemporalité du sentiment qui est des plus suggestives. [28]
Mais cela est dû à l’unité indissociable du système affectif avec l’ego lui-même. L’unité de l’ego du passé au présent, en référence à un avenir où cette unité subsistera, est, là encore, une de ces choses que nous connaissons et dont nous ne pouvons prouver la véracité. Le psychologue formule cette hypothèse aussi simplement et nécessairement que n’importe lequel d’entre nous. Il se peut qu’il ne se soucie pas outre mesure de parler de l’âme, [29] et, en effet, ce terme, assez admirable dans son usage théologique et préservé par la doctrine de la résurrection du corps, est susceptible, tel quel, de suggérer une division de la nature humaine qui ne satisfait que les animistes primitifs et le Dr McDougall, [30] [ p. 18 ] et de mauvais augure lorsque nous nous demandons en quoi pourrait consister l’immortalité. Mais la permanence et la permanence de l’ego sont un fait fondamental dont nous ne devons et ne pouvons douter. Les auteurs qui ont tenté de démontrer l’origine de l’ego n’abordent pas le mystère suprême de son existence. [31] Leur argument, pour autant qu’il soit vrai, se résume à une description de la manière dont l’ego prend conscience de son existence, un sujet très différent et peu important.
Il est intéressant de noter qu’en théologie, l’accent mis sur le sentiment est apparu plus tôt qu’en psychologie. Le génie de Schleiermacher a contraint le monde théologique à reconnaître le moment vivant et ressenti de la vie religieuse comme antérieur à toute déclaration théologique. [32] La religion, dit-il, est une piété téléologique. Ce qui importe plus que toute croyance particulière, c’est que nous soyons religieux. La « conscience de Dieu », la « conscience du Christ », sont plus que des credo. Il appelle souvent cela simplement « sentiment », et le sentiment dont il parle est clairement affectif. Il est empreint de chaleur et d’émotion. En un mot, il est vivant. Depuis Schleiermacher, l’aspect affectif de la religion a été pleinement reconnu, et le danger était grand que, précisément parce qu’il est si manifestement fondamental, son pendant naturel et nécessaire dans une théologie rationnelle tombe [ p. 19 ] complètement en discrédit. Nous avons vu les Ritschlianistes réduire la théologie à des jugements de valeur, et si ce mystère du Ritschlianisme signifie quelque chose, c’est bien le « sentiment » de Schleiermacher, l’aspect affectif du comportement religieux. C’est ainsi que le protestantisme libéral a réduit la religion à l’éthique. William James, cherchant à déterminer quelles expériences doivent être admises comme religieuses, parle en termes d’affects. « Il doit y avoir quelque chose de solennel, de sérieux et de tendre », dit-il, « dans toute attitude que nous qualifions de religieuse. » [33] Et aujourd’hui nous trouvons Otton [34] définissant la religion par le mystère, la terreur et la fascination, mêlés à la crainte.
Pourtant, par la nature même des choses, toutes ces analyses de la nature de la religion sont peu convaincantes. Elles sont vraies dans une certaine mesure, mais inévitablement incomplètes. Car, de même que le sentiment est plus proche de la vie que la connaissance, la vie elle-même est plus que le sentiment de vivre. Les définitions de la religion dont le contenu repose sur le sentiment sont inévitablement vouées à l’échec. Et la religion s’est avérée étonnamment difficile à définir. [35] Car la religion est une affaire entre l’âme, ou le soi, et Dieu. Et ce qui existe entre le soi et Dieu n’est que la vie, ni plus ni moins. Isoler une partie de la vie et la qualifier de religieuse, c’est la dégrader et détruire la religion. C’est pourquoi le Dieu de notre culte réclame tout ou rien. Une allégeance divisée, il ne peut l’accepter, s’il veut être Dieu.
Nous nous penchons maintenant sur la liberté et son corrélatif, le but. C’est ici que le conflit entre la psychologie expérimentale et introspective est le plus aigu. Pour le behaviorisme, bien sûr, la liberté ne peut avoir aucun sens, sauf dans ce sens général et peu éclairant où toutes choses sont [ p. 20 ] libres de faire exactement ce qu’elles font. Liberté et nécessité, dans ce cas, signifient exactement la même chose. Anselme [36] l’appelle necessitas sequens, la nécessité que l’événement lui-même crée, et dont la formule est « Tout ce qui était, était nécessairement ; tout ce qui est, est nécessairement ; tout ce qui sera, sera nécessairement. » Cette nécessité est exactement celle de la phrase populaire courante : « Nous mourrons tous quand notre heure viendra », une formule fataliste qui n’empêche nullement ceux qui l’utilisent de prendre toutes les précautions possibles contre une mort prématurée. Il en va tout autrement, comme le souligne Anselme, lorsqu’on se tourne vers la « nécessité antérieure et efficiente » [37]: « Il y a la nécessité antérieure, qui cause l’événement, et la nécessité séquentielle, que l’événement cause. » Et il poursuit en opposant la parole humaine à la rotation du ciel, en des termes qui, après une centaine de pages d’interrogatoires persistants par son disciple Boson, ont peut-être une touche d’humour tranquille : « C’est la nécessité séquentielle qui ne cause rien, mais qui est elle-même causée, lorsque je dis que vous parlez parce que vous parlez. Car lorsque je dis cela, je veux dire que lorsque vous parlez, rien ne peut vous empêcher de parler, non pas que quoi que ce soit [38] vous oblige à parler. Car la violence des conditions naturelles contraint le ciel à tourner, mais aucune nécessité ne vous fait parler. »
Une telle citation nous amène au cœur même des difficultés du psychologue moderne. Car le problème qu’il s’est proposé de résoudre est précisément celui de la nécessité qui pousse Boso à parler. Pourquoi parlons-nous, ou accomplissons-nous l’une quelconque de ces actions qui composent notre histoire ? Sommes-nous simplement soumis à une « violence des conditions naturelles », et rien de plus, ou avons-nous en nous-mêmes la dignité d’une « nécessité préalable et efficace », [ p. 21 ] cette liberté intentionnelle par laquelle, si infime soit-elle, nous façonnons notre propre vie.
