| II. LA COMPTE PSYCHOLOGIQUE DE LA RELIGION | Page de titre | IV. GUÉRISON SPIRITUELLE ET PROCESSUS PSYCHOLOGIQUE |
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La réponse à l’attaque psychologique contre la religion ne se trouve pas dans les arguments théistes – bien qu’il faille noter que leur validité reste totalement inchangée – mais dans une approche constructive de la religion telle qu’elle se développe et s’exprime dans la vie humaine.
De l’avis général, le principe fondamental est la foi, qui se développe en relation avec l’amour. Le double aspect de la foi, selon qu’il est mis en avant dans son aspect émotionnel ou cognitif, n’apparaît que dans ses phases ultérieures et ne constitue une difficulté que si les Credo sont considérés comme le point de départ de la vie religieuse.
Le caractère essentiel de la foi réside dans la relation personnelle avec son objet. Cela est implicite dès ses premières formes. Son expression naturelle se manifeste donc dans la prière et l’adoration.
La critique psychologique selon laquelle il ne s’agirait là que de simples formes de suggestion est aisément réfutée par une réflexion sur la nature de la suggestion, considérée comme un principe de même nature que la foi et, comme elle, dépendant de la réalité et de la signification de son objet. S’il est indéniable que ce principe est fondamental pour le développement de l’ego, il trouve sa pleine expression dans les sentiments organisés. Ceci est parfaitement parallèle à l’organisation de la foi par l’amour. Il n’y a donc ici aucune contradiction entre les conceptions psychologique et religieuse du développement humain.
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Maintenant ces trois choses demeurent : la foi, l’espérance, l’amour ; et la plus grande de ces choses, c’est l’amour. — 1 Cor. xiii. 13.
Le problème le plus fondamental soulevé par la psychologie moderne a été exposé, aussi complètement que possible, dans les deux dernières conférences. La structure même de la croyance religieuse est-elle une illusion, le Dieu que nous adorons est-il une ombre de nous-mêmes ?
Tu es un homme ; Dieu n’est plus.
Apprends à adorer ta propre humanité. [1]
Et si non seulement le mysticisme de Blake, mais tout ce que la religion a toujours signifié pour les gens simples, pouvait vraiment être enfermé dans les limites étroites de ces deux lignes étranges ?
Certaines considérations générales susceptibles de nous aider à trouver une réponse ont été brièvement exposées à la fin de la dernière leçon. Il nous faut maintenant examiner plus en détail la nature réelle du problème et l’ordre de notre réponse.
Mais à ce stade, notre adversaire pourrait bien nous interrompre. La psychologie a bien plus à dire, et des choses qui paraissent encore plus grandes dans ces brumes où les hommes tâtonnent pour trouver la vérité. La foi n’est-elle pas aujourd’hui perçue comme une simple forme d’autosuggestion, par laquelle nous n’atteignons pas la réalité, mais une simple conviction ? La prière et le culte collectif ne sont-ils pas simplement les moyens par lesquels l’illusion s’ancre toujours plus fermement dans l’esprit des hommes ? Signifient-ils davantage que de nous murmurer des encouragements à l’oreille, ou de crier ensemble dans l’harmonie à quatre voix de la tradition ecclésiastique, jusqu’à ce que les derniers vestiges du doute soient engloutis dans [ p. 70 ] les échos de notre réconfort mutuel ? Ou encore, si nous parlons de l’émerveillement de la conversion, de la vie et de la force nouvelles qui viennent à ceux qui se sont trouvés en trouvant Dieu, y a-t-il quelque chose ici qui ne soit aisément égalé dans les archives de la psychothérapie moderne ? Les miracles de la guérison scientifique n’expliquent-ils pas et ne dépassent-ils pas tout ce que nous pouvons réellement croire des récits des Évangiles ou des légendes des saints ? N’y a-t-il pas, en outre, une confusion fondamentale entre péché et maladie mentale, qui serait rapidement dissipée sans l’obscurantisme de l’Église ? Enfin, la longue recherche d’une théorie adéquate de cette autorité, que les hommes trouvent indéniablement dans leurs diverses conceptions de la religion et de l’Église, n’est-elle pas en soi une preuve que son fondement véritable réside en l’homme lui-même, qu’elle n’est en réalité qu’une manifestation supplémentaire de cet élan vital, de cette libido, force motrice de toute activité humaine, et que son association apparente avec une forme de gouvernement ecclésial, ou avec un livre, n’est qu’un autre exemple du principe de projection ?
Il n’est guère étonnant que beaucoup d’entre nous soient confus. Les doutes sont nombreux, les difficultés bien réelles, et l’explication proposée semble à première vue si simple et complète. Ce n’est qu’en y regardant de plus près que l’on découvre que l’explication n’explique rien, et que toutes les difficultés demeurent, transformées en rien, si ce n’est le langage dans lequel elles sont décrites. De plus, derrière toute cette nouvelle terminologie psychologique, une structure encore plus imposante par ses détails techniques que par la précision de ses références, le problème de la nature de la Réalité demeure intact et, pour le moins, n’est pas prêt d’être résolu pour être mis de côté. Pourtant, c’est là, après tout, la question fondamentale. Comparées à ce défi à la réalité de Dieu, les autres questions que nous avons posées sont secondaires et sans importance. Si nous parvenons à élaborer une réponse adéquate à ce point essentiel, nous nous retrouverons à aborder ces questions moins importantes avec sérénité.
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Nous pouvons commencer notre tâche par deux observations générales. Tout d’abord, rien dans l’ensemble de la critique psychologique n’apporte la moindre différence aux arguments théistes classiques, tels qu’exprimés par Kant, par exemple. Pour ce qui est de la raison pure, la situation demeure inchangée. Les philosophes ont été, et sont, divisés quant à la validité ultime de ces arguments, et il est indéniable que l’étape finale de l’argument ontologique relève davantage de l’hypothèse que de la preuve. Mais la psychologie n’a rien à dire sur ce point, ni d’un côté ni de l’autre. Ces arguments resteraient valables, quelle que soit leur valeur, même si l’expérience sur laquelle ils se fondent était entachée d’illusion. Car l’expérience d’une illusion est tout aussi réelle que toute autre expérience et constitue une base tout aussi valable pour l’hypothèse ontologique fondamentale selon laquelle il existe une Réalité vers laquelle la raison tend, qu’elle y parvienne ou non.
Cette considération est d’une importance capitale, mais son élaboration dans ces conférences dépasse notre objectif principal. Il faut également garder à l’esprit que la défense de la religion par l’argumentation logique s’est révélée particulièrement peu convaincante. Et c’est normal, car démontrer l’existence de Dieu reviendrait à le réduire au statut d’inférence. Or, ce n’est pas par une inférence que « nous vivons, nous mouvons et existons » que Dieu est plus proche de nous.
En second lieu, il convient de noter, en toute justice, que la psychologie ne rend absolument pas compte de la nature de la réalité. La théologie, au moins, s’y efforce, et bien que son langage soit inévitablement symbolique [2] lorsqu’elle s’efforce de [ p. 72 ] définir ce qu’elle entend par Dieu, l’effort en vaut la peine. Même si le symbolisme s’avère inadéquat, la Réalité demeure. La psychologie peut même nous aider à comprendre et ainsi à réviser nos symboles. Mais Dieu demeure toujours plus grand que le tissu de mots que nous tissons autour de lui.
