| IV. GUÉRISON SPIRITUELLE ET PROCESSUS PSYCHOLOGIQUE | Page de titre | VI. LA PSYCHOLOGIE DE GROUPE ET L'ÉGLISE |
[ p. 127 ]
La conception chrétienne du péché peut se résumer par la formule selon laquelle le péché sépare le pécheur de Dieu. Cela inclut l’essentiel des diverses affirmations théologiques, dont les plus importantes sont celles qui décrivent le péché comme un désordre et un amour-propre.
La psychologie a tendance à considérer le péché comme un phénomène de trouble mental et à l’expliquer par la formation de sentiments ou de complexes erronés. Elle soutient qu’il est indissociable des cas indiscutables de type pathologique et que les « péchés » doivent être considérés comme les symptômes d’une affection pouvant être traitée scientifiquement. Le sentiment de culpabilité est expliqué par un déplacement de l’« affect ». Les psychologues ont donc tendance à critiquer à la fois la perspective religieuse et les méthodes religieuses traditionnelles de traitement du péché.
La vision psychologique est largement fondée, mais elle est incomplète : (i) dans son incapacité à rendre compte de la valeur morale ; (2) dans la compréhension des relations personnelles dont dépendent les sentiments et les complexes. Lorsqu’on les prend en compte, la vision religieuse du péché apparaît comme son complément nécessaire, bien que la psychologie ne puisse en apporter la preuve. Bien que le péché ne puisse être simplement qualifié de « maladie morale », la maladie morale n’est peut-être jamais totalement dissociée du péché.
Le développement d’un bon système de direction spirituelle dépend d’une compréhension claire
(1) du caractère essentiel du péché et de sa relation avec le trouble mental ;
(2) Parmi les éléments du traitement psychologique qui éclairent le travail du pasteur et du prêtre, la compréhension générale du caractère et l’appréciation du « transfert » sont particulièrement importantes.
(3) des dangers qui accompagnent la psychothérapie amateur ;
(4) de la véritable fonction et du caractère de l’Église.
[ p. 128 ]
[ p. 129 ]
En vérité, en vérité, je vous le dis, quiconque commet le péché est esclave du péché. Et l’esclave ne demeure pas toujours dans la maison ; le fils y demeure toujours. Si donc le Fils vous affranchit, vous serez réellement libres. Saint Jean VIII, 34-36.
Dieu est Amour. Dans l’amour, il a créé l’homme. Dans l’amour de l’homme, Dieu se serait réjoui ; dans l’amour de Dieu, l’homme aurait été béni. Et l’homme, créé à l’image de Dieu, a refusé Dieu, a refusé son propre bien. Il a cherché une vie séparée et l’a trouvée mortelle. C’est le péché… Tout péché, à sa mesure, sépare l’âme de Dieu : et tout ce qui sépare de Dieu est péché. [1]
Ainsi, Aubrey Moore a défini la conception chrétienne essentielle du péché. Il ne s’agit pas simplement d’esclavage, de corruption de notre nature ou de culpabilité. Fondamentalement, il s’agit du refus de l’amour par lequel Dieu nous attire à lui. Comment l’homme peut-il opposer un refus aussi terrible ? Cela reste un mystère non résolu. Mais le début de la conquête du péché survient lorsque nous pouvons dire : « Ce n’est plus moi qui le fais, mais le péché qui habite en moi » [2]. Et la victoire finale se trouve lorsque nous disons : « Non pas moi, mais Christ », ou, pour citer à nouveau Aubrey Moore, [ p. 130 ] « dans la lecture chrétienne de l’enseignement du mystique musulman… »
On frappa à la porte de la bien-aimée, et une voix de l’intérieur dit : « Qui est là ? » L’amant répondit : « C’est moi. » La voix répondit : « Cette maison ne nous contiendra ni toi ni moi. » La porte resta donc fermée. L’amant s’en alla dans le désert et passa une année dans la solitude, le jeûne et la prière. Puis il revint et frappa à la porte. Et la voix de la bien-aimée dit : « Qui est là ? » L’amant répondit : « C’est toi. » Alors la porte s’ouvrit. [3]
Cette conception du péché comme séparation d’avec Dieu s’accorde parfaitement avec la théorie psychologique du développement de la personnalité par la formation des sentiments. Que la réalité éternelle et ultime de l’Amour, qui est Dieu, nous attire toujours plus haut et plus loin vers le but de notre être est, comme nous l’avons vu, une croyance à laquelle cette théorie prépare la voie, et le fait le plus étrange et le plus sombre de la nature humaine demeure que l’homme soit capable de refuser de répondre à cet amour. Il est malheureusement faux de dire que
Nous devons aimer le plus haut lorsque nous le voyons. [4]
Ce fait spirituel ou métaphysique ne peut être expliqué en termes psychologiques. Psychothérapeute et pasteur doivent constamment composer avec ses conséquences, et bien que la connaissance des méthodes d’une psychothérapie efficace soit de la plus haute importance pratique, ces méthodes seront profondément affectées par la reconnaissance du caractère ultime du péché, qui est le désordre non pas des mécanismes psychologiques, mais de la liberté et de l’amour humains.