Sur ce point, les psychologues divergent naturellement. Ils s’accordent généralement sur l’existence d’une sorte d’impulsion vitale. Même les expérimentateurs les plus rigoureux doivent l’admettre, puisque ses expériences sont menées sur des organismes vivants et pérennes, et non sur des cadavres. Aucun psychologue ne saurait confondre sa science avec l’anatomie. Mais quant à la nature et au fonctionnement de cette impulsion vitale, les opinions sont très diverses. Et là encore, nous nous verrons contraints de prendre une position décisive, et peut-être, dans l’intérêt d’une psychologie authentique, de revendiquer un peu plus que ce que nous accorderaient même certains auteurs avec lesquels nous partageons globalement l’avis.
La méthode et le but de la psychologie expérimentale visent à réduire au minimum les aspects du comportement humain indéterminés et imprévisibles. Il est essentiel de comprendre que cette méthode s’applique à un domaine de la vie humaine bien plus vaste que ce que nous serions prêts à admettre à première vue. [39] Les réflexes, simples, complexes et conditionnés, existent sans aucun doute et constituent un élément important de notre réponse globale à toute situation. Et lorsque les affirmations les plus absurdes du behaviorisme auront été heureusement oubliées, il restera un important corpus de travaux expérimentaux de grande valeur, contribuant considérablement aux réalisations déjà considérables de la biologie. Le présupposé fondamental de tout cela est le déterminisme, l’application de lois strictes de cause à effet. On pourrait l’appeler à juste titre « liberté mécaniste », la liberté d’une machine construite pour répondre à certaines situations de [ p. 22 ] certaines manières, et exprimant pleinement dans son comportement la loi de sa construction. Dans la mesure où la science expérimentale cherche des lois fixes, elle doit nécessairement suivre cette voie, et elle ne peut donner aucune explication du mouvement interne de la causalité, l’impulsion qui transforme la cause en effet. Le behaviorisme en reste là, niant simplement l’existence de ces difficultés philosophiques mineures. « Elle ne diffère de la physiologie », dit Watson avec franchise, « que par le groupement de ses problèmes, et non par ses principes fondamentaux ou son point de vue central »[40]. Ainsi, le behavioriste revendique, et peut bien être autorisé à prendre, sa véritable place, et nous aurons peu l’occasion de nous référer à lui davantage.
Lorsque nous nous tournons vers les écoles de pensée analytiques issues des théories de Freud, nous constatons une évolution des perspectives très frappante et porteuse d’espoir. Freud lui-même, notamment dans ses premiers travaux, doit être classé comme résolument mécaniste et déterministe. [41] Mais le mécanisme est désormais appliqué aux processus mentaux et nous ne sommes plus aux frontières de la physiologie. L’existence de la conscience, ni celle du moi lui-même, n’y sont niées. [42] La majeure partie du matériel de Freud provient en fait de l’introspection de ses patients, à qui il est demandé de rapporter fidèlement et sans esprit critique ce qui se passe dans leur esprit. Et Freud reconnaît pleinement qu’il doit y avoir une impulsion vitale derrière tout ce processus. Qu’il voie l’un des principaux aspects de cette impulsion dans le sexe, terme auquel il donne une connotation très large, [43] est un fait relativement peu important [ p. 23 ] détail. C’est, comme il l’a lui-même répété à maintes reprises, pour des raisons totalement antiscientifiques, que les critiques de sa théorie se sont presque entièrement tournées vers ses implications sexuelles et l’importance flagrante qu’il a accordée aux faits sexuels. [44] Mais la science n’a pas le droit de rougir, et, aussi inadaptés que puissent être ses écrits à la lecture générale, aucun étudiant sérieux des faits révélés par l’analyse moderne ne peut douter de la vérité essentielle et de l’importance clinique d’une grande partie de son travail. Le sexe peut être un sujet dangereux à traiter, mais ce fait même témoigne de son immense importance. Ses dangers ne sont en rien diminués si nous ignorons son existence, ou le traitons avec des murmures subreptices et hypocritement horrifiés, oubliant qu’il fait partie de la création que Dieu a faite et a vu qu’elle était bonne.
Le véritable danger du freudisme réside dans sa conception mécaniste de l’esprit. L’impulsion vitale est pour lui un système de forces, aussi fermé et déterminé dans son application que les forces physiques. On peut les résumer en trois : l’impulsion à vivre, l’impulsion à transmettre la vie par la procréation, et l’impulsion à mourir. [45] Et le principe qui contrôle tout cela est lui-même interprété comme mécanique dans son fonctionnement. « Il semble », dit-il, « que toute notre activité psychique vise à procurer du plaisir et à éviter la douleur, ce qui est automatiquement régulé par le PRINCIPE DE PLAISIR. » [46]
Freud reconnaît également un « principe de réalité », par lequel il entend que les réalités concrètes de la vie doivent également être prises en compte. Mais celui-ci est à nouveau considéré comme opérant selon des principes strictement mécanistes, et comme garantissant le plaisir possible en transformant et en contrôlant nos [ p. 24 ] tentatives d’autosatisfaction. Une autre citation illustrera cela :
Il est évident que les instincts sexuels poursuivent le but de la gratification du début à la fin de leur développement ; ils conservent cette fonction première sans altération. Au début, l’autre groupe, les instincts du Moi, fait de même ; mais sous l’influence de la nécessité, leur maîtresse, ils apprennent bientôt à remplacer le principe de plaisir par une modification de celui-ci. … Ainsi éduqué, le Moi devient « raisonnable » ; il n’est plus contrôlé par le principe de plaisir, mais suit le PRINCIPE DE RÉALITÉ, qui, au fond, recherche lui aussi le plaisir, bien que différé et diminué, plaisir assuré par sa prise de conscience du fait, sa relation à la réalité. [47]
Bien que cet exposé reste mécaniste en principe, nous pouvons au moins saluer la reconnaissance des faits objectifs de la vie comme significatifs et précieux. De plus, l’esquisse de ce « principe de plaisir », aussi inadéquate qu’elle puisse paraître sous cette forme, constitue au moins un pas vers l’admission d’une fin vers laquelle tendent les activités de la vie. C’est le premier échelon de l’échelle qui nous conduit subjectivement à la sainteté et objectivement à Dieu.