Ceci étant dit, il convient néanmoins d’examiner en détail la conception psychologique de la religion et de se demander si le conflit entre conceptions psychologiques et religieuses est aussi profond qu’on nous le suggère parfois. Pour cela, il est évidemment inutile de partir de formules telles que les Credo. Les Credo sont les derniers mots, et non les premiers, de la religion. Il nous faut plutôt nous tourner vers les faits élémentaires de la vie religieuse et les soumettre à une analyse psychologique. Il est clair qu’une telle analyse est possible, car la religion, comme tous les autres aspects de la vie, a ses émotions et ses comportements spécifiques. Ce que nous pouvons espérer découvrir, c’est que les mécanismes et les processus de la religion, et, en fait, de toute vie, ne s’expliquent pas de l’intérieur, mais qu’ils visent toujours une fin qui les dépasse. Notre tâche est, en fait, de donner une explication constructive de la religion et de voir si nous pouvons, ce faisant, nous passer de l’hypothèse d’un Dieu.
De l’avis général, le principe fondamental de la religion est la foi, et aucun terme du vocabulaire théologique n’a [ p. 73 ] donné lieu à un malentendu aussi persistant et aussi répandu. [3] C’est à la fois le commencement de la vie chrétienne et son accomplissement final et le plus difficile. C’est l’acte simple et direct de l’âme humaine, par lequel l’enfant peut venir à Jésus, car c’est à lui que appartient le Royaume de Dieu. C’est l’une des trois vertus théologales suprêmes, infusées par Dieu lui-même, nourries par la connaissance et façonnées par l’amour. Même ceux dont la vie peut être véritablement qualifiée de chrétienne pensent généralement à la foi comme au moyen par lequel ils sont capables de conserver une prise sûre sur des vérités qui, comme ils l’imaginent, se situent au-delà de la raison, [4] et il n’y a guère qu’un pas de là au célèbre « credo quia impossibile » [5] de l’Église primitive, ou à la presque aussi célèbre beuglante écolière, fabriquée, sans doute, par quelque cynique du XIXe siècle : « La foi est ce pouvoir par lequel je crois fermement ce que je sais être faux, » [6]
Examinons ce paradoxe d’un peu plus près. L’auteur de l’épître aux Hébreux parle de la foi en Dieu comme d’un fondement posé dès le début de la « prédication du Christ ».[7] Elle précède même cette prédication, car elle sous-tend l’espérance [8] chez ceux qui n’ont pas reçu la promesse [9]. Et cela est tout à fait conforme à l’usage des récits synoptiques. Ceux qui vinrent à Jésus pour être guéris en Galilée [ p. 74 ] n’étaient certainement pas des chrétiens instruits. On peut supposer que beaucoup d’entre eux ne le devinrent jamais. Pourtant, par la foi, ils furent guéris. Le quatrième Évangile propose une analyse attentive et réfléchie des étapes de la foi, partant de l’intérêt et de l’attention suscités par la prédication de Jean-Baptiste et les signes accomplis par Jésus lui-même, pour culminer dans une assurance et une certitude où l’effort de compréhension est remplacé par une confiance et un amour qui transcendent la connaissance. « Allons, nous aussi, afin de mourir avec lui » [10] est le point culminant de la foi personnelle. Là où cela est atteint, la conviction suit. C’est saint Thomas qui proclame enfin le premier et dernier credo du christianisme : « Mon Seigneur et mon Dieu » [11]. Mais déjà, au fil des pages de l’Évangile, le triomphe suprême de l’amour et de la confiance commence à s’exprimer de plus en plus en termes de connaissance : « Ces choses ont été écrites afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et qu’en croyant vous ayez la vie en son nom » [12].
Ce mouvement de pensée est poussé beaucoup plus loin dans la première Épître johannique et constitue peut-être l’un des éléments les plus solides prouvant qu’il provient d’une autre main que celle qui a écrit l’Évangile. Ici, la foi est avant tout « foi au Nom ». Certes, l’amour de Dieu est mis en avant, mais le but ultime est une assurance qui tient moins de la confiance en Dieu que de la certitude qu’une série de propositions sont vraies. [13] La confusion séculaire entre foi et connaissance a déjà commencé, malgré l’avertissement de saint Jacques : « Les démons aussi croient et tremblent » [14].
La position est clairement exprimée par les grands [ p. 75 ] théologiens. « Lorsque l’esprit, dit Augustin, a été imprégné du commencement de la foi, qui agit par l’amour, il continue, en vivant bien, à parvenir aussi à la vue, où se trouve une beauté indicible connue des cœurs élevés et saints, et dont la pleine vision est le plus grand bonheur. » [15] Ceci s’inscrit pleinement dans la tradition des Évangiles et énonce avec précision le caractère fondamental de ces débuts de la vie religieuse qui, comme Augustin lui-même le souligne, précèdent la compréhension et sont donc antérieurs à toute théologie. Mais l’amour doit parfois rendre compte de lui-même, et dans cet effort, souvent malvenu, naît la théologie. Ce n’est pas la première, mais la seconde phase de la foi lorsque nous déclarons que « celui qui s’approche de Dieu doit croire qu’il est et qu’il est le rémunérateur de ceux qui le cherchent. » [16] Ou, comme le dit Augustin : « Nul ne peut aimer ce qu’il ne croit pas exister. Alors, s’il croit et aime, en faisant le bien, il parvient à avoir aussi l’espérance. » [17]
Ce lien étroit entre foi et amour persiste tout au long de leur développement dans la vie chrétienne et sous-tend en permanence leur aspect confessionnel. Le célèbre credo ut intelligam d’Anselme [18] est une remarque étonnamment obscure, mais elle implique au moins la futilité de toute tentative de compréhension qui ne repose pas sur une foi plus profonde que la compréhension. Et l’argumentation de son Cur Deus Homo est explicitement présentée comme une exposition rationnelle d’une foi fermement ancrée sur d’autres fondements que la raison [19]. Elle n’est [ p. 76 ] rendue nécessaire que par l’incompréhension des incroyants [20], et de toute façon la raison ne peut aller qu’à mi-chemin. « Enfin », dit Anselme, « nous devons reconnaître que quoi que l’homme puisse dire ou savoir sur un tel sujet, des raisons plus profondes se cachent. » [21]
Thomas d’Aquin, dans son analyse des « vertus théologales », a donné une précision classique à la distinction entre la foi simple, source de la religion, et la foi achevée du chrétien, qui inclut la connaissance. Le lien entre elles n’est pas la connaissance, mais l’amour, dans lequel la fides informis devient fides formata. « Dans l’ordre de la perfection », dit-il, « l’amour précède la foi et l’espérance, puisque la foi et l’espérance sont toutes deux formées par l’amour et atteignent la perfection en tant que vertus. » [22] Il conclut ainsi : « Bien que, dans l’ordre de la perfection, l’amour, qui est la forme et la racine de toutes les vertus, précède l’espérance et la foi, cependant, dans l’ordre de leur génération, la foi précède l’espérance, et l’espérance précède l’amour. » [23]
Il n’est pas nécessaire de s’attarder sur l’abaissement désastreux de la conception de la foi dans les écrits des grands Réformateurs. [24] Mélanchthon la définit simplement comme « un assentiment constant à chaque parole de Dieu » [25] et encore comme « la confiance en la miséricorde divine promise par le Christ » [26]. Cela signifiait bien plus que cela pour Luther, pour qui le Christ était bien plus que des credo ou des promesses. « Croire au Christ, c’est le revêtir, devenir un avec lui » [27]. « La foi unit l’âme au Christ comme l’épouse à son mari » [28]. Nous avons ici la note authentique de l’expérience chrétienne, et le langage dans lequel elle est exprimée est, comme nous le verrons, d’une profonde portée psychologique. Mais pour les théologiens protestants ultérieurs, la foi se limite presque entièrement à une assurance de [ p. 77 ] le salut associé à la conviction de la vérité de la parole de Dieu. L’amour semble être oublié, du moins dans sa pleine et entière signification personnelle. « La foi humaine », dit la Seconde Confession Helvétique, « n’est pas une opinion ou une persuasion humaine, mais une assurance très ferme et un assentiment évident et constant de l’âme, et, finalement, une compréhension très juste de la vérité de Dieu. » [29] Et encore, le Catéchisme de Heidelberg déclare que la foi « n’est pas seulement une certaine connaissance par laquelle je tiens pour vérité tout ce que Dieu nous a révélé dans sa parole, mais aussi une confiance sincère, que le Saint-Esprit opère en moi par l’Évangile, que non seulement aux autres, mais à moi aussi, la rémission des péchés, la justice éternelle et la béatitude sont données gratuitement par Dieu, par pure grâce, uniquement à cause des mérites du Christ. » [30] En soi, un tel langage n’est pas faux, mais il lui manque la simplicité vivante de la foi de Thomas d’Aquin et de Luther. Il met l’accent sur les effets de la foi au prix de la perte de cette confiance personnelle en Dieu, bien plus directe que la confiance dans un quelconque écrit. Il a ainsi ouvert la voie à un fondamentalisme, une confiance dans les mots, aussi étrangère à la tradition de l’Église qu’éloignée de l’amour et de la confiance simples des premiers disciples.