Un bref aperçu des conceptions théologiques du péché suffit ici. Notons tout d’abord la concordance, à des fins pratiques, de notre formule avec la définition donnée par le Dr Kirk : « Le péché est toute action ou habitude qui entrave ou retarde la progression de l’âme vers la perfection, dont [ p. 131 ] l’âme est, ou aurait dû être, consciente. » [5] Du point de vue du pasteur, cela peut suffire, surtout compte tenu des autres commentaires du Dr Kirk : « Les habitudes pécheresses sont plus dangereuses que les actions pécheresses » et que « ce n’est pas lorsqu’un acte a été commis que le danger pour l’âme commence, mais lorsque l’idée de cet acte a été accueillie favorablement dans l’esprit » [6]. La définition exprime bien le lien entre le péché et une mauvaise formation des sentiments, qui entraîne une séparation d’avec Dieu, car l’échec est un échec d’amour. D’un point de vue théorique, il est important de noter que derrière l’action et l’habitude se cache la disposition pécheresse, l’ego ou le soi, façonné par un amour autre que le véritable amour de l’homme et, à travers l’homme, de Dieu. Pour traiter cette disposition, il est, bien sûr, nécessaire de déterminer laquelle des impulsions instinctives fondamentales est principalement concernée et de lui fournir de nouveaux canaux plus souhaitables. [7] Mais il ne s’ensuit pas que ce remède soit radical, à moins que la réorientation ne soit une réorientation non pas tant d’énergie que d’amour. Ce n’est pas par le Sermon sur la Montagne, mais par la Croix que Jésus a sauvé les hommes. Ceux qui poursuivent son œuvre ne peuvent pas demander une voie plus facile.
C’est l’une des grandes marques du génie spirituel des prophètes hébreux qu’ils aient clairement perçu ce caractère essentiel du péché. Depuis l’époque d’Osée, dont la tragédie personnelle fut une tragédie d’amour, la vision des prophètes est claire. La désobéissance à l’ancienne loi, la transgression rituelle et l’impureté ne sont que les symptômes d’un désordre encore plus profond. Osée [ p. 132 ] l’exprime ainsi : « Ils sont devenus abominables comme ce qu’ils aimaient. » [8] et la seule guérison possible est celle de l’amour : « Je guérirai leur infidélité, je les aimerai librement. » [9] « Oui, je t’ai aimé d’un amour éternel : c’est pourquoi je t’ai attiré avec bonté. » [10] Mais la pleine révélation et le prix total de cet amour n’ont été vus qu’au lieu appelé Golgotha.