Dans les écrits ultérieurs de Freud, l’insuffisance de sa thèse initiale apparaît clairement. Son attention se porte sur ce qu’il avait déjà appelé les pulsions du Moi, et il vaut la peine de citer ses mots, car cet aspect de son œuvre est constamment ignoré. « La psychanalyse n’a jamais oublié que des pulsions non sexuelles existent aussi ; elle s’est construite sur une distinction nette entre pulsions sexuelles et pulsions du Moi ; et, face à toute opposition, elle a insisté, non pas sur le fait qu’elles proviennent de la sexualité, mais sur le fait que les névroses doivent leur origine à un conflit entre le Moi et la sexualité »[48]. Lorsqu’il étudie le Moi de plus près, il découvre la tendance créatrice des pulsions sexuelles, elles-mêmes finalement seulement créatrices dans le sens d’être conservatrices de [ p. 25 ] l’espèce, continuellement opposée à la tendance de l’organisme à assurer sa propre continuation. Et ainsi, curieusement, le moi s’identifie au refus de se développer. Sa tendance est plutôt à la régression. Freud le décrit comme lié aux « instincts qui mènent à la mort ». [49] Le but du moi est de persister tel qu’il est, d’assurer sa propre permanence, de répéter ce qui a été. Freud nie l’existence même de toute impulsion humaine vers une perfection supérieure et considère l’évidence d’une telle impulsion, qui a été le principal support de tant de tentatives pour trouver un fondement naturel à la religion, comme découlant uniquement de « ce refoulement de l’instinct sur lequel repose ce qui a le plus de valeur dans la culture humaine ». [50] Car de tels instincts refoulés ne cessent de rechercher leur propre satisfaction, une satisfaction qu’ils trouvent naturellement dans la répétition de l’expérience primaire à laquelle ils étaient initialement liés. Ainsi, la tendance du moi est de revenir au non-personnel et au non-créatif. Das Ich est indissociable de das Es, et dès que le courant de la vie s’arrête, l’objectif final de l’individu est la mort. Le désir de quiétude, de paix enfin, le principe du Nirvana, comme l’a appelé Mlle Low, [51] est théoriquement aussi fondamental pour le freudisme que l’impulsion sexuelle créatrice, mais temporaire.
Là encore, nous ne devons pas nier la vérité et l’importance de cette brillante généralisation. L’un des plus grands systèmes religieux du monde témoigne de son importance. Et en pratique, elle est d’une immense valeur pour la compréhension de certains types de névroses, les « névroses de compulsion », même si nous pouvons ajouter qu’à moins de la compléter par ce que Freud nie, les possibilités créatrices inhérentes à la nature humaine, la compréhension de ces troubles ne nous mènera pas, [ p. 26 ] espérons-le, vers leur guérison. Il est clair que ce n’est pas toute la vérité et nous devons maintenant nous tourner vers les tentatives qui ont été faites pour la compléter d’une manière qui indique un destin plus brillant pour l’individu et pour la race.
Les disciples de Freud se sont écartés de leur maître principalement dans deux directions. Dans la Psychologie individuelle d’Adler, nous avons une théorie encore mécaniste en principe, mais reconnaissant une fin ou un but à la vie bien plus adéquat que celle de Freud. « Nous pouvons mieux comprendre les mouvements multiples et divers de la psyché dès que notre présupposé le plus général, selon lequel la psyché a pour objectif la supériorité, est reconnu. » [52] Au sens large, il s’agit de la fin universelle vers laquelle la vie est orientée. C’est l’impulsion à l’affirmation de soi, la base de cette lutte acharnée de la vie où les plus aptes survivent. Mais Adler va beaucoup plus loin lorsqu’il reconnaît l’importance de l’individu. Les cas ne sont pas les mêmes. Pour comprendre un homme, nous devons comprendre son propre projet de vie individuel, qui s’exprime à la fois comme un but final et comme des tendances distinctes convergeant vers ce but. « Nous insistons », dit-il, « sur le fait que, sans se soucier des tendances, du milieu et des expériences, tous les pouvoirs psychiques sont sous le contrôle d’une idée directrice et que toutes les expressions d’émotion, de sentiment, de volonté, d’action, de rêve, ainsi que les phénomènes psychopathologiques, sont imprégnés d’un plan de vie unifié. » Adler insiste sur le fait que cette conception est dynamique et qu’elle constitue en cela un progrès par rapport aux « mots et images statiques » et aux « formules unifiées » des écoles freudiennes. Dynamique, elle l’est peut-être, mais elle reste mécaniste dans son principe. C’est en raison de ce qu’il appelle « l’évaluation subjective », qui est plutôt une humeur ou un sentiment permanent qu’un système conscient de jugements, que « surgit, selon la technique inconsciente de notre appareil de pensée, un but imaginé, une tentative de [ p. 27 ] une compensation finale planifiée et un projet de vie. Nous avons ici la pleine reconnaissance d’une direction ou d’une tendance dans la vie individuelle. Si Adler parvient à des résultats totalement négatifs en matière de religion, c’est parce qu’il traite cette tendance comme un système clos et déterminé pour chaque individu. Il nous entraîne un peu plus loin que Freud, mais nous laisse encore sans aucune indication d’une fin ou d’un but servi par l’ensemble du système des fins individuelles. Le chemin vers Dieu n’est pas encore clair. Tout au plus nous permet-il d’envisager une race de surhommes, accomplissant leur œuvre pendant une brève heure et périssant en l’accomplissant.