La foi est donc liée à l’amour et à la connaissance, mais l’amour est la clé de son développement. Ceci explique une insistance importante que l’on retrouve chez Thomas d’Aquin et chez Luther. La puissance de l’amour est moins une puissance intérieure qu’une puissance extérieure. « Les vertus théologales », dit Thomas d’Aquin, « viennent entièrement de l’extérieur ». [31] Même pour l’amour humain ordinaire, cela est vrai. La réponse intérieure est suscitée, transformée et portée à des niveaux totalement inattendus par l’objet de notre amour. Cela est encore plus vrai pour l’amour de Dieu. Ainsi, la foi dans laquelle l’amour trouve son œuvre parfaite vient aussi de Dieu. « La vraie foi », déclare Luther, « est une [ p. 78 ] œuvre de Dieu en nous, par laquelle nous renaissons et nous renouvelons de Dieu. » [32]
Il est désormais clair que la conception théologique de la foi et la doctrine psychologique des sentiments sont étroitement liées. La principale distinction réside dans le fait que, pour le théologien, la foi est toujours, en dernier ressort, la foi en Dieu, tandis que le psychologue se préoccupe moins de l’objet vers lequel un sentiment est dirigé que de sa structure interne et de son développement. Admettons l’existence de Dieu, et il y aura peu, voire aucune, divergence entre les deux conceptions. Le parallèle le plus frappant que j’aie trouvé se trouve chez un auteur peut-être jamais cité auparavant comme théologien sérieux, Alexander Cruden, un peu fou, auteur d’une Concordance grâce à laquelle il a rendu un service précieux à sa propre génération et à toutes les générations suivantes. « La foi », dit-il dans sa note sur ce mot, « exerce une influence prédominante sur la volonté, elle attire les affections et rend l’homme tout entier obséquieux à l’Évangile »[33]. William James et Shand réunis auraient difficilement pu mieux le formuler. Peut-être que seul quelqu’un ayant lutté non seulement pour la paix mais aussi pour la raison elle-même pouvait voir si clairement le mécanisme essentiel de la foi et le formuler avec une concision aussi révélatrice.
Le caractère spécifique de la foi apparaît ainsi suffisamment clairement pour résider dans le domaine des relations personnelles. Ceci sous-tend tout son développement ultérieur dans la vie chrétienne. Personne, même en réfléchissant à la question, ne croit réellement que le point culminant de la foi consiste en une adhésion à une série de propositions théologiques ou au contenu des Credo, que ceux-ci soient considérés comme des énoncés de faits historiques ou comme des interprétations ontologiques de ces faits. Pour répondre à la critique psychologique, il est important de noter [ p. 79 ] que cette caractéristique de la foi est implicite, même dans ses formes les plus anciennes. Nous ne pouvons, par exemple, accepter le récit de ses débuts dans l’enfance donné par un étudiant en religion aussi compréhensif que J.B. Pratt. Discutant de ceux qui « croient en Dieu parce qu’on leur a appris à croire lorsqu’ils étaient enfants et qu’ils ont continué à le faire depuis », il poursuit : « Leur première croyance en Dieu lorsqu’ils étaient enfants, et cela est vrai pour nous tous, était un simple cas de crédulité primitive, la tendance originelle de l’esprit à accepter tout ce qui lui est présenté. » [34] Il y a ici une vérité importante, qui est aussi pertinente pour la théorie psychologique de la suggestion que pour l’étude de la foi. La « crédulité primitive » existe sans aucun doute, et constitue en effet un facteur de croyance qui continue d’opérer tout au long de notre vie, et l’utilisation du mot « crédulité » ne devrait pas nous induire en erreur en nous faisant croire qu’elle implique quoi que ce soit de nécessairement discréditant pour la foi ou une quelconque irréalité de son objet. C’est simplement une façon de décrire les débuts typiques de la connaissance, avant que l’attention sélective et la critique ne les intègrent dans la structure de la vie individuelle. Mais ce n’est pas le début. Derrière les formes de connaissance les plus primitives se cache ce que l’on peut appeler plus simplement la relation ego-objet, dont la dualité est encore implicite. L’enfant n’entre pas dans la vie avec une individualité affirmée, à partir de laquelle il partirait à la conquête d’un monde extérieur. Il part plutôt d’une confusion non résolue [35], au sein de laquelle l’ego et l’autre sont d’abord indifférenciés, et à partir de laquelle ils se développent jusqu’aux distinctions relativement nettes de la vie adulte [36]. L’enfant accepte ce [ p. 80 ] que dit sa mère, non comme un ajout nouveau et extérieur à la structure de sa personnalité, mais plutôt comme quelque chose d’existant dans cette relation à la mère, antérieur, non analysé et incontesté. Il ne s’agit même pas, selon l’expression de James, de « foi en la foi d’autrui » [37]. Il s’agit d’un développement beaucoup plus tardif et beaucoup plus complexe. Il serait plus juste de l’appeler simplement « foi en quelqu’un d’autre », si même cette expression n’impliquait pas une conscience de la foi et de l’Autre.Ce qui dépasse l’unité directe et non résolue de la relation. Ce n’est pas encore l’amour, ni la connaissance, ni la foi, mais c’est le fondement des trois.
Le bébé nouveau sur terre et dans le ciel,
À quelle heure sa tendre paume est prête
Contre le cercle de la poitrine,
Je n’ai jamais pensé que « c’était moi ».
Mais à mesure qu’il grandit, il rassemble beaucoup
Et apprend l’utilisation de « je » et de « moi »,
Et je découvre : « Je ne suis pas ce que je vois,
Et à part les choses que je touche.