Les deux principaux courants de spéculation théologique sur le péché, distingués par le Dr Williams comme « médical » et « forensique » [11], se rejoignent dans cette vision du péché comme acceptation volontaire et moralement coupable d’une disposition qui refuse le plein épanouissement du caractère par les sentiments. Prenons d’abord la conception du péché comme maladie ou corruption. Dans la mesure où elle repose sur la vision du mal comme quelque chose d’inhérent à la nature humaine, elle n’est qu’un conseil de désespoir. Elle n’est certes pas intrinsèquement chrétienne et il est impossible de la concilier avec la croyance en la création par un Dieu d’amour. Elle puise ses racines dans les anciennes spéculations indiennes et persanes, bien qu’elle soit sans doute apparue indépendamment dans d’autres domaines. Dans la pensée juive, elle se manifeste dans la conception rabbinique de l’impulsion mauvaise, le yetser ha-ra’, implantée en l’homme, en même temps que l’impulsion bonne, ou yetser hattobh, par Dieu lui-même. [12] Il est impossible de douter que ce mode de pensée ait profondément affecté la doctrine de saint Paul sur la « chair » comme véhicule de cette souillure héréditaire résultant du péché d’Adam et qui s’est transmise, presque à la manière d’une contagion physique, jusqu’à ce que la Loi révèle ses effets universels et terribles. [13] L’idée que la matière, et donc le corps, est mauvaise était caractéristique de certaines sectes gnostiques et du docétisme en général, mais n’apparaît pas dans les cercles chrétiens [ p. 133 ] orthodoxes avant le quatrième siècle. Sous une forme presque pure, on la trouve chez Lactance, qui n’est en aucun cas un docétiste, mais qui non seulement utilise le terme tardif et dangereux de depravatio, mais explique cette dépravation comme provenant d’un « mélange de faiblesse terrestre » dans la nature humaine. [14] Chez Augustin, accusé à juste titre par les Pélagiens d’être encore, à cet égard, sous l’influence manichéenne, le vitium, ou corruption de la nature humaine, révélée dans le pouvoir funeste de la concupiscentia, [15] est presque entièrement de caractère physique, bien qu’Augustin fût un trop bon psychologue pour ne pas percevoir son lien avec la vie instinctive de l’homme, identifiée par lui, d’une manière désastreusement freudienne, avec l’immense pouvoir de l’impulsion sexuelle. [16] L’influence d’Augustin resta puissante tout au long du Moyen Âge dans l’emploi, non sans confusion, du terme concupiscence, et aussi dans la conception de la nature humaine comme fomes peccati, cet allume-feu qui ne nécessite qu’une étincelle pour allumer la flamme du péché actuel. [17] Elle aboutit à sa pleine conclusion logique dans la doctrine calviniste de la dépravation totale, [18] une doctrine répudiée dans les Trente-neuf Articles dans un langage encore teinté de manichéisme, [19] et dans les temps modernes par le consentement général d’un monde qui ne tolérera plus de tels cauchemars païens.Sa dernière survivance se trouve dans la croyance populaire commune selon laquelle le péché originel doit en quelque sorte être identifié à l’héritage des instincts de l’homme issu de son ascendance animale, croyance à laquelle même le Dr Tennant, malgré sa justification des appétits comme moralement neutres, [20] [ p. 134 ] n’échappe pas entièrement, puisqu’il semble considérer non seulement la douleur mais le mal comme « nécessairement accessoires » au dessein de Dieu dans la Création, apparentés aux « anachronismes physiologiques » tels que la « dent de sagesse gênante et le dangereux cæcum » qui sont capables de causer tant de détresse.
Ce n’est qu’en se tournant vers certains des penseurs les plus brillants qui ont utilisé cette analogie de la maladie ou de la corruption que l’on découvre son lien réel avec le point de vue psychologique. Comme on pouvait s’y attendre, c’est Platon qui le premier établit clairement ce lien, lorsque, dans la République, il discute du désordre qui résulte d’un manque de maîtrise rationnelle des appétits. Il ne peut y avoir de véritable virilité au service de la bête à plusieurs têtes qui nous guette pendant notre sommeil. [21] Athanase, qui est le seul en Orient à présenter une réelle affinité avec la vision occidentale ultérieure, est sans aucun doute influencé par la tradition platonicienne lorsqu’il parle du péché comme aboutissant à une sorte de désintégration spirituelle, plus profonde encore que la mort physique, le pécheur « non seulement mourant », comme il le dit, « mais demeurant à jamais dans la corruption de la mort ». [22] « Car la transgression du commandement les ramenait à leur état naturel, de sorte que, de même qu’ils ont eu leur être à partir du néant, de même aussi, comme on pouvait s’y attendre, ils pourraient chercher la corruption dans le néant au cours du temps. » [23] Cette idée du mal comme résultant d’une désintégration vers le non-existant d’où l’homme est venu réapparaît chez Thomas d’Aquin, [24] et la théologie psychologique n’a [ p. 135 ] peut-être pas conçu de meilleur terme pour les effets du péché que l’inordinatio, [25] le mot par lequel il décrit le désordre et la confusion de l’âme.