L’autre grande école analytique est celle de Jung, un écrivain d’une industrie, d’un savoir et d’une perversité étonnants, avec une persistance presque incroyable à trouver de la mythologie là où le commun des mortels voit des faits. Il est décourageant pour le théologien de constater qu’il emprunte sa conception du christianisme à Drews et à d’autres auteurs similaires. Dans toute une série de passages de sa Psychologie de l’inconscient, il traite les détails historiques les plus évidents de la vie du Christ comme des exemples de mythologie solaire, elle-même dotée d’une signification sexuelle sous-jacente et inconsciente. [53] Une seule citation suffira à illustrer sa vision générale dans son insuffisance provocatrice et, comme nous le verrons, dans sa force :
la comparaison avec le Soleil nous enseigne à maintes reprises que les dieux sont la libido. C’est cette part de nous-mêmes qui est immortelle, car elle représente ce lien par lequel nous sentons que, dans l’espèce, nous ne sommes jamais anéantis. C’est la vie issue de la vie de l’humanité. Ses sources, qui jaillissent des profondeurs de l’inconscient, viennent, comme notre vie en général, de la racine de l’humanité entière, puisque nous ne sommes en effet qu’une brindille détachée de la mère et transplantée. [54]
« Le divin en nous, c’est la libido », poursuit-il, et il développe cette idée en des termes qui rendent toute citation ultérieure [ p. 28 ] impossible. Mais derrière cette incapacité évidente à comprendre l’histoire ou la conception religieuse de Dieu, se cache un principe d’une telle importance que la psychologie de Jung est devenue la base de presque tous les développements récents les plus vivants de la psychothérapie. Dans ce pays, il serait vrai, quoique paradoxal, de dire que la grande majorité de ceux qui traitent les troubles mentaux sont des disciples de Jung et qu’ils sont en désaccord avec presque tout ce qu’il a dit. Ce principe est celui de la qualité créatrice des impulsions fondamentales de la vie. La « libido » chez Jung est « une impulsion vitale continue, une volonté de vivre qui vise à atteindre la création de l’espèce entière par la préservation de l’individu ». [55] En tout point, elle est créatrice. Le traitement des névroses par Jung ne se tourne pas vers un passé désordonné, mais vers de nouvelles possibilités, se développant selon des lignes que l’analyste peut déjà observer comme préfigurées dans les symbolismes inconscients du patient. [56] Mais pour le freudien, ce n’est rien d’autre qu’une hérésie, car cela détruit la sécurité de son déterminisme, fondement même de sa prétention au statut de scientifique. Il n’est pas étonnant que Freud déclare que Jung a cessé d’être psychanalyste et aspire désormais à être prophète. [57] En vérité, c’est l’élève qui est plus scientifique que son maître. Car l’impulsion créatrice, qui est liberté, est fondamentale à la vie humaine, et si l’analyse doit avoir un avenir, elle doit pleinement tenir compte du fait que la vie est régie par quelque chose de plus que la loi. L’effort créatif vers un but est plus puissant que la déesse Nécessité. [58] Ignorer ce fait, directement révélé par toute tentative impartiale d’introspection, revient évidemment à détruire la science autant que l’espoir.
[ p. 29 ]
Français Nous pouvons considérer McDougall comme représentant une conception plus large de la psychologie et de ses méthodes, représentative à la fois de la position définitive qu’il a prise contre le behaviorisme, et de la base solide sur laquelle il a placé l’étude de l’instinct, sujette à correction même si celle-ci peut être de toutes sortes de détails. [59] Ici, les implications des théories de Jung et d’Adler sont énoncées dans les termes les plus simples. Le comportement est intentionnel, et ce qui n’est pas intentionnel n’est pas un comportement. [60] C’est le comportement d’un sujet conscient et pensant, [61] qui est conscient, même incomplètement et vaguement, d’une fin dans son action. [62] Dans la mesure où ses actions sont de simples mouvements non intentionnels, elles ne peuvent pas être proprement appelées comportement et elles ne sont pas l’objet de la psychologie, mais d’une autre science, comme la physique ou la physiologie. La psychologie ne dit rien sur la trajectoire d’un homme tombant librement d’un avion sous l’effet de la gravité, ni sur la contraction de la pupille lorsqu’elle est éclairée par une forte lumière. Mais dès lors que l’action est liée, même indirectement, à une fin qui la dépasse, il s’agit d’un comportement proprement dit. Et puisque c’est dans l’évaluation et le choix des fins que réside la liberté, la volonté, ou le libre arbitre, constitue une donnée supplémentaire à ne pas négliger. [63]
[ p. 30 ]
L’étude des instincts est particulièrement éclairante à cet égard. Chaque instinct se caractérise par son propre type d’activité spécifique, souvent hautement organisée et complexe. Il possède, en outre, une qualité particulière de sentiment ou d’affect, clairement distinguée à l’introspection, bien que dans certains cas, comme la satisfaction des appétits ou l’impulsion de la curiosité, ces affects n’aient pas de définition précise dans le langage courant. Mais dans aucun des instincts, le comportement spécifique ou l’affect ne sont suffisamment isolés pour permettre une analyse précise de notre équipement instinctif. Le seul mode d’approche simple réside dans la fin que l’instinct accomplit. James a d’ailleurs défini l’instinct comme « une faculté d’agir de manière à atteindre certaines fins, sans prévision de ces fins et sans formation préalable à leur exécution »[64]. Et lorsqu’on examine ces fins, on constate immédiatement que l’instinct ne cherche sa propre satisfaction qu’au service de fins qui le dépassent : le maintien de la vie de l’individu ou de l’espèce, et sa protection contre le danger. Pour comprendre l’instinct, il faut chercher sa signification dans l’ego et dans cet ensemble plus vaste dont il fait partie.
La faiblesse de toutes les psychologies dont nous avons parlé, y compris celle de McDougall, réside dans le fait que, dans leur étude de l’homme, elles en font leur finalité. Elles sont ainsi incapables de développer un système de valeurs qui ait une quelconque validité pour le chrétien. Les valeurs prônées par [ p. 31 ] un psychologue ne découlent pas de sa théorie psychologique, mais de ses propres préférences et adaptations d’impulsions, de son plan individuel, comme dirait Adler. Et la psychologie, en tant que telle, n’a aucun moyen de juger entre ces valeurs. William James, discutant de la valeur de la sainteté, ne trouve d’autre critère que « le bon sens pratique et la méthode empirique ». [65] Le grand danger est que les valeurs acceptées soient des valeurs égocentriques, un danger dans lequel McDougall tombe, peut-être même plus gravement que ses adversaires behavioristes. Eux au moins sont purement empiriques, et même la sainteté serait perçue par eux comme un type de comportement intéressant. Mais McDougall, en insistant sur le sentiment d’estime de soi comme clé du développement de l’ego, a été conduit à une éthique de l’autosuffisance, proche du stoïcisme et totalement inconciliable en principe avec les valeurs chrétiennes. [66]
Il est inutile d’en dire davantage à ce stade sur cette troisième donnée d’introspection sur laquelle nous avons jugé nécessaire d’insister. Car en discutant du problème d’une norme ultime de valeurs, nous sommes amenés au fait psychologique le plus important de tous : la référence de la vie à ce qui se situe au-delà d’elle-même. C’était notre quatrième donnée d’introspection : la conscience de l’altérité.