Il se tourne alors vers un esprit séparé
D’où peut naître une mémoire claire,
Comme à travers le cadre qui le lie
Son isolement se précise. [38]
Nous remarquons, en outre, que ce fondement essentiel de la foi ne perd pas sa nature à mesure que la vie se développe. Il gagne cependant énormément en complexité et en richesse. La relation ego-autrui ne se limite plus à un environnement d’une ou deux personnes. Tout l’éventail de la fraternité humaine s’ouvre, avec d’étranges perspectives qui vont même au-delà. L’ego lui-même devient plus précis et [ p. 81 ] plus individuel en réponse à la diversité toujours croissante des relations personnelles qui l’entourent. Il ne crée pas ces relations, bien qu’il puisse en modifier profondément le développement. Sa propre vie émotionnelle, de plus en plus riche, se construit en sentiments de plus en plus stables, l’amour étant à la fois sa force motrice et son plus grand accomplissement. La foi prend conscience d’elle-même comme principe actif de confiance personnelle et se lie de plus en plus à la connaissance à mesure qu’elle prend en compte les faits de l’expérience, y compris ce monde matériel qui nous entoure et qui semble avoir une existence si solide et substantielle en soi, et qui pourtant ne retient notre attention que dans la mesure où il se rapporte de manière significative aux fins et aux objectifs de notre vie personnelle collective.
Ce dernier point mérite qu’on s’y attarde un instant. Croire que la connaissance des choses est, d’une certaine manière, antérieure à celle des personnes est une pure illusion. Dans l’analyse de la vie, nous ne pouvons partir du monde solide qui nous entoure, car sa solidité et son apparente existence en soi ne sont que de simples interprétations de notre expérience. Et l’expérience à partir de laquelle nous interprétons le monde n’est pas simplement la nôtre. [39] Il s’agit, et il a été dès l’origine, d’une existence collective, dans laquelle nous sommes en relation étroite avec d’autres personnes semblables à nous-mêmes. Le contact de l’esprit avec la matière constitue un problème d’une difficulté apparemment insurmontable. Le contact de l’esprit avec l’esprit est une donnée primordiale et incontestable. C’est au moins là quelque chose dont chacun est directement conscient, même s’il ne peut exprimer clairement ce qu’il veut dire. La foi et l’amour sont simples et [ p. 82 ] faits immédiats et, contrairement à notre connaissance du monde dit extérieur, ils comportent une certitude et une sécurité qui leur sont propres. [40] Ainsi, pour revenir aux débuts de la connaissance chez l’enfant, ce n’est pas pour lui, dans un état d’isolement théorique et totalement abstrait, que les choses matérielles qui l’entourent ont une signification, mais pour lui, dans une relation déjà existante et incontestée avec sa mère. Son interprétation de la masse confuse de sensations qui l’assaillent de toutes parts de manière déroutante passe par une expérience commune, sans laquelle, selon toute apparence, une telle interprétation ne serait jamais possible. [41] C’est seulement ainsi que nous pouvons expliquer ce fait familier, mais toujours mystérieux, que les mots peuvent acquérir un sens commun, comme la monnaie courante par laquelle les expériences et les valeurs deviennent à la fois entièrement nôtres et le moyen par lequel nous partageons la grande diversité de la vie commune. [42]
Nous parvenons ainsi à une vérité de toute première importance, celle [ p. 83 ] que le sens du monde naturel ne peut se trouver dans un examen direct des phénomènes extérieurs qui, pour nous, le composent. L’époque est révolue où l’on pouvait exhorter les futurs ministres à la diligence avec leurs microscopes. C’est dans un autre ordre de choses, celui des relations personnelles où l’amour conduit la foi à une foi plus pleine et toujours plus consciente, que l’ordre naturel a d’abord eu un sens pour nous, et c’est dans cet autre ordre, supérieur, qu’il faut chercher la clé de la réalité. [43] En disant cela, nous ne nions pas un instant la réalité du monde qui nous entoure, en tant qu’environnement concret et matériel de notre expérience. Cette réalité possède, en effet, une qualité d’objectivité, d’autodétermination, qui en a fait un élément particulièrement tenace de la théorie psychologique. Si chacun comprenait combien la tâche du psychologue serait simple ! Mais s’il est vrai que la voie vers la connaissance du monde réel passe par la plus grande intimité des relations humaines, alors nous pouvons commencer à comprendre pourquoi l’humanité a obstinément refusé de considérer ce monde comme un mécanisme froid et impersonnel aux lois immuables. Quelque part dans cet espace de sens où la foi est la porte et l’amour la clé, se trouve peut-être ce que nos relations humaines ordinaires, même l’amour paternel ou maternel, ne peuvent que vaguement symboliser. Ce n’est pas en dehors de l’homme, mais par l’homme que nous parvenons à Dieu.
Il n’y a rien d’irrationnel non plus à croire qu’une seule fois dans l’histoire, cette signification de l’Univers ait été révélée de manière unique par une vie humaine. Aucune philosophie ne peut prouver que cela se soit produit. Mais si cela s’est produit, si Jésus a eu raison lorsqu’il a dit : « Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie », alors le chemin de la compréhension [ p. 84 ] passe non par un processus élaboré d’analyse théologique, mais par la foi et l’amour. Cela commence, comme l’amour doit commencer, à la maison. Ainsi, nous passons de l’amour à un amour toujours plus grand. L’amour paternel ou maternel est la clé de toutes les relations humaines. Nous trouvons dans cet amour une possibilité d’aimer qui ne subsistera peut-être que lorsqu’il s’étendra à toute l’humanité. Mais ce n’est qu’en Christ que nous prenons conscience de la profondeur et de la richesse de cet amour. Et dans cette révélation de l’amour, la foi atteint ce mystère ultime de l’être que les hommes appellent Dieu. « Celui qui n’aime pas son frère qu’il voit, ne peut aimer Dieu qu’il ne voit pas. » [44] « Bien-aimés, aimons-nous les uns les autres, car l’amour vient de Dieu, et quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu. Celui qui n’aime pas n’a pas connu Dieu, car Dieu est amour. » [45]
L’expression naturelle de ce développement de la foi se manifeste évidemment dans la prière et le culte. L’essence de la prière est qu’elle s’adresse à Dieu, non seulement en paroles, mais en réalité, et dans l’organisation de ses diverses formes, qu’elles soient privées ou publiques, le seul critère de sa réalité est qu’elle soit ainsi adressée. « La prière », dit Thomas d’Aquin, « est l’élévation de l’esprit vers Dieu. » [46] Que la prière ait un effet marqué sur le caractère de celui qui prie, et que le culte collectif soit souvent organisé dans le but explicite d’influencer la vie et la conduite de ceux qui y participent, est totalement hors sujet. Tout aussi insignifiant est le fait que la prière soit souvent utilisée comme moyen de recherche de réconfort dans les moments de détresse, de paix de l’esprit dans les moments d’anxiété, ou comme dernier pitoyable refuge du désespoir lorsque tout le reste a échoué. ou encore que le culte collectif, avec ses possibilités de forte tension émotionnelle et d’appel à la fois aux sens et à l’intellect, [ p. 85 ] puisse devenir un simple luxe, où les tensions de la vie se détendent dans une extase passagère de piété complaisante. Tout ce qu’on appelle culte n’est pas culte, et une Église qui cherche à organiser sa dévotion en vue de la rendre plus attrayante et plus efficace a de bonnes raisons de se méfier, de peur qu’en cherchant à sauver sa vie, elle ne perde son âme. Rien dans « la plus belle prière jamais adressée à un public de Boston » ne la distingue d’un concert ou d’une représentation théâtrale. Le critère du culte ou de la prière est la sincérité, et le critère de la sincérité est que le fidèle oublie tout le reste, sauf qu’il parle à son Dieu.