La conception du désordre sous-tend à nouveau la tradition qui utilise un langage juridique pour parler du péché. La conception principale est celle de la désobéissance à Dieu, et selon que Dieu est considéré comme Législateur, Juge, Roi ou Père, on obtient différentes théories du péché et de l’expiation. Il est inutile de citer des exemples de ce type de pensée, [26] constamment présent dans l’Église depuis l’époque de saint Paul et, en effet, depuis que les prophètes de l’Ancien Testament ont dénoncé « un peuple désobéissant et contestataire » [27]. Ce qui nous intéresse ici, c’est que cette désobéissance est ressentie comme, comme le dit Athanase, quelque chose de monstrueux [28], creusant un gouffre profond dans le dessein divin de la création, puisque Dieu a créé l’homme pour la perfection et que dans cette perfection, il n’y a pas de place pour les hommes pécheurs. Ainsi, pour Anselme, pour qui le péché est simplement cette désobéissance qui ne rend pas à Dieu ce qui lui est dû, [29] le résultat du péché est que quelque chose reste désordonné, inordinatum, dans la sphère de la souveraineté de Dieu, ce qui peut ne pas être le cas. [30] Dans les conceptions de ce genre, le désordre est cosmique et non psychologique, et toute la difficulté des systèmes théologiques médico-légaux, qu’ils aboutissent à des théories de l’expiation dépendant de la rétribution ou de la satisfaction, [31] a été la difficulté de relier [ p. 136 ] ce désordre cosmique au désordre de l’âme de l’homme. [32] C’est seulement lorsque la doctrine de la Paternité de Dieu prend toute sa signification, et que la clé du mystère de la relation de l’homme à Dieu se trouve dans cette conception de son être qui voit son origine dans l’amour créateur et son accomplissement dans l’amour rédempteur, que les deux traditions théologiques apparaissent comme une seule et même chose. Le chaos dans l’univers et le chaos dans le cœur de l’homme sont une seule et même chose.
Une dernière explication fondamentale du péché peut être notée ici. « Quiconque voudra sauver sa vie la perdra ; et quiconque perdra sa vie à cause de moi et de l’Évangile la sauvera. » [33] Les hommes se sont détournés de Dieu, dit Athanase, « lorsqu’ils ont commencé à se préoccuper d’eux-mêmes. » [34] Augustin identifie le péché à l’amour de soi. [35] Le Dr Williams a soutenu que le principe sous-jacent à l’origine du péché se trouve dans « l’affirmation de soi de l’individu face au troupeau, un principe que nous ne pouvons désigner que par les termes inadéquats d’égoïsme, de manque d’amour et de haine. » [36] Et le Dr Kirk déclare que « l’on peut dire que le péché commence par l’estime de soi. » [37]6 Il ne fait aucun doute que nous sommes ici très près de la racine de toute la question. L’identification du péché à l’amour de soi ne couvre certainement pas toute la gamme du péché dans son plein développement, lorsque l’état de séparation d’avec Dieu est accepté avec un acquiescement complet et conscient. Mais cela indique clairement le point où nous devons chercher l’origine du péché chez l’homme. Il survient précisément au stade où la conscience se transforme en conscience de soi, terme employé à juste titre dans le langage courant avec plus qu’une pointe de reproche. Il semblerait inhérent au processus même par lequel l’homme a pris conscience de lui-même en tant qu’individu. Que « Nos volontés [ p. 137 ] sont nôtres, nous ne savons comment » soit l’accomplissement suprême de l’évolution créatrice, mais cela reste un véritable désastre s’il n’est pas également vrai que « Nos volontés sont nôtres, de les rendre tiennes » [38].