Nous en avons déjà trouvé des indices chez les psychanalystes. La reconnaissance par Freud d’un principe de réalité est un point de départ, attirant au moins notre attention sur un domaine de fait avec lequel l’analyse n’a rien à voir. C’est dans un monde réel que le mécanisme mental opère. Ferenczi, cité avec approbation par Freud, a poussé la suggestion encore plus loin. « Il est obligé », dit-il, « de se familiariser avec l’idée d’une tendance à la persistance ou à la régression gouvernant également la vie organique, tandis que la tendance au progrès dans le développement, l’adaptation, etc., ne se manifeste que [ p. 32 ] contre des stimuli externes. » [67] Freud lui-même parle de « forces externes poussant à l’adaptation. » [68] Et c’est le présupposé de toutes les formes variantes adoptées par la théorie darwinienne de l’évolution que les espèces atteignent et persistent dans leurs formes caractéristiques grâce à un environnement qu’elles ne créent pas elles-mêmes. Le développement le plus récent de ce type de pensée se trouve dans la Gestalt-psychologie,[69] qui met l’accent sur les structures ou modèles, dans lesquels une situation unique, complexe et interdépendante dans l’environnement, évoque une réponse complexe dans l’organisme, qui, malgré sa complexité, n’en est pas moins une. MacCurdy a brillamment tenté de montrer que ces modèles qui dominent et façonnent la vie organique sont identiques dans les sphères psychologique et physiologique. [70] Peut-être n’y a-t-il là guère plus que ce qu’avait déjà préfiguré Kant dans sa discussion de l’organisme comme interrelation de fins, discussion qui constitue le point culminant des trois grandes Critiques, bien qu’elle aurait dû en être le point de départ. [71]
La référence à Kant nous rappelle son insistance sur le fait que c’est l’être rationnel, ou la personnalité, qui doit toujours et [ p. 33 ] en toutes circonstances être traité comme une fin et non comme un moyen. Et cela nous amène à la suggestion la plus importante de la psychologie moderne pour la compréhension de la religion. La relation de soi à autrui, au sein de laquelle le soi s’établit dans son statut individuel complet, est toujours par essence une relation personnelle. On en trouve une première indication chez Freud lui-même, lorsqu’il déclare que la vie essentielle de l’homme est la vie amoureuse, [72] une expression chrétienne, et utilisée dans un sens qui, malgré les échecs les plus déplorables à distinguer les valeurs morales, n’est pas aussi éloigné d’une signification chrétienne qu’il pourrait y paraître à première vue. Après tout, c’est un plus grand que Freud qui a utilisé la comparaison du mariage pour exprimer la relation du Christ avec son Église.
L’indice donné par Freud est développé plus complètement dans la doctrine psychologique généralement acceptée des sentiments, dont Shand a été le représentant le plus brillant. [73] L’essence de cette doctrine est que les tendances instinctives héritées de l’homme se construisent en émotions et en dispositions, en un mot en caractère, par la direction sur des objets qui se trouvent au-delà de ses fins immédiates. McDougall a particulièrement souligné l’importance de l’objet à cet égard, [74] bien que la suggestion soit due à l’origine à Shand. [75] « Nos dispositions émotionnelles tendent à s’organiser en systèmes autour des divers objets et classes d’objets qui les excitent. » [76] De tous les sentiments, les [ p. 34 ] les plus caractéristiques et les plus complets sont l’amour et la haine, qui, dans des circonstances différentes, mettent en service les impulsions de toute la gamme des instincts et des émotions. La vaste gamme des sentiments reliant les dispositions émotionnelles a été pleinement exploitée par Shand, dont la théorie doit être considérée comme l’un des travaux pionniers les plus importants de ces dernières années. Dans ses travaux ultérieurs, il a particulièrement étudié le mécanisme interne des sentiments, conformément à sa célèbre loi : « Tout sentiment tend à inclure dans son système toutes les émotions qui servent ses fins et à exclure toutes celles qui sont inutiles ou antagonistes. » [77]
Pour notre propos, l’importance de cette théorie réside dans le fait que les objets qui jouent ce rôle primordial dans la vie humaine, étant en fait la base même de sa cohérence et de son unité, sont toujours, en dernière analyse, personnels. Thouless a suggéré la subdivision des sentiments en « particulier concret », « général concret » et « abstrait ». [78] Cette classification a une valeur empirique évidente. Il est commode de pouvoir distinguer l’amour d’un enfant, l’amour des enfants et l’amour de la justice. [79] Mais ici, l’analyse freudienne peut nous donner une piste. Lorsque nous examinons le caractère réel de ces sentiments apparemment plus élevés, plus abstraits, plus désintéressés, nous découvrons d’emblée qu’ils reposent directement sur une relation personnelle simple et directe. Tous sont des modes d’amour et de haine, et l’amour est incapable de reposer sur le vide. C’est toujours l’amour qui cherche un objet aimé. Le sentiment concret particulier, dans son aspect personnel, est la forme la plus élevée, et non la plus basse, que les sentiments puissent prendre. C’est en nous tournant de nous-mêmes vers les autres, et vers un Autre, que notre vie personnelle devient réalité. L’étrange possibilité qui s’offre à nous de refuser l’amour [ p. 35 ] s’offre à nous. L’insistance de McDougal sur le sentiment égocentrique témoigne au moins de la terrible possibilité de refuser la véritable voie de la croissance, de faire de nous-mêmes l’objet vers lequel nous nous tournons, et de former ainsi un caractère véritablement indépendant, puisqu’il est devenu son propre dieu et, pour une courte période, il a son culte. Mais nous ne pouvons former de sentiments à propos des choses. Chaque chose est toujours le symbole et la signification d’une fin personnelle qui la dépasse.