Cela ne signifie pas que la prière ne puisse être enseignée, ni que les formes et les ornements du culte public soient nécessairement illégitimes. La vérité que c’est par l’homme que l’homme parvient à Dieu est ici primordiale. L’enfant à qui l’on apprend à prier sur les genoux de sa mère prie d’abord sa mère, car sa mère est la seule réalité qu’il connaisse. [47] Mais il réalise bientôt que sa mère prie aussi, et que l’unité de leur prière s’adresse à quelque chose ou à quelqu’un qui donne son sens à la prière. La connaissance de Dieu est encore très vague, mais la prière est réelle. Et à mesure que la pratique de la prière progresse, l’étendue de l’humanité avec laquelle elle est partagée s’élargit également. Nous ne pouvons pas prier, pas plus que nous ne pouvons vivre, dans un véritable isolement, et nul homme n’a un sentiment plus fort de son unité avec l’humanité entière que l’ermite qui se retire du monde pour se consacrer à la prière. Mais pour la plupart des hommes, ce sens commun et complet de la prière ne s’acquiert pas sans une expression extérieure dans des actes d’adoration communs. Ici, l’important est que les moyens utilisés ne deviennent pas une fin en soi. C’est le danger qui menace nos [ p. 86 ] cathédrales, où la foule des visiteurs dépasse souvent de loin celle qui trouve dans une architecture remarquable et une belle musique le pouvoir de calmer le tumulte insistant de la vie quotidienne et de les libérer pour prier. C’est le danger qui menace toute église paroissiale, où l’ordre, l’organisation et le soutien financier sont essentiels, et où l’intérêt du chœur pour son propre chant, des sonneurs pour leur propre sonnerie, du prédicateur pour sa propre prédication, peut souvent attirer des fidèles, certes, mais pas des adorateurs de Dieu. C’est peut-être pour cela que le sacrement de la Sainte Cène a été institué : afin qu’en présence des humbles symboles d’une si grande tragédie d’amour, notre mesquinerie et notre amour-propre humains soient balayés, afin que le culte soit véritablement culte et que l’esprit humain se révèle à la Présence divine. Et il en a été ainsi à maintes reprises ; et pourtant, lorsque l’homme a fait de l’Eucharistie un motif de conflit, lorsque les Églises, à la stupéfaction des anges et à la honte de leur Seigneur, ont fait du sacrement de l’amour un instrument privilégié de désunion, niant leur fraternité commune en présence, comme elles le prétendent, du Christ mort pour tous, on pourrait presque se demander si cela n’a pas été institué en vain.
Et qu’a la psychologie à dire à tout cela ? Beaucoup à tous égards. Il est parfaitement clair qu’une grande partie du mécanisme de cette organisation de la foi dans le culte peut être décrite en termes psychologiques. La suggestion, et les méthodes pour la renforcer, nous rencontrent à chaque instant. Si, par exemple, nous prenons en compte les stades supérieurs de la prière, tels qu’ils sont atteints dans la vie mystique, il existe un parallèle évident avec les étapes par lesquelles la simple suggestion passe, par l’attention et la concentration, à ces états hypnoïdes qui conduisent à l’hypnose complète. [48] Dans la « prière pour les actes individuels », nous avons exactement le mécanisme [ p. 87 ] utilisé par Cou pour détourner l’attention de la maladie vers la santé, désarmant ainsi les suggestions morbides dues à la peur et à la quête plus subtile du pouvoir que l’on peut obtenir par le puissant appel de la faiblesse à la sympathie humaine. Nous avons ici une véritable autosuggestion, la répétition constante d’une idée unique, choisie par soi-même, produisant un état que Baudouin a appelé « concentration ». [49] La méditation atteint le même but, mais avec une soumission volontaire plus large, et finalement plus normale et plus saine, à la pensée suggestive. De là, le mystique passe à ce qu’on appelle la « prière affective », dans laquelle les émotions sont fortement engagées et l’élément de contrôle rationnel s’efface de plus en plus. Ainsi, la prière des actes individuels se transforme en « prière de simplicité », dans laquelle toute volonté semble perdue. L’âme est complètement absorbée par la contemplation d’une vision de Dieu. C’est l’état appelé par Baudouin « contention » [50] et par les mystiques « contemplation », ou « prière d’union ». C’est le but de la piété hindoue, la condition atteinte dans la pratique du Yoga, dans laquelle l’âme s’enfonce de plus en plus dans un état d’oubli total de soi, se perdant dans un sens de la réalité pour lequel, comme tous les mystiques en conviennent, aucun mot ne peut être trouvé, alors qu’elle franchit la Voie Unitive et semble, pour un temps où il ne reste aucun sens du temps, ne faire qu’un avec Dieu.
On pourrait également citer ces formes de culte où tout est mis en œuvre : détente mentale et physique, fixation de l’attention par les lumières d’une église obscure, musique, formes de prières et de louanges judicieusement choisies, répétées avec une belle et monotonie, et, surtout, forte pression du groupe lui-même, pour induire un état d’attention et de concentration où l’âme se sent davantage [ p. 88 ] et plus libre de retomber dans un sentiment d’union avec Dieu. Ou encore, dans les cultes de type revivaliste, on remarque comment l’exacerbation des émotions, par des appels qui relèvent davantage de la répétition que d’une présentation intellectuelle claire d’un cas, entraîne un abandon complet, quoique temporaire, du contrôle de la volonté dans une extase mystique de pénitence et, une fois de plus, dans cet étrange sens accru de la réalité et de la signification.
En tout cela, nous évoluons strictement dans le domaine de la psychologie. Il n’y a rien ici qui, étant donné le but recherché, n’aurait pu être développé dans un laboratoire purement laïc de comportementalistes. Cela se situe exactement au niveau des méthodes que les psychologues ont utilisées à maintes reprises, depuis l’époque de leurs ancêtres les sorciers, à toutes fins, aussi bien pour la magie noire que pour la magie blanche. [51] Et nous notons en outre que tout ce processus présente un aspect de régression infantile que les étudiants en pratique de la méthode religieuse feraient bien d’étudier. Car la suggestibilité primitive est une condition nécessaire des premiers stades de l’apprentissage enfantin. Mais il est tout aussi nécessaire qu’elle soit remplacée chez l’adulte par un choix et un contrôle libres et conscients parmi les objets qui réclament son attention. Une trop grande partie de notre culte organisé dépend, pour ses effets, de l’abaissement de l’assemblée à l’état d’enfants impressionnés par le spectacle d’un cirque, ou bouleversés, comme dans le revivalisme, par les émotions soudaines et accablantes d’un moment de terreur et de détresse. Le sens même de la réalité, élément si puissant de l’expérience mystique, ressemble étrangement à cette condition primitive et irrésolue de la relation personnelle, à partir de laquelle l’enfant doit grandir vers la connaissance de lui-même, des autres et, par eux, de Dieu. Et nous nous souvenons que les mystiques comme les revivalistes nous ont étrangement peu appris. Ils ont la vision et [ p. 89 ] la puissance, mais ils n’ont pas vraiment interprété les voies de Dieu aux hommes. [52]
Il y a là matière à réflexion, et si nous osons suggérer que ce qu’on appelle la prière vocale, cette prière, revêtue de mots directs et consciemment choisis, qui ressemble le plus à un dialogue d’homme à homme, cette prière que tout enfant, érudit ou saint peut prononcer quand il le souhaite, est la plus haute prière de toutes et non pas une simple étape élémentaire d’une voie plus honorable ou plus efficace, nous nous opposerions à toutes les opinions religieuses reçues, mais, je pense, nous serions très rassurés par les âmes simples et sincères. Et si nous affirmons que les moments les plus importants du culte chrétien ne sont pas les soi-disant grandes occasions, mais les réunions de petits groupes pour la prière, le rassemblement silencieux et sans fioritures des fidèles autour de la Table du Seigneur, le silence paisible et sans hâte d’une retraite, nous laisserons les journalistes perplexes, mais les saints comprendront. Et à mesure que la compréhension se répandra, l’Église pourra à nouveau s’engager sur la voie du renouveau.
