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L’attaque psychologique contre les idées religieuses actuelles, depuis Platon jusqu’à nos jours. Son pendant chez les prophètes hébreux. L’ampleur de cette attaque n’a été révélée que récemment, car ce ne sont plus les arguments en faveur de la religion qui sont critiqués, mais les processus mentaux mêmes sur lesquels ils reposent.
Dans cette attaque, la psychologie de type classique, telle qu’on la voit par exemple chez Ward, reste neutre. Le véritable danger naît de la tentative de William James de défendre la croyance religieuse sur une base pragmatique. Le behaviorisme n’est que le résultat logique de cette position. Il se défend par une simple affirmation grossière et peut légitimement être contré par une contre-affirmation.
Les psychanalystes ont développé cette attaque sur des bases plus sérieuses, prétendant démontrer, dans le processus mental de « projection », une origine naturelle des symboles et croyances religieux, et simultanément leur caractère transitoire et irréel. L’argument, tel que développé par Freud et Jung, une fois pleinement exposé, s’avère être lui-même une structure mythologique, car
Elle ne rend pas justice au fait que les processus auxquels elle fait référence, ainsi que les personnes dans lesquelles ils se déroulent, sont réels.
Elle ne parvient pas du tout à reconnaître l’importance des faits historiques et l’impossibilité de les réduire à un processus mental.
Il remplace, notamment dans la psychologie de Jung, un système encore plus mythologique de dominantes « raciales » ou « absolues ».
L’attaque des sociologues, par exemple de Durkheim, ne doit pas être prise au sérieux, car elle trouve son fondement dans les théories des psychologues analytiques.
La valeur de cette attaque critique contre le christianisme réside dans sa dénonciation des faux dieux et des fondements inadéquats de la croyance. Le fondement essentiel du théisme dans notre réponse à la Réalité créatrice demeure intact.
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Car, s’il y a des êtres appelés dieux, soit dans le ciel, soit sur la terre, comme il y a plusieurs dieux et plusieurs seigneurs, cependant pour nous il n’y a qu’un seul Dieu, le Père, de qui viennent toutes choses et pour qui nous sommes, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui sont toutes choses et par qui nous sommes. — 1 Cor. viii. 5, 6.
Au tout début de la science, les curés, qui géraient les choses à l’époque,
Habile avec le marteau et le ciseau, il créa des dieux à l’image des hommes ;
Jusqu’à ce que le commerce apparaisse, et enfin quelques hommes d’un pouvoir exceptionnel
Ils ont supplanté les démons et les dieux par les atomes, qui durent jusqu’à cette heure.
Mais ils n’ont pas aboli les dieux, mais ils les ont éloignés du chemin,
Avec le nectar le plus rare à boire et des champs bleus sans rien sur lesquels se balancer.
De rien ne vient rien, nous dit-on, rien n’arrive par hasard mais par le destin ;
Il n’y a que des atomes et du vide, tout le reste n’est que caprices désuets !
Alors pourquoi un homme devrait-il s’attirer les faveurs d’êtres qui ne peuvent exister,
Pour obtenir une petite promotion dans les royaumes nébuleux de la brume ? [1]
Ainsi commence la parodie, écrite par un grand scientifique et un grand chrétien, du célèbre discours présidentiel de Tyndall à l’Association britannique à Belfast en 1874, au moment même où se jouait la question entre science et religion. L’atome a traversé de nombreuses vicissitudes depuis l’époque de Tyndall, mais les lignes de Clerk [ p. 40 ] Maxwell demeurent, à tous autres égards, une description aussi concise et vivante que possible des difficultés fondamentales qui surgissent lorsque les catégories scientifiques de la pensée sont rendues absolues.
Ce type de pensée n’avait rien de nouveau. On se souvient immédiatement du pauvre Strepsiade, dans les Nuées d’Aristophane, s’efforçant de se tenir au courant des dernières idées du « réflexionniste ».
. . . Vortex ? Bien sûr, j’avais oublié,
Il n’y a plus de Zeus, et maintenant à sa place règne Vortex. [2]
On se souvient aussi du tableau grotesque de Lucien représentant les dieux en conclave sur l’Olympe, tenant conseil du mieux qu’ils pouvaient compte tenu de la rigueur résultant de la cessation des sacrifices. [3] La pensée cultivée de l’Antiquité est révélée avec autant de netteté par les satiristes que le véritable Oxford d’hier par la plume perspicace de M. A. D. Godley, et elle avait fermement écarté les dieux. Une grande partie de l’attaque psychologique moderne contre la religion se retrouve préfigurée chez les auteurs grecs ultérieurs. Et d’ailleurs, les prophètes d’Israël, à leur manière plus concrète et plus passionnée, portent exactement le même jugement sur les dieux des nations. « De leur argent et de leur or, ils en ont fait des idoles… l’ouvrier l’a fait, et ce n’est pas un dieu » [4] « Œuvre de mains d’homme » [5] — tel est le verdict inscrit par l’homme sur la figure de chaque dieu qu’il rejette.
Mais détruire les faux dieux ne revient pas à nier l’existence de Dieu, le vrai Dieu. La meilleure pensée grecque rejoint ici celle des prophètes d’Israël. Le philosophe, s’adressant au monde idéal du bien et du vrai, découvre une réalité plus grande que celle des dieux dont il a contesté [ p. 41 ] l’existence. Même Lucien a un objectif sérieux derrière sa dénonciation de la crédulité et de l’hypocrisie. Et l’auteur du Psaume XIX résume toute la vision des prophètes lorsqu’il déclare, en des termes étrangement anticipant Kant, comment le ciel étoilé extérieur et la loi morale intérieure désignent également Dieu.
Les cieux déclarent la gloire de Dieu ;
Et le firmament montre l’ouvrage de ses mains.
. . . . . .
La loi de l’Éternel est parfaite, elle restaure l’âme.
Le témoignage de l’Éternel est véritable, il rend sage l’ignorant. [6]
Si l’on se tourne vers le présent, on constate que les enjeux demeurent inchangés. Lors de la dernière réunion de la British Association [7], un orateur a réitéré le défi lancé à la science déterministe, rejetant, pour des raisons de principe identiques à celles avancées par Tyndall, les théories vitalistes médiatrices, dans lesquelles tant d’entre nous ont vu un réel espoir de compréhension mutuelle entre science et religion. La science, pour être science, doit affirmer que « rien n’arrive par hasard, mais par le destin ». Où donc, dans un tel univers, y a-t-il place pour la liberté, ou pour Dieu ?
Avant d’examiner en détail la forme que prend aujourd’hui ce problème ancien, nous pouvons indiquer notre réponse en quelques mots. Notre défense consiste à admettre [ p. 42 ] la véracité des affirmations de la science et à accueillir favorablement tout progrès empirique qu’elle peut apporter. Dans les limites de ses limites, c’est une méthode d’une immense fécondité et d’une grande utilité. Mais nous nions catégoriquement qu’elle donne, ou puisse donner, une explication complète de la vie. Si elle ne pose pas ses problèmes, comme la question d’examen traditionnelle, « en négligeant le poids de l’éléphant », elle doit les poser en négligeant l’individualité de l’éléphant, [8] sa valeur absolue et intrinsèque, et la possibilité qu’il agisse de sa propre initiative. Nous refusons donc de nous laisser enfermer par les méthodes restrictives de la science, soutenant que, malgré les apparences, c’est le monde du scientifique, et non celui du philosophe ou du théologien, qui est abstrait et irréel. Et ce n’est que lorsque notre monde plus concret, celui de la vie quotidienne, dont les valeurs individuelles reposent sur cette valeur suprême qu’est Dieu, est pleinement pris en compte, que nous osons faire confiance au scientifique. Car, en ces derniers temps, nous nous sommes remis entre ses mains, et si le développement de la science dépasse celui du bien qui ne la concerne pas, nous ne pouvons dire vers quelle étrange horreur chaotique notre civilisation se précipite. La guerre n’a rien d’antiscientifique, et c’est au nom de valeurs inconnues de la science que la guerre doit cesser.