L’idée que péché et estime de soi sont en principe identiques a été une caractéristique essentielle du christianisme. Dès le début, elle a opposé le christianisme à son plus grand rival en matière d’éthique, le stoïcisme, et elle constitue une interprétation aussi directe de l’amour et du sacrifice totalement désintéressés de Jésus que les doctrines stoïciennes de l’autosuffisance et de la maîtrise de soi sont une interprétation du Socrate platonicien. L’opposition entre les deux points de vue est aussi évidente aujourd’hui qu’elle l’était à l’époque de Sénèque et de saint Paul. Ce n’est pas seulement dans l’horrible figure du surhomme de Nietzsche que l’on perçoit la remise en cause de l’éthique de Jésus, mais aussi dans des exposés bien plus convaincants de la thèse selon laquelle la réalisation de soi est la fin de la vie. McDougall peut être considéré comme un exemple typique de ce stoïcisme moderne séduisant, avec sa théorie selon laquelle il faut s’intéresser au sentiment d’estime de soi pour comprendre le développement de l’ego. [39] Il appelle cela « respect de soi » et prend soin de le distinguer de l’amour-propre, qu’il considère comme relativement rare. L’amour-propre est « le sentiment d’estime de soi de l’homme profondément égoïste, la plus mesquine des égoïstes », [40]. Il ne se développe pas de manière isolée, ni par la simple satisfaction des impulsions et des appétits, mais par « l’influence des récompenses et des punitions administrées plus ou moins systématiquement par l’environnement social », [41] et, plus tard, lorsque le contrôle rationnel permet à l’objectif de tenir bon face au stimulus [ p. 138 ]du moment, « par l’anticipation des éloges et des blâmes sociaux ». [42] Ainsi naît l’idéal moral, le soi éthique, sa propre autorité dans la conduite, échappant, comme le dit Tansley, « non pas aux obligations de l’appartenance au troupeau, mais à la pression immédiate du troupeau, telle qu’elle s’exerce normalement sur l’homme moyen. » [43] Le but du développement moral, tel que le voit McDougall, est la formation d’un caractère * dans lequel la conduite à son plus haut niveau est régulée par un idéal de conduite qui permet à un homme d’agir de la manière qui lui semble juste, indépendamment des éloges ou des blâmes de son environnement social immédiat, » [44]
Dans cette analyse du sentiment d’amour-propre, la relation de l’homme à la société est pleinement prise en compte, et McDougall ne nie pas l’existence du « sentiment d’amour véritablement altruiste » [45], tant au sein de la famille que dans des groupes sociaux plus larges. Mais il insiste particulièrement sur ce qu’il appelle le « quasi-altruisme » [46], où, par un processus de projection et d’identification, le sentiment d’amour-propre est étendu par les parents à leurs enfants et par l’enfant en croissance à son foyer, à l’école, à la ville, au pays ou à la nation dans son ensemble. Et il est un fait avéré et important que bien des notions d’amour ne sont qu’une déformation du respect de soi. Même le sacrifice de soi le plus héroïque peut reposer sur le respect de soi [47]. Notons également, à ce stade, que McDougall considère que les conceptions religieuses exercent une grande influence sur le développement du caractère simplement par le biais de mécanismes essentiellement sociaux. [48] Quand, dans Character and the Conduct of Life, [ p. 139 ] il dépeint son idéal de la personnalité humaine, c’est une figure forte, autonome, adéquate, dans tous ses aspects essentiels l’idéal de l’ancien stoïcien. [49] Ce serait une mauvaise chose pour le monde si cet idéal, le meilleur qu’un monde pécheur puisse montrer, pouvait jamais tenir tête à l’idéal supérieur du Christ.