Car en reconnaissant la véracité de presque tout ce que la psychologie dit sur la suggestion en lien avec la foi et le culte, nous n’avons nullement abandonné la thèse de la religion. Nous avons simplement insisté sur le fait que le développement de la foi par l’amour, s’étendant à travers la salinité connue vers la Réalité inconnue, est plus important que les divers modes d’expression. S’il n’y a ni foi ni amour dans une occasion particulière de prière ou de culte, nous nous contentons de la rejeter comme superstition ou pire, et de poursuivre notre chemin. Mais, à bien y réfléchir, rares sont les cas où nous devrions prononcer une condamnation aussi radicale.
[ p. 90 ]
C’est en examinant de plus près la théorie psychologique de la suggestion elle-même que l’on trouve la véritable réponse à cette attaque. Car, aussi surprenant que cela puisse paraître, les psychologues ignorent totalement ce qu’est la suggestion. Il s’agit simplement d’un nom associé à certains faits observés du comportement humain, où les phénomènes d’hypnotisme et de dissociation hystérique sont corrélés aux approches enfantines et adolescentes de la réalité. Il ne serait pas faux de dire que la suggestion a davantage besoin d’une explication par la foi que la foi d’une explication par la suggestion. Et les travaux récents des psychologues corroborent largement ce point de vue. On constate aisément que toute la théorie de la suggestion suppose l’existence d’un monde de relations personnelles réelles, et que, même ainsi, elle est incomplète, car elle n’explique pas et ne peut expliquer la quête de l’âme humaine vers une réalité plus profonde encore. On ne peut espérer trouver ici une preuve psychologique de l’existence de Dieu, mais si l’on découvre que la suggestion elle-même n’est pas un processus mécanique, mais un principe par lequel l’homme et l’autre se rencontrent dans une activité intentionnelle, on peut se demander si la distinction entre suggestion et foi peut être maintenue. Ainsi, toute l’approche religieuse du problème de la réalité est à nouveau ouverte.
La suggestion est un mode primitif et extrêmement important de communication d’idées, de telle sorte qu’elles soient acceptées indépendamment de tout fondement logique à la conviction ainsi produite. [53] La personne qui reçoit la suggestion peut être influencée à agir, à ressentir ou à croire de certaines manières, et [ p. 91 ] dans des conditions appropriées, l’imposition de la suggestion semble se faire de manière tout à fait automatique, comme si sa volonté et son contrôle conscients étaient totalement inactifs. L’exemple le plus frappant est l’hypnose, un état dans lequel les suggestions les plus absurdes sont facilement reçues et peuvent même être mises en pratique longtemps après la fin de la transe hypnotique. [54] Un exemple courant dans la vie courante est le succès évident des publicités qui reposent simplement sur l’attraction de l’attention par des couleurs vives ou une image percutante, et sur la répétition, sur des milliers d’affiches, d’une affirmation qu’une simple réflexion rationnelle révélerait prétentieuse jusqu’à l’absurdité. Lorsque l’affirmation est accompagnée du prestige, que ce soit celui d’un individu ou celui d’une longue tradition, comme dans une nation ou une Église, rares sont ceux qui sont suffisamment déterminés pour résister complètement à la suggestion, à moins qu’une contre-affirmation, également appuyée par le prestige, ne les y incite.
On affirme parfois que ce processus est purement mécanique, dépendant simplement de l’attraction de l’attention par un stimulus suffisamment percutant et de la répétition de la suggestion avec une fréquence suffisante. Bien que ce point de vue ne soit partagé par aucun psychologue réputé, il est implicite dans l’idée reçue qui réduit la foi et la prière à une simple suggestion. En réalité, le processus n’est absolument pas mécanique. Même dans une technique comme celle de Coué[55], où la douleur persistante d’un patient pouvait être ramenée [ p. 92 ] à l’inconscience par la répétition rapide et incessante du « Ça passe, ga passe, ga passe », la nouvelle idée de guérison et de santé devait être acceptée par le patient. L’hétéro-suggestion devait devenir auto-suggestion. Et cette acceptation était une affaire personnelle et non mécanique. Sans aucun doute, elle dépendait aussi en grande partie du prestige de Coué et de sa méthode. L’efficacité de la suggestion dépendait en fait de la foi.
L’étude moderne de la suggestion [56] s’est articulée autour de deux axes principaux. On a constaté que la promptitude à recevoir et à agir avec une promptitude irraisonnée sur suggestion est essentielle chez les animaux grégaires. Or, l’homme est incontestablement grégaire. C’est un fait évident du comportement humain que les hommes tendent à accepter sans réserve les opinions et à se conformer à la conduite de toute société à laquelle ils appartiennent. La suggestibilité est donc en grande partie un phénomène de groupe, un point sur lequel nous reviendrons, dans une conférence ultérieure, lorsque nous examinerons la nature de l’autorité. Mais ce n’est là qu’une partie de la vérité. Les espèces animales non grégaires sont également très suggestibles entre elles, quoique de manière très différente. Et chez l’homme, les phénomènes de suggestion les plus frappants sont ceux où l’individu influence directement l’individu. Jung, et les psychanalystes en général, ont expliqué cela en se référant à ces relations personnelles intimes qui constituent la « vie amoureuse ». [57] Nous avons ici un élément d’attraction et d’attention isolée et individuelle qui opère même [ p. 93 ] chez les animaux grégaires, et agit tout aussi puissamment que la suggestion grégaire, et à certains moments et saisons encore plus puissamment. Nous n’avons pas besoin de nous préoccuper du langage sexuel dans lequel cette théorie a été exprimée. Il est évidemment vrai que tomber amoureux rend les hommes hautement suggestibles envers une personne en particulier, et il est vrai aussi que la relation particulière entre l’enfant et ses parents est une relation au sein de laquelle les suggestions sont reçues avec une force particulière. L’hypnose pourrait bien être un état dans lequel cet état de suggestibilité enfantine réapparaît lorsque des mesures sont prises pour retenir l’attention et lorsque la personne hypnotisée est disposée, dans certaines limites – car il existe des limites très précises aux suggestions qui peuvent être imposées sous hypnose [58] – à retomber dans l’état infantile de dépendance. Il convient de noter que l’attention de la personne hypnotisée n’est jamais dirigée vers l’objet, la lumière vive ou les paroles monotones qui pourraient servir à établir l’état. Elle est toujours portée par la personne qui, pour le moment, en a le contrôle. Nous retrouvons, en fait, cet état primaire dont nous avons parlé au début de cette conférence, un état qui est essentiellement une relation personnelle non résolue et indifférenciée, et dans lequel l’ego n’a pas encore atteint l’individualité par l’exercice de sa propre activité, contrôlée par son propre usage critique de la raison.
Mais tout cela signifie que la suggestibilité présente une ressemblance frappante avec la fides informis[59], cette relation personnelle [ p. 94 ] fondamentale et élémentaire qui se développe en amour et qui, par l’amour, se façonne dans la vie comme cette confiance libre et volontaire que nous entendons ordinairement par foi. Elle sous-tend toute connaissance, car sans la foi, et la foi personnelle, la connaissance du scientifique ne prendrait jamais forme. Elle s’étend vers l’inconnu, cherchant sa propre plénitude d’être personnel dans une quête toujours croissante de l’amour. Et même si, jusqu’au bout, dans la vie humaine telle que nous la connaissons, suggestibilité et foi se mêlent, la foi n’en est pas honteuse ni abrutie, pas plus que l’homme n’est honteux ou sa personnalité adulte rendue irréelle par le fait qu’il a été un jour un enfant et qu’il n’a jamais, dans cette vie, complètement renoncé à ses enfants.