C’est donc là que se fonde la croyance selon laquelle la vie est une affaire entre Dieu et l’âme des hommes. Ce n’est encore qu’un fondement et la psychologie, en tant que psychologie, ne nous a rien appris directement sur Dieu. Mais si cela nous a montré que ce n’est pas sans raison que nous considérons la vie comme libre, déterminée, responsable, cherchant des fins en elle-même et au-delà, et trouvant son point culminant dans l’amour, alors nous n’avons pas de mauvais point de départ pour notre quête de ce mystère de la vie humaine qui s’exprime comme religion et dont le but est Dieu.
Summa Theol. je. Q.iii. Art. 8 : Ultima et perfecta béatitude non potest esse nisi in visione divinae essentiae. ↩︎
Cur Dens Homo, ii. i : Justification naturam a Deo factam esse justam, ut illo fruendo beata esset, dubitari non debet. ↩︎
De Doc. Christ, je. 22 : Haec autem merces summa est ut eo perfruamur. ↩︎
Ps. lxxiii. 25, 26. ↩︎
Augustin, Confessions, i. I. ↩︎
La confusion ne se limite pas à la psychologie de la religion. Spearman (The Nature of Intelligence and the Principles of Cognition, pp. 23 et suivantes) formule exactement la même plainte à propos de la psychologie générale. Il cite les travaux systématiques de Ziehen, Mercier, Tansley et Watson. « Dans aucun de ces deux ouvrages, le sujet ne semble mériter le même nom. Quel contraste offrent les sciences incontestablement solides, comme la physique ou la chimie ! Dans ces sciences, les divergences restent toujours confinées à des points de détail ; en psychologie, elles atteignent les fondements mêmes, voire la terminologie toute entière. » Dans les succès éducatifs, médicaux et industriels de la psychologie récente, il déclare que le traitement systématique du sujet n’a joué aucun rôle actif. Français Et le travail des laboratoires n’est guère utilisé dans la majeure partie des manuels. ↩︎
Cf. Ward, Psychological Principles, p. 358, et, pour une tentative générale d’estimer la valeur positive de l’étude psychologique de l’expérience religieuse, Thouless, Introduction to the Psychology of Religion, pp. 260 et suivantes. ↩︎
Voir en particulier le livre portant ce titre, composé de déclarations de J.B. Watson et W. McDougall. ↩︎
Ainsi, EB Holt, The Concept of Consciousness and The Freudian Wish ; J.B. Watson, Psychology from the Standpoint of a Behaviorist, pp. 1-4, et Behaviorism, pp. 5-10 ; et la réponse de McDougall dans An Outline of Psychology, pp. 26 et suivantes. ↩︎
Watson, Behaviorism, pp. 87 et suivantes. ↩︎
Spearman, The Nature of Intelligence, pp. 34 et suivantes. ↩︎
Le meilleur exposé des principes généraux et des méthodes du Behaviorisme, ainsi qu’une dénonciation sans réserve de l’introspection, se trouvent dans les deux premiers chapitres du Behaviorisme de Watson. ↩︎
Tant dans son Éthique que dans sa Logique, Aristote décrit les impulsions et les processus observables par introspection. En dressant son tableau des vertus, il suit exactement la même méthode que celle utilisée, par exemple, par McDougall pour analyser l’instinct humain. Et avec son principe central de « modération », par lequel les vertus sont ajustées pour former un caractère stable et équilibré, il anticipe un élément important des théories modernes de la « sublimation » et de la formation des sentiments. De même, son analyse du jugement repose sur l’observation et la classification des modes de raisonnement reconnus comme valides par l’esprit. ↩︎
Hocking, « Human Nature and its Re-making », p. 68 et suivantes, donne des exemples illustrant l’ampleur des désaccords. Cf. Pratt, « The Religious Consciousness », p. 71. ↩︎
« Behaviorism », p. 83 et suivantes. ↩︎
Le terme « relativité » est, pour le moins, trompeur. Les équations utilisées par Einstein pour exprimer les caractéristiques d’un continuum espace-temps qui prend en compte la position et le mouvement de l’observateur sont tout aussi rigides, logiquement parlant, que celles qui sont fondées sur la vision newtonienne de l’espace. Il n’y a absolument rien de contingent dans la nouvelle physique, du point de vue mathématique. ↩︎
Je me permets de m’approprier le terme appliqué par Garvie au ritschlianisme. ↩︎
McDougall, An Outline of Psychology, p. 38, et dans The Battle of Behaviorism ; WR Matthews dans Psychology and the Church, pp. 6 et suiv. ↩︎
Spearman, The Nature of Intelligence, pp. 49 et suiv. ↩︎
Pour une discussion complète de la théorie de l’« ego pur », cf. Tennant, Théologie philosophique, vol. i. : L’Âme et ses facultés. ↩︎
Dans Les fondements du caractère. ↩︎
Toute la réflexion kantienne sur la diversité de l’expérience repose sur l’acceptation de son caractère spatial et temporel. La plupart de ses difficultés proviennent du fait qu’il part de « l’esthétique transcendantale », bien que cet aspect de l’expérience soit abstrait et illusoire au plus haut point. Les concepts de Fin et d’Organisme, qu’il aborde dans la Critique du jugement, auraient dû être le point de départ, et non le but, de son analyse. Son traitement négatif des arguments théistes était inévitable dès ce faux départ. ↩︎