L’astronomie, la géologie et la biologie ne sont plus des champs de bataille de controverses religieuses, et bien que certains, au Tennessee et même près de chez nous, se précipitent encore pour défendre des positions depuis longtemps abandonnées, le temps et l’éducation modéreront progressivement leur ardeur ou l’orienteront vers des fins plus utiles. Seul le domaine de la psychologie recèle un problème d’actualité. Car le psychologue étudie non seulement les faits extérieurs, mais aussi les processus mentaux qui les perçoivent et en estiment la valeur. Et s’il démontre, comme il prétend parfois le démontrer, que la religion n’est qu’un sous-produit naturel de ces processus, sans aucune validité au-delà de ces processus eux-mêmes, alors l’homme marche dans une vaine ombre, et cette ombre est la sienne.
Ce n’est pas l’ensemble de la psychologie qui nous intéresse particulièrement. Des auteurs comme Stout et Ward, fidèles à ce que l’on pourrait appeler la tradition classique, restent en principe neutres sur la question fondamentale de la validité de la religion et des réalités sur lesquelles elle repose. En insistant sur l’ego et son appréhension directe des valeurs comme véritables données psychologiques, ils peuvent, en effet, être invoqués par l’apologiste de la religion, car c’est précisément là qu’ils remettent en question les présupposés sur lesquels reposent les théories destructrices des psychanalystes et de leurs alliés. Quelques phrases de Ward suffiront à clarifier ce point :
Personnalité et valeurs, comme nous l’avons vu, sont mutuellement impliquées. Le seul critère psychologique permettant d’assigner des gradations [ p. 44 ] aux valeurs et aux motivations est, selon nous, le soi pensant et volontaire. … En évaluant le monde, l’individu se classe lui-même : trouvez le microcosme et vous trouverez l’homme. [9]
Et encore :
Cela n’enlève rien à cette vie par la foi, mais nous devons affirmer avec insistance que sa prétendue conscience de Dieu peut être épistémologiquement invérifiable. Pour l’instant, nous nous intéressons exclusivement aux faits psychologiques, et ceux-ci semblent incontestables. […] Il n’y a pas de faits psychologiques plus importants, surtout lorsqu’il s’agit de caractère, que les idéaux ou les valeurs qui déterminent la conduite. [10]
Et Ward termine son étude de l’homme par une expression de foi qui nous porte loin sur notre chemin :
Sur un seul point, il est nécessaire d’insister sur le fait que tous ces sujets doivent être considérés à la lumière du tout organique unique dont dépendent leur signification et leur valeur, à savoir la synthèse créatrice qui révèle et doit parfaire la personnalité. [11]
Il n’est donc pas surprenant que, dans le premier volume de sa Théologie philosophique, auquel il a donné le titre significatif de L’Âme et ses facultés, Tennant ait pu prendre la psychologie de Ward comme base solide pour sa reconstruction théologique. Nous pouvons sans risque lui laisser le soin de traiter cet aspect du sujet.
La transition vers les théories de ces psychologues qui ont considéré comme faisant partie de leur programme l’abolition de Dieu, même s’ils s’efforcent parfois de préserver les valeurs religieuses, se trouve dans le pragmatisme destructeur de William James. James écrit incontestablement en apologiste de la religion. Sa Volonté de Croire est bien plus vivifiante qu’une multitude de traités de dévotion. « Je souhaite vous faire sentir, dit-il, que nous avons le droit de croire que l’ordre [ p. 45 ] physique n’est qu’un ordre partiel ; que nous avons le droit de le compléter par un ordre spirituel invisible que nous assumons par confiance, si seulement ainsi la vie peut nous sembler plus digne d’être vécue à nouveau. » [12] Mais qu’est-ce que, pour James, ce droit de croire ? C’est une option, [13] une liberté de croire ce que nous voulons, sous la seule réserve des épreuves empiriques que la vie nous offre. Français L’affirmation fondamentale de la religion, « que les meilleures choses sont les choses les plus éternelles », est « une affirmation qui ne peut évidemment pas encore être vérifiée scientifiquement du tout ». Et ainsi nous nous retrouvons avec un pis-aller. « La deuxième affirmation de la religion est que nous sommes mieux lotis même maintenant si nous croyons que sa première affirmation est vraie », [14]. James déclare avec assez de passion son droit à cette option, à cette croyance excessive, [15] mais en fin de compte, il ne fait aucun doute qu’il a remis la foi entre les mains du critique, et ses successeurs se sont attachés à montrer que ces valeurs peuvent facilement être expliquées comme ne reposant sur rien de plus que des fantasmes compensatoires, adaptant le stress et la tension de la vie à la nécessité biologique et à l’interajustement social.
Avant de quitter Jacques, nous devons observer qu’un principe plus positif émerge finalement. Les options ne sont pas toutes sur le pied d’égalité qu’exigerait un pragmatisme sain. Nous ne pouvons appliquer la liberté de croyance à « une superstition patente ». Elle « ne peut couvrir que des options de vie que l’intellect de l’individu ne peut résoudre par lui-même ; et les options de vie ne semblent jamais absurdes à celui qui les considère. » [16] Nous devons choisir parmi les dieux. « Aujourd’hui, une divinité qui exigerait des sacrifices sanglants pour l’apaiser serait trop sanguinaire pour être prise au sérieux. » [17] « Dans cette mesure, au point de ne pas croire péremptoirement en certains types de divinités, j’avoue franchement [ p. 46 ] que nous devons être des théologiens. Si l’on peut dire que les incrédulités constituent une théologie, alors les préjugés, les instincts et le bon sens que j’ai choisis comme guides font de nous des partisans théologiques dès lors qu’ils rendent certaines croyances odieuses. [18] Que James souligne ensuite l’évolution empirique de ces tests par lesquels l’homme défait ses dieux ne modifie en rien les implications fondamentales de ses aveux. En fin de compte, les options de vie ne sont pas des options du tout, car elles se réduisent à une seule, une option que nous devons prendre ou laisser par un choix dont nous savons, en fin de compte, qu’il n’est pas simplement intellectuel ou empirique.
Nous devons aimer le plus haut quand nous le voyons, [19]
et aimer le plus haut, c’est affirmer avec la plus grande certitude la nature de l’Univers. Nous n’avons ni le droit ni le besoin d’exiger que tous comprennent les arguments théistes, ni soient capables de discuter des problèmes métaphysiques de la nature de l’Être Ultime. Mais l’amour du plus haut est ouvert à tous et constitue la voie qui mène directement à Dieu par le Christ. Nous en reparlerons lorsque nous aborderons la question de la foi.
Il serait impossible, dans le cadre de cette conférence, de retracer historiquement le développement de l’attaque psychologique. Une grande partie de celle-ci, notamment sur le plan sociologique, est bien antérieure à James, et son pragmatisme n’a fait que renforcer un mouvement déjà bien établi. Nous ne pouvons tenter d’aborder qu’un ou deux arguments principaux qui ont connu un engouement considérable ces dernières années.
Le behaviorisme peut être réfuté en quelques phrases. La justesse quasi prophétique des propos de Clerk Maxwell attire immédiatement notre attention.
Jusqu’à ce que le commerce apparaisse, et enfin quelques hommes d’un pouvoir exceptionnel
Les démons et les dieux ont été supplantés par les atomes.