Et si la foi et l’amour sont en effet les seuls moyens par lesquels nous pénétrons le mystère de la réalité, ne se pourrait-il pas que la réalité elle-même soit telle que la véritable approche passe par la foi et l’amour ? [60] Nous n’avons pas prouvé l’existence d’un Dieu personnel. Mais n’est-il pas au moins suggéré que toute autre hypothèse est inadéquate, au point, pourrait-on presque dire, d’être absurde ?
| II. LA COMPTE PSYCHOLOGIQUE DE LA RELIGION | Page de titre | IV. GUÉRISON SPIRITUELLE ET PROCESSUS PSYCHOLOGIQUE |
Blake, L’Évangile éternel. ↩︎
Je voudrais protester contre l’emploi du terme « mythologique », qui semble de plus en plus répandu dans la littérature héologique moderne, au même sens que celui que j’ai donné au terme « symbolique ». Cet usage remonte à l’emploi du « mythe » par Platon pour exprimer une vérité qui dépasse l’analyse et l’énoncé logiques ordinaires, et a été popularisé par les récents érudits allemands de l’école de la Formgeschichte, à partir de la publication de l’Histoire de la forme de l’Évangile de Dibehus (voir notamment p. 85), puis de l’Histoire de la tradition synoptique de Bultmann. Pour un compte rendu de cette littérature, voir Easton, L’Évangile avant les Évangiles. Des auteurs anglais comme le Dr Rawlinson ont utilisé cette hypothèse sous une forme conservatrice, et dans leur emploi occasionnel du terme « mythologique », ils soulignent la vérité que le « mythe » exprime, plutôt que son caractère non historique (par exemple, Essays on the Trinity and the Incarnation, pp. ix, 32. Pour le contexte platonicien de l’usage, cf. Webb, God and Personality, pp. 167 et suivantes. Le Dr Rawlinson met au premier plan de sa Doctrine du Christ dans le Nouveau Testament des citations de P. E. More et G. K. Chesterton qui utilisent le terme dans ce sens large). Je ne peux m’empêcher de croire que le sens populaire du terme est trop fortement enraciné pour permettre cet usage, et qu’il donnera lieu à des malentendus sans fin. ↩︎
CH Dodd, The Meaning of Paul for To-day, p. 107 : « Dans les constructions théologiques fondées sur Paul, le terme « foi » a subi de telles transformations qu’il a presque perdu sa définition. En fait, même l’usage que Paul fait de ce mot est d’une grande complexité. » ↩︎
Telle était la valeur pratique de la distinction entre religion naturelle et religion révélée, caractéristique du XVIIIe siècle (par exemple dans l’Analogie de Butler) et remontant à Lord Herbert de Cherbury. C’est une distinction commode pour les gens simples, mais elle laisse malheureusement la religion impuissante face à la critique rationaliste. ↩︎
Tertullien, De carne Christi, 5 : ’ Crucifixus est dei films ; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est dei filius ; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit ; certum est, quia impossible est. ↩︎
L’histoire ancienne de ce dicton m’est inconnue. Il est cité par James, La Volonté de Croire, p. 29, et semble représenter avec précision l’idée que Jung se faisait de la foi chrétienne : cf. Psychologie de l’Inconscient, p. 15. ↩︎
Héb. vi. i. ↩︎
Héb. xi. i. ↩︎
Héb. xi. 39. ↩︎
Jn. xi. 16. ↩︎
Jn. xx. 28. ↩︎
Jn. xx. 31. ↩︎
L’accent répété sur la connaissance comme résultat de la foi ou de l’amour est peut-être le signe le plus caractéristique de l’Épître : 1 Jn. ii. 5, 20, 27-29 ; iii. 2-5, 14, 19, 24 ; iv. 2, 7, 8, 13 ; v. 2, 13-20. Rien dans l’Évangile n’est aussi conscient de lui-même. Les deux auteurs témoignent de la foi et de l’amour au plus haut niveau chrétien, mais la foi dans l’Épître commence à prendre son propre pouls. ↩︎
Jacques ii. 19. ↩︎
Encheiridion, vers 5. ↩︎
Héb xi. 6. ↩︎
De doct. Christ, ch. 37. ↩︎
Proslogion, ci. Toute cette section est d’un grand intérêt et s’inscrit parfaitement dans la thèse principale de ces conférences. Voir la note éclairante de Webb à ce sujet dans Les Dévotions de Saint Anselme : « La nature permanente de l’esprit est une trinité de conscience de soi (ou, comme le dit saint Anselme, de mémoire), d’entendement et d’amour ; car l’amour est la forme la plus intense de l’intérêt qui persiste sans rejeter la contemplation d’aucun objet. Et il voit en cela dans l’esprit humain une image du Divin. » ↩︎
« Quod petunt, non ut per rationem ad fidem accedant, sed ut eorum quae credunt mtellectu et contemplatione delectentur, et ut sint, quantum possunt, parati semper ad satisfactionem omni poscenti se rationem de ea quae in nobis est spe » (Cur Deus Homo, i. i). ↩︎
Cur Deus Homo, i. i ; cf. i. 3 et ii. 22. ↩︎
Op. cit. i. 2. ↩︎
Summa Theol. ii. Q. 62, art. 4. ↩︎
Ibid., Conclusio. ↩︎
Voir l’essai de VJK Brook dans The Atonement in History and Life. ↩︎
Corpus Reformatorum, XXI. p. 162. ↩︎
Ibid. p. 163. ↩︎
Comm. dans Gal. iv. 5. ↩︎
La liberté chrétienne (dans Wace et Buchheim, Primary Treatises), p. 111. ↩︎
Conf. Helv. c. 16. ↩︎
Catéchisme de Heidelberg, Q. 21. ↩︎
Summa Theol. ii. Q. 63, art. JE. ↩︎
Introduction à l’épître aux Romains. Je dois cette référence, ainsi qu’une ou deux des précédentes, à l’essai de Brook. ↩︎
Concordance, sub voce. ↩︎
La Conscience Religieuse, p. 210. Voir aussi sa discussion complète de la crédulité primitive dans son ouvrage antérieur Psychology of Religious Belief. L’analyse de Bain dans The Emotions and the Will (voir notamment p. 511) sous-tend tous les traitements ultérieurs du sujet. ↩︎
James, Principes de psychologie, ii. pp. 8, 34 s. ↩︎
Baldwin, Interprétations sociales et éthiques, chap. i., ii. ; Royce, ‘Le monde extérieur et la conscience sociale’, dans Phil. Rev. iii. pp. 513-545. Je dois ces références à J.B. Pratt, La conscience religieuse, pp. 93 et suivantes. Pratt lui-même dit que « la conscience que l’enfant a de lui-même et sa conscience des autres en tant qu’êtres se développent ensemble à partir d’un milieu social » (ibid.), mais même ici il semble bien souligner l’unité essentielle de ce milieu comme étant intrinsèquement personnel dès le départ. ↩︎
La Volonté de Croire, p. 9. ↩︎
Tennyson, In Memoriam, xiv. ↩︎
En disant cela, nous renversons à nouveau les présupposés fondamentaux de la Critique de la raison pure de Kant, où il est implicitement admis que l’expérience individuelle, plutôt que collective ou partagée, constitue le matériau de base de la philosophie. Cette hypothèse rend d’emblée le problème de la réalité insoluble, puisqu’il est impossible d’échapper au cercle de l’expérience individuelle, au sein duquel se déroule tout le raisonnement. Mais cette hypothèse est non seulement inutile, mais trompeuse. ↩︎
Glaubensgewissheit de K. Heim est une défense élaborée de cette position. Voir notamment pp. 17-37. ↩︎