Principes de logique, p. 54. Comparez le traitement similaire de James, Principes de psychologie, i. pp. 237 et suivantes, et Variétés d’expérience religieuse, pp. 230 et suivantes : « À mesure que nos champs mentaux se succèdent, chacun a son centre d’intérêt, autour duquel les objets dont nous sommes de moins en moins attentivement conscients s’estompent jusqu’à une marge si faible que ses limites sont inassignables. Certains champs sont étroits, d’autres larges. Habituellement, lorsque nous avons un champ large, nous nous réjouissons, car nous voyons alors des masses de vérité ensemble, et avons souvent des aperçus de relations que nous devinons plutôt que de voir. … À d’autres moments, de somnolence, de maladie ou de fatigue, nos champs peuvent se rétrécir presque jusqu’à un certain point, et nous nous trouvons en conséquence opprimés et contractés. » L’un des plus grands progrès pratiques, et la plus grande difficulté théorique, de la psychologie moderne réside dans la découverte qu’« il existe non seulement la conscience du champ ordinaire, avec son centre et sa marge habituels, mais aussi un ajout à celle-ci sous la forme d’un ensemble de souvenirs, de pensées et de sentiments extra-marginaux et totalement extérieurs à la conscience primaire, mais qui doivent néanmoins être classés comme des faits conscients d’une certaine sorte, capables de révéler leur présence par des signes indubitables ». Toute la théorie moderne de l’inconscient repose sur cette thèse, et les faits sont incontestables. Mais des difficultés extraordinaires et inutiles ont été créées par cet étonnant abus de langage, qui a appliqué le terme « conscient » à ce dont le seul trait distinctif est que nous n’en sommes pas conscients. La théorie de Freud, au moins, échappe à cette absurdité. ↩︎
Ainsi chez Herbart, Mills et Bam, suffisamment critiqués dans James, Principes de psychologie, i. pp. 1 et suivantes ; ii. pp. 497 et 522 sqq. Spearman (The Nature of Intelligence, voir notamment pp. 340 sqq.) a récemment tenté de découvrir ce qu’il appelle les principes et processus « noégénétiques ». Le résultat est bien plus favorable au point de vue adopté dans ces conférences que l’ancienne théorie idéo-motrice, mais il semble fondamentalement lui correspondre. Ainsi, ses deux premières lois sont : « Toute expérience vécue tend à évoquer immédiatement la connaissance de ses attributs directs et de celui qui l’expérimente », et « La présentation de deux ou plusieurs caractères tend à évoquer immédiatement la connaissance de leur relation. » De toute évidence, ces lois sont purement descriptives, à moins d’invoquer une théorie similaire à l’ancienne théorie idéo-motrice. Autrement, il n’y a aucune explication de ces tendances parmi les expériences. Il est significatif que Spearman voie le parallèle le plus proche de son propre point de vue dans l’hégélianisme développé de The Nature of Existence de McTaggart. Mais cela donne trop de vie à la cognition. Il est plus simple de croire en l’être personnel et, en fin de compte, en Dieu. ↩︎
Freud, Leçons introductives à la psychanalyse, pp. 125 et suivantes ; E. Jones, Articles sur la psychanalyse, pp. 129 et suivantes. Pour une discussion fondamentale de la nature réelle de la censure dans la lignée des théories ultérieures de Freud, voir Freud, Le Moi et le Ça, pp. 40 et suivantes et pp. 68 et suivantes, et Au-delà du principe de plaisir, pp. 20 et suivantes et pp. 64 et suivantes. ↩︎
Freud, Leçons introductives à la psychanalyse, pp. 298 et suivantes. ↩︎
Les fondements du caractère. ↩︎
Si nous nous en tenons au langage de la théorie de l’association d’idées, nous remarquons d’emblée, avec les psychologues plus anciens, comme Bain, l’importance de la notion d’affect, qui occupe une place prépondérante dans la mémoire de tout événement. En fait, il est douteux qu’un événement puisse être mémorisé sans son association à un affect précis. Mais une discussion complète de ce point impliquerait une analyse de la relation entre l’affect, le but et l’unité de l’ego. ↩︎
Voir Watson, Behaviorism, pp. 1-4, pour une attaque violente contre l’influence de cette terminologie religieuse sur la psychologie. ↩︎
McDougall n’aurait vraiment pas dû intituler son livre sur le sujet Corps et esprit, Histoire et défense de l’animisme. Le terme « animisme » ne peut être facilement libéré de connotations manifestement éloignées de sa signification. ↩︎
Spearman, The Nature of Intelligence, pp. 54 sq., cite Ach (Ueber den Willensakt u. das Temperament) : ’ En ce qui concerne un acte énergique de volonté, il faut souligner que l’ego est toujours vécu comme l’antécédent de cet acte ; et, en effet, avec une impression particulière.’ Spearman conclut : ’ En attendant donc qu’une explication alternative beaucoup plus plausible soit proposée pour la notion omniprésente et indispensable de l’ego que celle qui a jamais été suggérée jusqu’à présent, nous adopterons ici l’attitude conservatrice de l’attribuer à l’appréhension expérientielle directe.’ Il cite, en outre, Lotze et Ebbmghaus à l’appui de ce point de vue. Il serait facile de multiplier les citations, mais le seul point important ici est qu’une telle position puisse être soutenue par des psychologues expérimentaux du premier ordre. ↩︎
Surtout dans son Ueber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verdchtern, publié en 1799. ↩︎
Varieties of Religious Experience, p. 38. ↩︎
R. Otto, The Idea of the Holy, pp. 12-41. ↩︎
Leuba en a rassemblé quarante-huit dans l’Appendix to A Psychological Study of Religion. ↩︎
Cur Deus Homo, ii. 18. Le reste du paragraphe est un abrégé de la discussion d’Anselme dans ce chapitre. ↩︎
Anselme s’appuie ici sur la περί έρμηνείας d’Aristote. ↩︎
Lire aliquide. ↩︎
La situation n’a pas sensiblement changé depuis que Temple a écrit ses Bampton Lectures sur The Relations between Religion and Science en 1884 : « La fixité d’une grande partie de notre nature, voire de la totalité, est une nécessité morale et spirituelle » (p. 92 ; cf. pp. 71 et suivantes). ↩︎
Behaviorism, p. 11. ↩︎
Voir notamment Psychopathology of Everyday Life, pp. 277 et suivantes. ↩︎
Il est curieux de constater qu’un certain nombre de psychiatres en Amérique se prétendent à la fois freudiens et behavioristes. Les positions sont totalement incompatibles. Watson fait court à la psychanalyse, déclarant qu’elle est « largement basée sur la religion, la psychologie introspective et le vaudou » (Behaviorism, p. 18). Ceci nous prédispose d’emblée à la psychanalyse. I ↩︎