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Le behaviorisme a en réalité non seulement une perspective étonnamment commerciale, mais aussi une finalité directement commerciale. C’est une application de la conception pragmatique de la vérité qui aurait stupéfié William James. Il s’appuie entièrement sur des faits observables et des résultats. Ses méthodes de propagande sont précisément celles de la publicité commerciale, puisque ses partisans procèdent exclusivement par affirmation positive et ne tentent jamais d’aborder les questions soulevées par leurs critiques. [20] Lorsqu’on demande à Watson ce qu’il entend par expérience ou conscience, il répond simplement qu’il s’en fiche. Seul le comportement compte. « Dites-moi », dit-il en substance, « ce que vous voulez, que ce soit vendre un savon ou remplir une église, et je vous donnerai les conseils nécessaires, basés sur l’observation et l’expérience. » Et son allié, le Dr EB Holt, l’un des néoréalistes américains les plus extrêmes, est revenu avec succès à Tyndall, ou à Aristophane, et explique que toute la conscience, la volonté, le désir et le reste de l’homme « sont en réalité des mouvements de particules ou de courants d’énergie dans le monde qui l’entoure. »[21]
Que dit alors Watson de la religion ? Simplement, et en d’autres termes, qu’avec l’avènement du behaviorisme, elle est « remplacée parmi les personnes instruites par l’éthique expérimentale » [22]. Qu’il y ait une part de vérité dans cela, surtout dans un pays qui possède les mêmes registres de divorce que l’Amérique et où les mariages entre conjoints peuvent être sérieusement défendus [23], [ p. 48 ], il n’y a pas lieu de le nier. Et, comme le sait tout prêtre de paroisse, nous ne sommes pas à l’abri, ici en Angleterre, du relâchement moral qui résulte de la remise en question de l’existence même des sanctions morales. Mais cet état de fait désastreux ne saurait être un éloge d’une psychologie qui prétend, à tort ou à raison, en être responsable, et si Watson veut nous faire croire qu’il considère l’éthique expérimentale comme une amélioration par rapport à la religion, sa remarque n’est rien de moins qu’une impertinence.
Pourtant, nous pouvons nous demander pourquoi nous ressentons si vivement cette impertinence. La réponse est simple : nous savons que l’amour, l’amour de l’homme et l’amour de Dieu à travers l’homme, n’est pas un principe expérimental, mais un principe absolu. C’est par lui que toutes les expériences doivent être testées, et non par les résultats. Et que cette règle fondamentale de la religion ne soit pas incompatible avec une psychologie saine, toute la doctrine des sentiments en témoigne.
Passons maintenant à l’attaque psychologique principale. Celle-ci prend de nombreuses formes, mais les principes sur lesquels elle repose sont peu nombreux et peuvent être énoncés simplement. Ils apparaissent le plus clairement dans les écrits des psychanalystes, dont les théories intègrent aisément la vision de la religion comme phénomène purement culturel ou sociologique. Leur caractéristique principale est le mécanisme mental connu sous le nom de projection, nom donné par Jung [24] à l’un des processus [ p. 49 ] dont Freud avait découvert qu’il jouait un rôle très important dans la structure du rêve. Il s’agit d’un processus indépendant de la conscience consciente et rationnelle, et l’on peut dire d’emblée qu’il existe un consensus général parmi les psychologues quant à son importance. Son interprétation est une autre affaire. Le récit du Dr Tansley peut être considéré comme typique :
Dans la projection, comme dans le refoulement, l’esprit refuse de reconnaître une partie de son propre contenu, mais au lieu de refuser d’accorder de l’attention à l’existence du contenu en question, il reconnaît son existence tout en niant sa propriété. La propriété du contenu en question est trop pénible, ou trop sublime, pour être comprise dans les limites de sa faiblesse, et un substitut extérieur est recherché, que ce soit comme bouc émissaire ou comme soutien. [25]
Le processus est assez familier et peut être illustré à tout moment par le spectacle de deux polémistes s’accusant mutuellement de s’emporter, de l’enfant grondant sa poupée pour se refaire une beauté après sa propre réprimande, du laïc laissant la vie chrétienne à un pasteur qu’il respecte profondément mais qu’il ne songe pas à imiter. Nombreux sont ceux qui sont trop heureux de confier leurs idéaux à une église pour vaquer à leurs occupations sans encombre. Bien sûr, ils n’auront que peu de relations avec cette église en pratique, et pourtant, leur réelle identification avec elle se manifeste par la violence avec laquelle ils la défendront lorsqu’elle est attaquée, même si la proposition ne consiste qu’à changer la couleur des sacs contenant l’offrande.
Freud applique ce principe à l’explication de la religion lorsqu’il parle de la relation entre le moi et l’idéal du moi chez l’individu. [26] Le moi idéal se forme sous la pression du milieu familial, se développant dans celui de la société, et puisqu’il doit toujours servir les fins de la famille [ p. 50 ] ou de la société, il doit entrer en conflit, à des degrés divers, avec le moi réel, qui a ses propres pulsions et besoins individuels. C’est de ce conflit d’impulsions et d’idéaux, nous dit-on, que naissent les dieux.
Pour Freud, le fondement de la religion est cette situation universelle où les besoins de l’homme exigent une solution qui, si elle est refusée sur terre, comme c’est toujours le cas – car ici, jusqu’au bout, nous menons une bataille perdue contre la lassitude, l’échec et la mort –, doit créer sa satisfaction idéale, l’établissant dans les « champs bleus du néant » et garantissant ainsi sa réalité à toute critique. Et il ne voit dans l’apparition des dieux que la restauration de la situation infantile, vivant dans l’inconscient, déformée, et ainsi à nouveau préservée de la critique, sous des formes adaptées à l’usage adulte. Dans son Totem et Tabou, il a développé cela comme une expression de la vieille « relation père-fils » ; Dieu est le père exalté et le désir du père est la racine du besoin de religion. [27] Inutile de nous attarder sur la tournure sexuelle désagréable et inessentielle que prend cette théorie. Après tout, aucun chrétien ne peut avoir peur ou honte de suivre les implications des premiers mots du Notre Père. Nous sommes les plus autorisés à concevoir le Dieu de notre culte en termes de paternité. Pour Freud, le mélange de peur, de mystère et d’amour, ainsi que la fascination mal comprise de l’énergie créatrice, ne sont que la réapparition à l’âge adulte des émotions de la petite enfance. Et nous remarquons que ce sont précisément ces caractéristiques qu’Otto a identifiées comme propres à l’expérience religieuse. [28] L’analogie est exacte.
Dans son essai plus récent, L’Avenir d’une illusion, Freud a particulièrement insisté sur le développement de la tâche de la culture, la réaction de l’impuissance de l’homme face aux forces avec [ p. 51 ] lesquelles « la nature se dresse contre nous, sublime, impitoyable, inexorable ». [29] La première étape, nous dit-il, est l’humanisation de la nature. Au lieu de forces et de destins impersonnels et éternellement lointains, l’homme voit dans les éléments des passions telles que la rage dans sa propre âme, et il utilise contre « ces surhommes violents de l’au-delà » des méthodes exactement telles que « nous en utilisons dans notre propre communauté ; nous pouvons essayer de les exorciser, de les apaiser, de les corrompre et ainsi de leur voler une partie de leur pouvoir ». Ainsi, il n’y a pas seulement un soulagement immédiat, mais un espoir de maîtriser davantage la situation. Et en reliant ce processus à son prototype infantile, la relation de l’enfant à ses parents, la figure de Dieu apparaît pleinement. Il est simplement le père, à la fois objet de crainte et puissant protecteur. Il est éternel et ne connaît aucune faiblesse. Comment un enfant pourrait-il comprendre la fragilité de cet être gigantesque et puissant qui a toujours été le centre et la sécurité du foyer ? Peut-être ce Dieu-Père pourrait-il agir contre la mort elle-même.