Si un cas comme celui du Mowgli de Kipling avait jamais été rapporté, il serait d’un intérêt considérable à cet égard. Mais Mowgli est une créature de l’imagination romantique et n’a aucun fondement réel. Les récits existants sur les soi-disant « enfants-loups », même s’ils sont vrais, pointent dans une toute autre direction. ↩︎
Pour la tentative béhavioriste d’expliquer ce processus par des principes mécanistes, cf. Watson, Psychology from the Standpoint of a Behaviorist, pp. 338 et suivantes, et Allport, Social Psychology, pp. 178 et suivantes. Le compte rendu le plus complet, et de loin le meilleur, est donné par Markey, The Symbolic Process. Il y a peu de critiques dans ce livre, si ce n’est le compte rendu de la situation fondamentale (pp. 33 et suivantes) où la présence effective de la mère ou de la nourrice est simplement supposée comme faisant partie d’une « situation générale contenant un comportement et des objets généraux ». La manière dont l’enfant associe les « stimuli verbaux » à la mère ou à lui-même reste aussi obscure que jamais. Markey lui-même dit que « le premier moment où une telle intégration se produit dans le comportement d’un enfant doit être surprenant. Cet éclair de coordination, de facilitation, d’inhibition, de sommation et d’intégration qui se produit dans les mécanismes comportementaux serait une expérience nouvelle et extraordinaire. » Ce serait effectivement le cas si un ego développé et conscient était là pour sursauter. Toute cette théorie, aussi vraie soit-elle, élude complètement la question fondamentale. ↩︎
Pour un développement de cette réponse aux théories de l’évolution émergente, telle qu’énoncée par Lloyd Morgan ou S. Alexander, voir Quick, Liberalism, Modernism, and Tradition, et LS Thornton, The Incarnate Lord. ↩︎
1 Jean iv. 20. ↩︎
i Jean iv. 7, 8. ↩︎
Summa Theol. ii. 2. Q. 83, art. i : « Oratio est ascensio mentis in Deum » i cf. ii. 2. Q. 83, art. 17 : « Oratio est ^scensio intellectus in Deum. » ↩︎
Tracy, The Psychology of Childhood, p. 190 : « Un enfant qui, pour une raison quelconque, n’a jamais adoré sa mère sera d’autant moins susceptible d’adorer une autre divinité. » ↩︎
Pour un développement plus complet de ce parallèle, cf. Thouless, An Introduction to the Psychology of Religion, pp. 165 et suiv. ↩︎
Suggestion et Autosuggestion, pp. 118 s. ↩︎
Ibid. ↩︎
Sur ce sujet dans son ensemble, cf. la section d’ouverture de Psychological Healing de Janet. ↩︎
À cet égard, la critique de James, Varieties of Religious Experience, p. 379 et suivantes, et de Leuba, The Psychology of Religious Mysticism, p. 300 et suivantes, semble irréfutable. Le mysticisme a en fait été associé à toutes sortes de croyances. Von Hugel, dans son grand ouvrage, The Mystical Element of Religion, ne parvient pas à relier le mysticisme de sainte Catherine à quoi que ce soit d’essentiel dans sa théologie. S’en rendre compte ne diminue en rien la grandeur de son héroïne. Voir p. 206. ↩︎
McDougall définit la suggestion comme « un processus de communication aboutissant à l’acceptation avec conviction de la proposition communiquée en l’absence de motifs logiques suffisants pour son acceptation » (Social Psychology, p. 97). Thouless, Introduction to the Psychology of Religion, p. 18 et suivantes, critique cette définition, estimant qu’elle ne couvre pas les cas où ce qui est communiqué est un état émotionnel ou une activité, et donne, comme définition alternative, « un processus de communication aboutissant à l’acceptation et à la réalisation d’une idée communiquée en l’absence de motifs suffisants pour son acceptation ». Voir aussi Thouless, Social Psychology, p. 164 et suivantes. ↩︎
Une étude particulièrement intéressante est celle de TW Mitchell, Medical Psychology and Psychical Research, pp. 1-68. ↩︎
Sur l’ensemble de la méthode, cf. Coué, La maîtrise de soi par l’autosuggestion consciente ; C. Harry Brooks, La pratique de l’autosuggestion ; Baudouin, Suggestion et autosuggestion. Il y a la plus grande confusion entre l’hétéro-suggestion et l’autosuggestion. Coué supposait qu’il suffisait que le patient exécute lui-même la suggestion. Mais cela ne détermine évidemment pas la source de la suggestion, et la vérité est que le processus a toujours un double aspect, externe et interne. ↩︎
W. Brown, Science and Personality, pp. 86-104. Ce passage propose une bonne analyse de l’autosuggestion et de l’hétérosuggestion. Voir aussi pp. 152 et suivantes pour une analyse de la curieuse confusion que fait Coué entre imagination, suggestion et volonté. Cf. W. Brown, Mind and Personality, pp. 272 et suivantes. ↩︎
Jung, Psychologie analytique, pp. 238 et suiv. ; Ferenczi, Contributions à la psychanalyse, chap. ii. ; Freud, Psychologie des groupes et analyse du moi, pp. 97 et suiv. ; E. Jones, Papers on Psycho-analysis, pp. 331 et suiv. Pour une critique de ce point de vue, voir W. Brown, Mind and Personality, pp. 177 et suiv. ; Science and Personality, pp. 96 et suiv. ↩︎
La croyance selon laquelle l’hypnose peut être utilisée pour faciliter les crimes est aujourd’hui généralement abandonnée. Voir Janet, Psychological Healing, p. 184, et les références qui y sont données. Ce point est d’une importance considérable, car il prouve que seuls certains aspects de l’état infantile sont renouvelés sous hypnose. L’idéal du moi adulte persiste tout au long du processus, même si ses modes de manifestation sont modifiés. ↩︎
Le lien étroit entre foi et suggestibilité est discuté par W. Brown, Mind and Personality, pp. 271 et suivantes ; cf. aussi son ouvrage Science and Personality, p. 220. Il souligne la distinction importante selon laquelle la foi est active et la suggestion (par laquelle il entend la suggestibilité) passive. Cette distinction est valable et importante pour le développement ultérieur de l’adulte, mais la passivité, même dans des formes extrêmes de suggestibilité comme l’hypnose, est une passivité acceptée par l’ego de la personne hypnotisée. Elle comporte, en fait, un élément actif originel, de caractère personnel, et cet élément est identique à ces contacts personnels primaires à partir desquels la foi se développe également. L’identification de la grâce à la suggestion par L. Dewar est un appui frappant à ce point de vue dans ces conférences : « La grâce est un autre mot pour suggestion, et… l’essence de la suggestion est qu’elle est un appel aux forces instinctives de la psyché » (Magic and Grace, p. 117). M. Dewar expose ici peut-être son point de vue un peu trop abruptement, sans distinguer suffisamment clairement entre la grâce et son mode d’action, ni entre son expression élémentaire et son expression plus développée dans la vie. Mais si grâce et suggestion peuvent ainsi être liées, une relation similaire existe évidemment entre la foi, la réponse à la grâce, et la suggestibilité. ↩︎
Ce point est défendu de manière frappante dans Evolution and the Need tf Atonement de McDowall, p. 16 et suivantes. ↩︎