Psychologie des groupes et analyse du moi, pp. 37-40. ↩︎
Voir par exemple ses Conférences introductives sur la psychanalyse, pp. 16-18 et 383 sqq. Voir aussi E. Jones, Papers on Psycho-analysis, pp. 360 sqq. ↩︎
Freud a développé cette analyse notamment dans Le moi et le ça et Au-delà du principe de plaisir. ↩︎
Conférences introductives sur la psychanalyse, p. 298. Les italiques et les majuscules dans cette citation et la suivante sont de Freud lui-même. ↩︎
Freud, op. cit. p. 299. f ↩︎
Op. cit. p. 294 ; cf. ↩︎
Au-delà du principe de plaisir, p. 50. ↩︎
Ibid. p. 52. ↩︎
B. Low, Psychanalyse, p. 75. L’expression a été acceptée par Freud lui-même. ↩︎
Les italiques ici et ci-dessous sont d’Adler lui-même, et les références dans ce paragraphe sont toutes à sa Psychologie individuelle, pp. 6, 7. ↩︎
Voir en particulier Psychologie de l’inconscient, pp. 120-124. Une référence à son index sub voce ’ Christ ’ fournira de nombreux autres exemples. ↩︎
Ibid. p. 125. ↩︎
Jung, op. cit. p. 80. Je me suis risqué à corriger légèrement la traduction. ↩︎
Le récit classique d’un cas analysé selon ces lignes se trouve dans Psychologie analytique de Jung, pp. 417 et suivantes. ↩︎
Leçons sur la psychanalyse, p. 228. ↩︎
La déification est faite par Freud lui-même, et il l’utilise pour illustrer la manière dont il conçoit les figures des dieux qui sont apparues. Voir Leçons sur la psychanalyse, p. 298, et L’avenir d’une illusion, p. 94. ↩︎
Indépendamment des grandes variations dans les listes d’instincts données par les auteurs de ce type (voir p. 9), toute la théorie des instincts est en cours de reconstitution dans la psychologie de la Gestalt plus récente, avec sa substitution de « modèles » ou de « formes » aux systèmes intégrés de comportement de McDougall. La différence est à certains égards considérable, et selon toute probabilité le terme « instinct » tombera complètement en désuétude, bien que pour des raisons très différentes de celles qui ont conduit à son rejet par les behavioristes. ↩︎
Outline of Psychology, pp. 47 et suivantes. ↩︎
Op. cit. p. 39. ↩︎
Op. cit. pp. 48 et suivantes. Cf. W. James, Principes de psychologie, ip 8 : « La poursuite de fins futures et le choix des moyens pour les atteindre sont ainsi la marque et le critère de la présence de mentalité dans un phénomène. » ↩︎
Shand, Les fondements du caractère, pp. 66 et suiv. : « Quels systèmes plus élevés existe-t-il que l’amour de soi, d’un côté, et l’amour d’autrui, ou le respect de la conscience, de l’autre ? Quel autre système peut évaluer le leur et choisir entre leurs alternatives ? Pourtant, notre personnalité ne semble pas être la somme des dispositions de nos émotions et de nos sentiments. Ce sont nos multiples moi ; mais il y a aussi notre moi unique. Ce moi énigmatique qui réfléchit sur leurs systèmes, les évalue et, bien que réticent à le faire, choisit parfois entre leurs fins, semble être le fait central de notre personnalité. » Ach (cité par Spearman, La nature de l’intelligence, p. 53) a fait une étude expérimentale spéciale de l’appréhension introspective de la volonté. « L’acte de vouloir en tant que tel est immédiatement donné et bien caractérisé : il doit être revendiqué comme une expérience psychique spécifique » (Ueber den Willensakt u. das Temperament, p. 247). ↩︎
Principes de psychologie, ii. p. 383. ↩︎
Variétés d’expérience religieuse, p. 377. ↩︎
Surtout dans son Caractère et conduite de la vie. ↩︎
Dans ses Contributions à la psychanalyse, chap. viii. ↩︎
Au-delà du principe de plaisir, p. 52. ↩︎
Le point de départ de cette école est la fascinante Mentalité des singes de Kohler. Les autres ouvrages les plus importants accessibles aux lecteurs anglais sont Growth of the Mind de Koffka et Psychology and Education de RM Ogden. ↩︎
MacCurdy, Principes communs en psychologie et physiologie. Voir notamment les pages 140 et suivantes et 249 et suivantes pour la série parallèle de modèles. Le Dr MacCurdy ne prétend pas être un disciple direct des psychologues de la Gestall, mais ses spéculations contribuent largement à fournir une base intelligible à leur théorie. Comme il le perçoit lui-même, il travaille sur des lignes parallèles à celles qui, dans le domaine de la physique, ont presque (mais pas tout à fait) réduit la matière et ses propriétés à une série d’abstractions mathématiques (op. cit., Préface, pp. xi-xv). Matière et esprit se rapprochent effectivement. D’autres que MacCurdy lui-même verront dans son travail un lien étroit avec la philosophie mathématique de Whitehead (par exemple dans Science and the Modern World). ↩︎
Voir p. 14. note. ↩︎
Psychologie des groupes et analyse du moi, pp. 37 et suivantes. Français Ici, la libido est définie comme « l’énergie des instincts qui ont trait à tout ce qui peut être compris sous le mot « amour ». . . Nous ne séparons pas de cela ce qui en tout cas a une part dans le nom « amour » d’une part, l’amour-propre, et, d’autre part, l’amour des parents et des enfants, l’amitié et l’amour de l’humanité en général, ainsi que le dévouement aux objets concrets et aux idées abstraites. » Cf. Leçons introductives, p. 277. ↩︎
Dans Les fondements du caractère. ↩︎
Psychologie sociale, chap. v. et vi. ↩︎
Dans ses essais, “Le caractère et les émotions” (Mind, NS, vol. v.) et “La théorie des passions de M. Ribot” (Mind, NS, vol. xvi.). ↩︎
Psychologie sociale, p. 122. ↩︎
Les fondements du caractère, p. 62. ↩︎
La psychologie sociale, p. 106. ↩︎
Ibid. J’ai légèrement modifié l’illustration utilisée par Thouless dans ce passage. ↩︎