Mais la science détruit les traits humains de la nature, et pourtant l’homme conserve son impuissance, son désir paternel et les dieux. Inévitablement, les dieux passent alors au second plan. « Les dieux sont sans aucun doute les maîtres de la nature : ils l’ont arrangée ainsi et peuvent désormais la laisser faire. » Il leur arrive d’intervenir par miracle, mais, dans l’ensemble, c’est le destin qui prévaut. En effet, le soupçon persiste que le destin prime sur les dieux eux-mêmes. Le père, après tout, meurt à la fin. La nature apparaît de plus en plus autonome. Dieu est perçu comme le premier sujet de la Loi éternelle. Ainsi, la fonction des dieux se situe de plus en plus non pas dans le domaine du destin, mais dans celui de la moralité. Ils assurent non pas la vie, mais le bien. Ils sont tous deux les gardiens de cette structure sociale par laquelle l’homme a cherché à conjurer les vicissitudes du destin, [ p. 52 ] et les gardiens de l’individu contre les maux et les restrictions de cette structure elle-même. Ils se fondent dans la figure de la Providence, à la fois bienveillante et juste, qui assure, dans une autre vie (elle-même une projection fantasmée), sinon dans celle-ci, cette perfection morale et le bonheur qui lui est corrélatif, que nous échouons si lamentablement à atteindre. Ainsi, dit Freud, et il parle spécifiquement du christianisme, la dernière avancée du développement religieux révèle une fois de plus « le noyau paternel qui s’était toujours caché derrière toute figure divine ; fondamentalement, c’était un retour aux origines historiques de l’idée de Dieu ». Et ainsi, « maintenant que Dieu était une personne unique, les relations de l’homme avec lui pouvaient retrouver l’intimité et l’intensité de la relation de l’enfant au père ».
Pour Freud, avec son hypothèse mécaniste, tout cela est illusion, et l’avenir qu’il entrevoit pour la religion est que l’homme soit libéré de cette structure fantasmatique, fruit de sa faiblesse et de ses peurs. Il voit le seul espoir pour l’humanité dans une confrontation courageuse avec les faits, une morale autonome, fondée sur une compréhension scientifique de la vérité de la vie. « La religion est comparable à une névrose infantile » [30]. L’homme, se débarrassant de ses pulsions infantiles, atteindra sa pleine stature, qui est au moins celle d’un homme, à défaut d’être celle d’un dieu. Et lorsque Freud voit son objectif commun avec celui de la religion dans « la fraternité humaine et la réduction de la souffrance » [31], on peut se demander comment, sur la base d’une hypothèse mécaniste, il devrait accorder de la valeur à de tels idéaux, mais on ne peut lui refuser la main de la fraternité.
De toute évidence, l’affaire est redoutable, d’autant plus redoutable qu’elle est due à une certaine grandeur morale robuste :
Pourquoi un homme devrait-il rechercher les faveurs d’êtres qui ne peuvent exister, pour obtenir une petite promotion dans les royaumes nébuleux de la brume ?
[ p. 53 ]
Mais avant de répondre, nous devons noter comment l’attaque de Freud a été complétée par d’autres auteurs psychologiques récents, et plus particulièrement par Jung.
Jung [32] part de l’idée, formulée indépendamment par Nietzsche et Freud, que les mythes ne sont que les traces chez l’homme d’un mode de pensée infantile. Ils sont à l’espèce ce que le rêve est à l’individu [33] et ils présentent la même unité de type frappante. L’histoire de la religion est simplement l’histoire de la mythologie, où les aspirations de l’humanité trouvent dans l’imaginaire un accomplissement que la réalité nie. La puissance de la religion réside dans la puissance de ce type de pensée primitif, infantile, prélogique, qui persiste dans l’inconscient, dominant nos vies à un point que, pour la première fois, l’analyse a révélé. En période de lassitude, de stress ou de nécessité, lorsque l’approche consciente et rationnelle du monde nous fait défaut, comme elle doit nous faire défaut à tous face aux grandes forces destructrices de la nature, ou en période de désintégration sociale, ces structures mythologiques prennent vie. Par le principe de projection, elles sont perçues comme des réalités. [34] Les dieux deviennent vivants et personnels, et par leur protection assurent à l’individu paix et moralité. Car le pouvoir de l’imagination d’influencer l’esprit par la suggestion est tout à fait réel.
Pour Jung, les grandes religions universelles n’ont aucun fondement historique. Le Christ et Mithra ne font qu’un, figures du héros divin, [ p. 54 ] qui n’est rien d’autre que le dieu-père rajeuni. Tous sont pareillement des dieux solaires, et Jung souligne, avec assez d’efficacité, les nombreuses traces du culte solaire dans le christianisme. [35] Du Jésus historique, déclare-t-il, nous ne savons rien. [36] Le christianisme est né, avec son splendide idéalisme moral, simplement parce que la libido, incontrôlée dans un monde où la philosophie sapait la croyance aux dieux, conduisait non seulement à la dégénérescence, mais aussi à un chaos destructeur. L’homme civilisé d’aujourd’hui n’a plus besoin du Christ, grâce auquel il a résisté au milieu des « tourbillons de la libido déchaînée qui rugissaient à travers l’ancienne Rome des Césars ». Au lieu de cela, dit Jung, assez cyniquement, « il est devenu simplement névrosé ». [37]
Mais Jung remonte plus loin que Freud dans sa recherche de l’origine de ces figures divines. Il les fait remonter non pas à la situation infantile familiale, mais à ce qu’il appelle la « psyché collective historique » ou l’inconscient racial. Il doit rendre compte de cette conception des plus complexes avec ses propres mots :
L’inconscient collectif est le sédiment de toute l’expérience de l’univers de tous les temps, et constitue également une image de l’univers en formation depuis des siècles. Au fil du temps, certains traits, appelés dominants, sont devenus saillants dans cette image. Ces dominants sont les puissances dirigeantes, les dieux ; c’est-à-dire les représentations résultant de lois et de principes dominants, de régularités moyennes dans la production des images que le cerveau a reçues suite à des processus séculaires. [38]
Nous avons ici la théorie d’un mode de réponse racialement acquis et hérité au monde de l’expérience. Il ne s’agit ni de pensée ni de sentiment au sens développé du terme, mais d’un état mental prélogique, [ p. 55 ] d’une imagerie inconsciente et fondamentale, qui ne peut prendre forme que lorsqu’elle est transférée par projection à des expériences physiques ou personnelles appropriées. Ainsi, ces dominantes prennent la forme de dieux ou de démons, de puissances protectrices ou destructrices. Mais leur pouvoir compulsif, qui est pour Jung le fondement de toutes les sanctions religieuses, vient de l’intérieur et non de l’extérieur. Il ne s’agit rien d’autre que de l’impulsion vitale de la libido, désormais considérée non pas comme sexuelle, mais comme quelque chose de plus primitif et vital encore, s’efforçant avec créativité, comme elle l’a toujours fait tout au long de l’histoire de l’espèce, de se faire une place et une sécurité d’accomplissement dans un monde transitoire et hostile.
L’apparition de ce fantasme religieux dans l’histoire est, selon Jung, inévitable. Citons un passage célèbre :
Tout homme possède des yeux et tous ses sens pour percevoir que le monde est mort, froid et sans fin, et il n’a jamais encore vu de Dieu, ni mis en lumière son existence par nécessité empirique. Au contraire, il lui fallait un optimisme fantasmatique, indestructible et éloigné de tout sens de la réalité, pour, par exemple, découvrir dans la mort honteuse du Christ le salut suprême et la rédemption du monde. Ainsi, on peut certes priver un enfant de la substance des mythes antérieurs, mais non lui retirer le besoin de mythologie. On peut dire que si toutes les traditions du monde étaient anéanties d’un seul coup, alors, avec la génération suivante, toute la mythologie et l’histoire de la religion reprendraient leur cours normal. Seuls quelques individus parviennent à se débarrasser de la mythologie à une époque de suprématie intellectuelle – la masse ne se libère jamais. Les explications sont vaines ; elles ne font que détruire une forme transitoire de manifestation, mais non l’impulsion créatrice. [39]
Quant à l’avenir de la religion et au but vers lequel l’humanité devrait tendre, Jung partage l’avis de Freud. La résolution inconsciente du conflit [ p. 56 ] par des exercices religieux n’est pas la seule voie possible. Nos croyances positives ne servent qu’à nous maintenir dans l’infantile et donc dans une éthique inférieure. Bien que d’une importance capitale du point de vue culturel et d’une beauté impérissable du point de vue esthétique, cette illusion ne peut plus suffire éthiquement à l’humanité qui aspire à l’autonomie morale. La religion, avec son symbolisme, est peut-être la plus grande de toutes les réalisations humaines. Elle n’a pas de vérité réelle, mais elle est psychologiquement la base de tout ce que l’homme a accompli. Et, psychologiquement, l’homme doit aller plus loin encore.
On peut penser qu’au lieu de faire du bien à nos semblables par « amour du Christ », nous le fassions en sachant que l’humanité, comme nous-mêmes, ne pourrait exister si, parmi le troupeau, l’un ne pouvait se sacrifier pour l’autre. Telle serait la voie de l’autonomie morale, de la liberté parfaite, où l’homme pourrait, sans contrainte, vouloir ce qu’il doit faire, et ce, en toute connaissance de cause, sans se laisser tromper par la croyance en des symboles religieux. [40]
Ainsi, la religion doit aboutir à une éthique, une éthique imposée à l’homme par la nécessité et non par l’amour. La théorie de Jung offre une base plus large que celle de Freud dans ses conceptions de l’énergie créatrice de la libido et du caractère racial de l’inconscient. Mais la fin est la même. L’élan de la vie humaine a sa limite inévitable. Les structures qu’elle érige peuvent lui assurer une place dans le temps, mais n’ont aucun point d’ancrage dans l’éternité. L’analogie avec l’impulsion vitale de la philosophie de Bergson est assez évidente, [41] mais il n’y a aucune trace ici de l’étrange vision bergsonienne, presque prophétique, de la mort elle-même s’abattant avant la progression de la vie humaine. [42] Comme pour Huxley, l’homme se présente à Freud et Jung, courageux [ p. 57 ] à son meilleur, mais pathétiquement futile en fin de compte. « De rien ne vient rien, nous disaient-ils : « —unde haec nihili in nihila tarn portentosa transnihilatio ? [43]
Une autre forme d’attaque psychologique se retrouve chez les nombreux auteurs qui, de divers points de vue, considèrent la religion comme un phénomène purement social. Heureusement, le professeur Webb [44] nous a dispensé d’examiner en détail les théories de Durkheim et de Lévy Bruhl, et nous pouvons nous contenter de souligner que leur argument, dans la mesure où il n’est pas seulement destructeur, mais prétend expliquer la genèse de la croyance et de la pratique religieuses, repose sur les mécanismes psychologiques décrits par Freud et Jung. En répondant à l’une des théories, nous répondrons à l’autre. Parmi ces auteurs, nous pouvons classer ceux qui identifient la religion à la morale, trouvant la clé de cette identification dans la conscience sociale. Ames [45], par exemple, définit la religion comme « la conscience des valeurs sociales les plus élevées » et déclare que nous devons nous débarrasser de la « distinction rigide entre le naturel et le surnaturel, entre l’humain et le divin ». Hors de ce dualisme, « la frontière entre morale et religion s’obscurcit et tend à disparaître complètement ». De même, Patten « identifie la religion, non pas à la morale, mais à la réaction sociale contre la dégénérescence et le vice »[46]. Il s’agit assurément d’une distinction sans différence, et de toute façon, ces auteurs ne parviennent pas à expliquer le processus par lequel la figure de la divinité est séparée de la société pour laquelle elle devient significative. Ils nous amènent au point à partir duquel, comme nous l’avons vu, Jung commence son analyse, et rien de plus.
Durkheim fait la transition avec assez d’audace. « La [ p. 58 ] réalité que la pensée religieuse exprime, c’est la société. » [47] « Il est incontestable qu’une société possède tout ce qui est nécessaire pour éveiller la sensation du divin dans les esprits, par le seul pouvoir qu’elle exerce sur eux ; car elle est pour ses membres ce qu’un dieu est pour ses adorateurs. » [48] Et encore, de manière plus hésitante : « Au fond, le concept de totalité, celui de société et celui de divinité ne sont très probablement que des aspects différents d’une même notion. » [49]
C’est, bien sûr, le corollaire direct de la célèbre définition de la religion par Durkheim, consistant en « croyances obligatoires liées à des pratiques définies relatives à des objets donnés dans ces croyances »[50]. Comme il identifie toute obligation à une obligation sociale, il n’y a rien de plus à dire, si ce n’est de refuser la définition. Et l’histoire fournit un précédent admirable à notre refus. La tentative d’ériger un culte impérial de « Roma et Augustus » fut la plus grande expérience jamais tentée dans ce domaine. Et tout un monde de citoyens romains loyaux, païens comme chrétiens, la rejeta par une décision qui aurait dû être définitive. Qu’il s’agisse du Christ ou de Mithra, les hommes exigeaient un dieu qui puisse être adoré, et non la personnification vide et irréelle d’un système. En dehors d’une théorie comme celle de Freud, nous ne pouvons pas faire la transition de la société à un dieu qui ne ferait que confirmer les sanctions sociales. Et lorsque le principe de projection entre en jeu, nous atteignons aussitôt la figure d’un dieu qui dépasse la société, tout comme l’individu dépasse le groupe dont il fait partie et au sein duquel se façonnent ses idéaux. Freud nous entraîne ici plus loin dans la voie du théisme chrétien que ces stériles spéculations sociologiques. Son dieu, s’il était réel, serait au moins personnel.
[ p. 59 ]
Notons au passage un parallèle étroit entre un aspect de cette théorie sociologique et la psychologie de Jung. Lévy Bruhl [51] a développé une théorie selon laquelle la genèse de la religion a eu lieu dans une phase du développement humain antérieure à la pensée logique et scientifique, et d’autres auteurs de cette école [52] ont soutenu le même point de vue. Il décrit le groupe comme contraignant ses membres à croire et à agir d’une certaine manière, sans fondement rationnel, mais simplement en réaction tribale à ce que Cornford a appelé la nature et le destin [53]. La coutume était puissante bien avant de pouvoir être comprise, et ainsi sont nées ce que Lévy Bruhl appelle les « représentations collectives » [54]. C’est dans cette phase de pensée que les figures des dieux, des démons et autres ont pris forme, et par conséquent, concluent ces auteurs, la religion sous toutes ses formes est un pur anachronisme. La conclusion est assez illogique, mais nous ne devons pas pour autant refuser de reconnaître la grande part de vérité dans ce genre de théories. Il est probable que les faits évoqués par Jung pour démontrer l’inconscience raciale trouvent leur explication dans les processus décrits par Lévy Bruhl. On peut se demander s’ils peuvent être considérés comme des modes héréditaires de pensée symbolique. Il est plus probable qu’ils se développent à nouveau dans la vie de chaque enfant, à mesure qu’il prend place dans la famille, puis dans la société, chacun d’eux étant à la fois le produit des « dominants absolus » de Jung et leur cause. Et il est manifestement vrai que nombre des concepts, même du christianisme, ont une origine sociale et que le christianisme, comme toutes les religions supérieures, s’est appuyé à maintes reprises sur [ p. 60 ] des sanctions sociales. En fait, l’existence même de l’Église et l’acceptation de sa fonction nécessaire dans le maintien et le développement de la vie religieuse de ses membres témoignent, jusqu’à un certain point, de la véracité fondamentale de la position de Durkheim. Après tout, la société est réelle, et la communion humaine ne peut être ignorée dans aucun développement religieux légitime. Mais les auteurs de cette école ne parviennent absolument pas à rendre justice à l’importance de l’individu et, par conséquent, à sa relation avec un Dieu qui peut répondre et répond effectivement dans une intimité directe, but suprême du culte chrétien. Or, c’est une valeur à laquelle on ne peut renoncer. [55]
Nous pouvons maintenant tenter de déterminer quels aspects de cette attaque sont réellement pertinents pour le christianisme. D’emblée, nous devons nous garder de l’erreur, si souvent commise par des apologistes enthousiastes mais à courte vue, de rejeter les nouvelles connaissances sous prétexte que leurs défenseurs sont parvenus à des conclusions erronées sur des sujets extérieurs à leur domaine d’expertise. Notre réponse complète apparaîtra dans des conférences ultérieures, à mesure que nous développerons certaines suggestions, tirées de la psychologie, en vue d’une approche constructive du théisme chrétien. Quelques commentaires suffiront pour l’instant.
(i) Le christianisme ne défend absolument pas les faux dieux. L’idée vague moderne, qui a même contaminé une bonne partie de notre travail missionnaire, selon laquelle il y a beaucoup de vérité dans toutes les religions et que notre tâche est de faire ressortir et de renforcer cette approche indigène de Dieu plutôt que de prêcher l’Évangile de Jésus-Christ, ne fait pas partie de la tradition chrétienne authentique. « Car tous les dieux des peuples sont des idoles ; mais le Seigneur a fait les cieux. » [56] « Bien qu’il y en ait qui soient appelés dieux, soit au ciel, soit sur la terre ; comme il y a plusieurs dieux et plusieurs seigneurs, cependant pour nous il n’y a qu’un seul Dieu, le Père de qui sont toutes choses et pour qui nous sommes ; et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui sont toutes choses et par qui nous sommes. » [57] Il ne fait aucun doute que [ p. 61 ] Freud et Jung ont parfaitement raison en principe, sinon toujours dans les détails, lorsqu’ils montrent comment les panthéons sont apparus pour exprimer et satisfaire les émotions, les besoins et les désirs de l’homme. Rien ne peut sauver les dieux de l’Olympe, malgré toute leur beauté, de l’accusation selon laquelle ils ne seraient que de simples projections, n’ayant pas plus de réalité que les émotions humaines primitives et universelles dont ils sont issus. Mais aucun chrétien ne souhaite sauver les dieux de l’Olympe, ni aucun des dieux des nations. « Il n’y a qu’un seul Dieu vivant et vrai, éternel, sans corps, sans parties, ni passions. » [58] Dès le début de sa foi, le chrétien rejette un dieu qui serait en quelque sorte un reflet de lui-même, façonné à l’image de l’homme. C’est là la vérité essentielle de la doctrine de l’impassibilité divine.
De plus, nous sommes prêts et disposés à reconnaître que les chrétiens ont parfois eu les conceptions les plus diverses du Dieu qu’ils adorent, et que ces conceptions sont sujettes à la critique psychologique. Nous n’avons pas plus envie de défendre le paganisme intérieur que de composer avec le paganisme extérieur. Là encore, nous acceptons volontiers toute l’aide que la psychologie peut nous apporter pour montrer comment nous avons confondu la vérité divine en le faisant porter par nos émotions et en le revêtant de nos passions.
(2) Toute définition de la religion qui met spécifiquement l’accent sur le sentiment de besoin de l’homme présente un danger pour le christianisme. Cette approche du sujet a connu une popularité considérable, en grande partie grâce à l’influence de Ritschl, qui voyait dans la religion la solution au conflit dans lequel l’homme se trouve impliqué, en tant que membre à la fois du règne de la nature et du règne de la grâce. L’argument en faveur de la religion, selon lequel elle serait « un secours très présent en temps de détresse », est constamment avancé, mais il s’agit d’un argument dangereux face à la capacité de l’esprit humain à façonner et à croire à la réalité de ses propres fantasmes compensatoires. Comme nous l’avons vu, [ p. 62 ] c’est en réalité le fondement de toute la théorie de Freud, et nous vidons largement cette théorie de sa force en soulignant que le christianisme, quoi qu’il en soit des autres religions, n’est pas né de la découverte d’un Sauveur, mais de celle d’un Ami. [59] La théorie psychologique des sentiments, qui enseigne que la personnalité humaine se façonne en une unité à travers les relations personnelles, est aussi l’enseignement essentiel du christianisme, bien que celui-ci aille plus loin et voie dans une manifestation historique particulière de l’amitié une révélation du mystère central de l’univers : la vérité que Dieu est Amour. Mais ces sentiments ne reposent pas sur l’imagination, mais sur des faits. Toute la théorie s’effondre si leur objet n’est pas réel. Et, comme nous l’avons déjà souligné, Freud lui-même peut être cité comme témoin de la réalité et de l’importance capitale de la « vie amoureuse ».
(3) La même critique s’applique à toute tentative de réduire le christianisme à un système d’enseignement éthique. Cela a été caractéristique d’un certain type de protestantisme libéral, et la pensée religieuse est aujourd’hui, à juste titre, en forte réaction contre lui. Il s’est avéré impossible d’isoler une quelconque partie de l’enseignement éthique de Jésus qui explique son emprise sur ses disciples et sur le monde. [60] « On peut en illustrer une grande partie à partir du judaïsme contemporain, et ce n’est qu’à la lumière de sa personne qu’il prend une signification nouvelle. Un enseignement [ p. 63 ] éthique en lui-même ne fait qu’inviter à l’épreuve d’une épreuve empirique. Et le christianisme n’est pas un système de pragmatisme ou de behaviorisme. Même Jung peut prôner une éthique du sacrifice de soi, mais il ne peut en donner aucune raison, si ce n’est que toute autre éthique pourrait être autodestructrice, et c’est une question d’opinion. » Mais passer directement d’un enseignement éthique à la croyance en Dieu est impossible, sauf par la voie philosophique de l’hypothèse ontologique, ou par la voie psychologique de la projection et de l’imagination. L’une de ces méthodes suppose que la foi est déjà présente. L’autre fait de son objet une simple ombre portée sur un nuage.
(4) Il convient peut-être de souligner le danger de trouver une sphère particulière à l’activité divine dans les niveaux subconscients de l’esprit. Cette idée est principalement due à William James, qui décrit la conversion comme due à un conflit refoulé, se résolvant soudainement[61]. Le subconscient est devenu une sorte de poubelle psychologique, un lieu de recueil tentant pour les problèmes qui résistent à une analyse plus évidente. Même le Dr Sanday a été amené à accepter provisoirement cette théorie apparemment séduisante[62], essayant de trouver par son intermédiaire une solution à certains des problèmes difficiles de la christologie. L’étape est cependant fatale. L’inconscient est incontestablement la sphère des mécanismes décrits par Freud et Jung. Il est habité par les dieux et les démons de l’imaginaire, et il possède une curieuse autorité, quasi religieuse, qui lui vient simplement de l’ego lui-même. Mais cet ego n’est pas celui des relations personnelles pleines et libres, de l’amour conscient de lui-même en tant qu’amour. C’est à notre plus haut niveau, [ p. 64 ] le plus conscient de nous-mêmes et le plus maîtrisé de nous-mêmes, que nos vies entrent le plus pleinement dans la puissance de Dieu, que
Nos volontés sont nôtres, à toi de les faire tiennes. [63]
(5) La principale faiblesse de l’interprétation psychologique de la religion réside dans son incapacité à prendre en compte la réalité. Jung ignore totalement que le Jésus du christianisme est une figure historique et que l’imagination n’a certainement pas créé les récits évangéliques. Freud, il est vrai, parle d’un principe de réalité, selon lequel la vie est contrainte de composer avec les circonstances. Mais il ne pousse pas cette conception assez loin. Ce mécanisme de projection dont il parle n’est pas une imagination, mais un processus parfaitement réel au sein de la réalité même du moi. Et s’il est capable de créer des fantasmes qui ont l’apparence de l’altérité, d’une existence en soi extérieure, c’est uniquement parce que l’autre, l’existant en soi, est déjà là. Il est essentiel à toute la théorie de la projection que les affects transférés et dissociés soient rattachés à un objet parfaitement réel, signifiant pour le moi d’une certaine manière. Nous ne projetons pas nos dieux-ombres dans le vide. Le moi ne crée jamais d’entités. Le fantasme repose toujours sur une base objective. Et la matière même du fantasme est tirée de l’expérience réelle. Nos figures oniriques, aussi superposées et déformées soient-elles, sont toujours construites à partir de traces mnésiques, et ces traces, quelle que soit leur nature précise, dépendent toujours d’événements réels de notre histoire. De même, les structures symboliques de la mythologie sont liées à la fois à l’histoire réelle et aux besoins psychologiques réels d’une tribu, d’une nation ou d’un culte. Ainsi, l’idée répandue selon laquelle les dieux seraient réduits à néant par cette théorie de la projection est un pur malentendu, dont aucun psychologue sensé ne saurait se rendre coupable. Pour Freud et Jung, les dieux ont toute la réalité et la signification du moi lui-même, ou du groupe social.
[ p. 65 ]
Et si nous pouvions ajouter quelque chose ? Et si ces projections, ces fantasmes que nous projetons sur le monde extérieur pour notre paix et que nous y vénérons, trouvaient dans cette réalité sur laquelle ils sont projetés un accomplissement plus grand que nos rêves, plus grand que tous les rêves collectifs du groupe social, qui sont plus grands que tout rêve individuel ? Et si le Dieu que nous adorons nous accordait non pas la paix, ni la solution à nos conflits, mais la croissance et un combat sans cesse renouvelé dans notre croissance ? Le courant ne peut pas dépasser sa source, et selon les théories de Freud et même de Jung, la progression lente mais réelle des idéaux humains est difficile à expliquer. Il ne s’agit pas d’un processus purement mécanique. L’explication ne pourrait-elle pas être l’amour ? Existe-t-il un moyen de donner un sens aux mécanismes psychologiques et aux faits historiques à la fois, si cette Réalité, cet Autre, vers lequel nos vies sont tournées, n’est pas seulement plus grande que nos fantasmes, mais plus réelle, plus personnelle que l’ego d’où ces fantasmes sont issus, à moins, en un mot, qu’il n’existe un Dieu ?
Par J. Clerk Maxwell. Publié dans Blackwood’s Magazine, sous le titre « British Association, 1874. Notes of the President’s Address ». ↩︎
Nuages, 11. 381 f. ↩︎
Ζεύς τραγωδός. Le sérieux ainsi que la satire des dialogues de Lucien sont brillamment mis en valeur par Froude dans ses Short Studies. ↩︎
Os. viii. 4-6. Cf. la formidable satire dans Is. xliv. et Ps. cxv. ↩︎
Ps. cxv. 4 j cxxxv. 15. ↩︎
Ps. xix. i, 7. ↩︎
Le professeur LT Hogben, au cours du débat sur « La nature de la vie », s’est opposé aux théories du « holisme » et du vitalisme, arguant qu’elles ne pouvaient fournir de preuves expérimentales permettant d’établir des résultats permettant aux scientifiques de faire des prédictions avec la certitude possible sur la base de principes mécaniques. Il a insisté sur le fait que les travaux de Loeb et Pavlov sur les réflexes conditionnés avaient aboli la distinction entre activité volontaire et réflexe, et que même le comportement conscient pouvait être soumis à une interprétation physico-chimique. Lors de la même réunion, le professeur G. Barger, tout en conservant une attitude agnostique quant à la nature ultime de la vie, a déclaré que recourir à une autre hypothèse que l’hypothèse mécaniste constituait une « trahison envers la science ». Pour une critique complète des théories des tropismes et des réflexes conditionnés, voir McDougall, An Outline of Psychology, pp. 21-71. ↩︎
Cette remarque prête à première vue à la critique évidente selon laquelle la science moderne, et la psychologie moderne en particulier, accordent actuellement une grande attention à l’individu. Lors du débat de la British Association auquel il a été fait référence plus haut, le Dr J.S. Haldane et le professeur Wildon Carr ont tous deux insisté sur ce point. Mais dans chaque cas, l’argument principal était qu’en reconnaissant l’individualité, la science biologique diffère radicalement des sciences mécanistes, et que son univers doit être interprété différemment. Le Dr Haldane faisait référence aux recherches physiques modernes qui semblent révéler quelque chose de très proche d’une vie individuelle, même dans l’atome et la molécule, comme démontrant qu’aucun sens ne peut être attaché à l’idée que la vie soit née de processus mécaniques. Et le professeur Wildon Carr soutenait que la substance essentielle du monde est l’activité, « une activité qui se distingue du mouvement mécanique par son individualité », « l’activité est essentiellement individuelle et intentionnelle, et dans sa forme supérieure, personnelle ». (Je cite, dans cette note et la précédente, le rapport du Times — tout ce qui est disponible au moment de la rédaction.) Cette position est tout à fait distincte de la stricte étude scientifique de l’individu qui cherche simplement à trouver en lui un cas particulier du fonctionnement des règles générales. La vraie science abhorre l’exception tout autant que la nature abhorre le vide, et pour la même raison fondamentale. Dans le domaine particulier de la psychologie, nous avons au moins deux tentatives importantes pour traiter de l’individu. La « Psychologie individuelle » d’Adler repose sur le principe que chaque individu a son propre « principe directeur » spécial (voir p. 26 ci-dessus). Et le Dr C. Burt et d’autres ont fait une étude spéciale des différences individuelles des esprits adultes normaux, entièrement résumée dans le discours présidentiel de Burt à la British Association, Section de psychologie, en 1923. Mais même ici, nous n’avons pas l’étude de l’individualité en tant que telle, mais seulement la tentative d’étudier les lois et la signification de la variation. ↩︎
Ward, Principes psychologiques, p. 467. ↩︎
Op. cit. p. 469. ↩︎
Op. cit. p. 470. ↩︎
La Volonté de Croire, p. 52. ↩︎
Op. cit. pp. 3 et suivantes. ↩︎
Op. cit. pp. 25 . ↩︎
Variétés d’expérience religieuse, pp. 513-515. ↩︎
La Volonté de Croire, p. 29. ↩︎
Variétés d’expérience religieuse, p. 328. ↩︎
Variétés d’expérience religieuse, p. 328. ↩︎
Tennyson, Idylles du roi : Guenièvre. ↩︎
Voir notamment The Battle of Behaviorism, de Watson et McDougall. Le « post-scriptum » de ce dernier me paraît tout à fait justifié. ↩︎
Cité de McDougall, Outline of Psychology, p. 27. On peut dire, peut-être plus précisément, que le Concept de conscience de Holt ravive la théorie des « vibrations diminutives » exposée par David Hartley en 1747 dans An Enquiry into the Origin of the Human Appetites and Affections. Mais pour Hartley, les idées, étant des vibrations, sont bien réelles. Pour Holt, elles n’ont de réalité que comme vibrations ou mouvements de particules. Ce changement d’accent crée une différence considérable entre les deux positions. ↩︎
Behaviorisme, p. 18. ↩︎
Pour plus de détails, on peut consulter Companionate Marriage de Lindsey et The Bankruptcy of Marriage de Calverton. Mais il est difficile de croire que des statistiques précises soient disponibles. Une certaine estimation de la gravité du problème est possible à la lumière des estimations suivantes, établies par des spécialistes. Max Hirsch (Fruchabtreibung und Prdventivverkehr, 1914) affirme que, selon une estimation du New York Medical Record, 800 000 (une erreur d’impression pour 80 000) avortements sont pratiqués chaque année rien qu’à New York. Cet état de fait est cependant désormais général. Bertillon estime que 50 000 avortements sont pratiqués chaque année à Paris, et Julius Wolf estime le nombre annuel pour toute l’Allemagne à 600 000. Je dois ces références au doyen de Saint-Paul. ↩︎
Jung, Psychologie analytique, pp. 426 et suivantes ; cf. p. 409. L’exposé classique de la théorie de Freud se trouve dans sa Traumdeutung. Un résumé complet est donné par E. Jones, Papers on Psycho-analysts, pp. 187 et suivantes. Freud appelle généralement ce processus « déplacement », terme beaucoup moins confus que celui utilisé par Jung, car il suggère la réalité de l’objet vers lequel l’affect ou l’intérêt est déplacé. ↩︎
La nouvelle psychologie et sa relation à la vie (éd. 1920), p. 133. ↩︎
Ainsi, en particulier dans Psychologie des groupes et analyse du moi, pp. 60 et suivantes, et Le moi et le ça, pp. 34 et suivantes. ↩︎
Résumé de la théorie par Freud lui-même dans L’avenir d’une illusion, P-39 ↩︎
L’Idée du Saint, pp. 12-41. ↩︎
L’avenir d’une illusion, p. 27. Les deux paragraphes suivants sont abrégés de l’argumentation de Freud aux pages 27 à 34 de cet essai. ↩︎
L’avenir d’une illusion, p. 92. ↩︎
Ibid. p. 93. ↩︎
Psychologie de l’inconscient, p. 15. ↩︎
Le mythe est un fragment de la vie infantile de l’âme du peuple et « Ainsi le mythe est un fragment soutenu, encore subsistant de la vie infantile de l’âme du peuple, et le rêve est le mythe de l’individu » (cité par Jung, loc. cit., d’Abraham, Rêves et Mythes). Le sujet a été particulièrement étudié par O. Rank, Le Mythe de la Naissance du Héros, et Riklin, L’Accomplissement des Souhaits et le Symbolisme dans les Contes de Fées. ↩︎
Les récits bien attestés des « anges de Mons » sont un admirable exemple de ce processus à partir des archives de guerre de 1914. On en trouve un parallèle exact dans les légendes classiques des Grands Frères Jumeaux, qui reflètent sans aucun doute des expériences réelles. Cf. La Bataille du Lac Régille de Macaulay, strophes 32 et suivantes, un excellent ouvrage de psychologie. ↩︎
Psychologie de l’inconscient, pp. 61 et suiv. ↩︎
Op. cit. p. 142 : ’ . . . la faiblesse historique et philosophique du dogmatisme chrétien et le vide religieux d’un Jésus historique, dont nous ne savons rien de la personne, et dont la valeur religieuse est en partie une sagesse talmudique, en partie hellénique. ’ ↩︎
Op. cit. pp. 42 et suiv. ↩︎
Psychologie analytique, pp. 431 et suiv. ↩︎
Psychologie de l’inconscient, pp. 15 et suiv. Cf. Tanslev. La nouvelle psychologie, p. 139. ↩︎
Cette citation et celles du paragraphe précédent sont tirées de Psychologie de l’inconscient, p. 144. ↩︎
Ainsi Jung lui-même, Psychologie analytique, p. 231 et passim. Voir aussi le Dr BM Hinkle dans son Introduction à la Psychologie de l’inconscient de Jung, pp. xvii et suivantes. ↩︎
Bergson, L’évolution créatrice , p. 286. ↩︎
Je dois à l’archevêque Temple (La nature de la personnalité) cette référence au commentaire de Coleridge sur l’Absolu de Schelling. ↩︎
Théories de groupe de la religion et de l’individu. ↩︎
La psychologie de l’expérience religieuse, pp. vii, 168 s. ↩︎
Extrait de la phrase d’ouverture de La base sociale de la religion. ↩︎
Durkheim, Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 431. ↩︎
Op. cit. p. 206. ↩︎
_Op. cit._p. 442 remarque. ↩︎
Cité et entièrement critiqué en relation avec d’autres définitions données par Durkheim dans Group Theories de Webb, pp. 46 et suivantes. Voir notamment la note p. 60. ↩︎
Les Fonctions Mentales dans les Sociétés Inférieures. ↩︎
Hubert et Mauss, Esquisse d’un Théorie Générale de la Magie (Année Sociologique, vol. vii.). Cf. la position plutôt similaire adoptée par Miss Jane Harrison dans l’introduction à Themis. Je dois la référence au professeur Webb. ↩︎
De la religion à la philosophie de Cornford prend ces deux conceptions comme principe fondamental de la religion grecque et trace son développement sur des lignes très semblables à celles exposées par Lévy Bruhl. ↩︎
Pour une critique de ce point de vue, cf. McDougall, The Group Mind, pp. 74 et suivantes. ↩︎
Ainsi Webb, op. cit. pp. 171-173. ↩︎
Ps. xcvi. 5. ↩︎
1 Cor. viii. 5, 6. ↩︎
XXXIX Articles, Art. I. ↩︎
C’est d’ailleurs aussi la réponse à ceux qui ont cherché à déduire tout ce qui est essentiel au christianisme des conceptions grecques d’un « dieu sauveur ». ↩︎
Le seul trait de son enseignement qui ne puisse être facilement mis en parallèle est son insistance sur le pardon, comme l’a souligné Reitzenstein (par exemple, Poimandres, p. 180, et les commentaires de Rawlinson, New Testament Doctrine of the Christ, p. 152 et suivantes). Mais il ne s’agit pas, à proprement parler, d’une question d’éthique, bien que des considérations éthiques entrent en jeu. Le pardon, tel que Jésus l’a enseigné et pratiqué, relève de la sphère supérieure des relations personnelles et a en fait créé des problèmes éthiques qui restent irrésolus à ce jour. La distinction devient claire lorsqu’on réalise qu’aucune loi du pardon ne peut être énoncée sans entraîner une contradiction immédiate. La position adoptée par RC Moberly (Atonement and Personality, chap. iii) peut être insatisfaisante, mais il au moins rend cette antinomie essentielle parfaitement claire. ↩︎
Variétés d’expérience religieuse, pp. 189 et suivantes. ↩︎
Christologies Anciennes et Modernes, pp. 155 et suivantes. « Les dépôts laissés par l’expérience vitale ne reposent pas passivement côte à côte, comme autant de balles mortes de coton ou de laine, mais il y a comme un jeu constant d’électricité qui passe et repasse entre eux. C’est ainsi que se forment tous les constituants les plus profonds et les plus permanents du caractère et des motivations. Et c’est dans ces mêmes régions souterraines, et par la même action vitale réciproque, que tout ce qu’il y a de divin dans l’âme de l’homme passe aux racines de son être » (p. 157). ↩︎
Tennyson, In Memoriam, init. ↩︎