Mais en disant cela, nous ne devons pas négliger la vérité essentielle de l’analyse sur laquelle tout cela repose. Nous pouvons croire que l’idéal décrit n’est pas le plus élevé et pourtant reconnaître que tout le processus par lequel, au cours de la longue évolution de l’espèce humaine, l’individu a acquis une dignité et une liberté qui lui sont propres, et a atteint en fait la possibilité d’un véritable choix moral et, par là même, d’une responsabilité morale, est du type ainsi décrit et joue un rôle essentiel dans l’évolution du type le plus élevé de tous. À titre de détail, nous pourrions être enclins à nous demander si une importance suffisante a été accordée au véritable altruisme, au véritable sentiment d’amour. Et nous avons ici le soutien décisif de Freud, qui souligne que la théorie de McDougall ne prend pas réellement en compte le caractère personnel de l’ensemble du processus. [50] Freud, en fait, situe le surhomme non pas à la fin, mais au début de l’histoire humaine et, ce qui est plus important et plus manifestement vrai, déclare que c’est par l’amour que la civilisation a pu briser son pouvoir et ainsi poursuivre son chemin. [51] Lorsque le Dr Williams voit les débuts probables du péché, historiquement parlant, dans une défaillance de l’instinct grégaire, [52] il rejoint sans aucun doute le point de vue [ p. 140 ] de McDougall. Nous préférerions peut-être établir une distinction plus nette entre sentiment grégaire et instinct grégaire, afin d’éviter une confusion de pensée qui nous conduirait à attribuer une valeur morale à l’instinct au niveau animal, mais sa thèse est essentiellement une affirmation du principe d’altruisme ou d’amour. Et c’est dans cette possibilité d’une vie de groupe de plus en plus personnelle et de plus en plus aimante que réside l’espoir de l’homme et de la civilisation.
Considérés impartialement, nous devons admettre qu’il y a beaucoup de vérité dans les deux explications du développement de la responsabilité morale. Et au moins, elles concordent sur ce point : elles révèlent précisément le problème moral comme un problème d’individuation. C’est dans les pures nécessités de la situation que nous devons relier l’apparition du péché à l’apparition de l’individu, conscient de sa propre individualité et donc libre. Et l’expérience humaine nous laisse au moins entrevoir que les deux points de vue ne sont pas aussi diamétralement opposés qu’il y paraît à première vue. Il est tout simplement faux que le type de caractère chrétien, abnégation, construit dans le service et façonné dans l’amour oublieux de soi, soit moins individuel, moins pratique ou moins créatif que la figure efficace et autonome de l’idéal stoïcien. [53] L’histoire a été faite par les surhommes, mais elle a été sauvée par les saints, et à en juger par leur efficacité et leur puissance, les saints ont incontestablement la victoire.
Ne pourrait-on pas suggérer que la solution réside dans l’existence d’un sentiment plus profond et plus fondamental [ p. 141 ] que ceux dont nous avons parlé ? S’il existe un Dieu, son être est le fondement de tout être, individuel comme collectif, et le sentiment divin, comme on pourrait l’appeler, ne sera ni parallèle ni distinct des sentiments tournés vers le monde et vers soi. Il est peut-être trompeur de qualifier de sentiment cette chose supérieure, l’amour de Dieu, car c’est lui qui unit les sentiments en une unité finale, comme les sentiments lient les émotions. Non seulement l’amour de soi, mais même l’amour des autres peut faire obstacle au plein développement de l’ego. Nous devons regarder au-delà de nous-mêmes et de nos semblables, vers cette Réalité ultime dans laquelle nous et eux « vivons, nous mouvons et existons ». Il se peut que, malgré les mystiques, l’homme ne puisse accéder directement à Dieu, mais seulement par ces amours inférieurs. Atteindre cet amour inférieur est juste et bon. S’y attarder, comme si cela pouvait suffire à l’enfant de Dieu, est un péché. [54] Même si nous aimons notre prochain comme nous-mêmes, nous devons aimer le Seigneur notre Dieu de tout notre cœur, de toute notre âme et de tout notre esprit. « Celui qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi ; et celui qui aime son fils ou sa fille plus que moi n’est pas digne de moi. » [55]
Lorsque nous nous tournons vers les psychologues, nous constatons qu’ils ont peu à dire sur le péché. Lorsqu’il est mentionné, il est généralement considéré comme un autre nom pour un trouble mental. Mais cela implique une confusion de diagnostic qui ignore complètement les caractéristiques spécifiques du péché. Car le péché survient le plus souvent chez ceux qui sont, au sens ordinaire du terme, assez normaux. C’est l’homme sain d’esprit, doté de la pleine capacité de choix moral, qui est le plus capable de pécher et le plus coupable de son péché. Dès qu’un élément pathologique [ p. 142 ] intervient, le degré de péché diminue d’autant. Plaider la folie constitue une défense complète contre toute accusation. Cela n’exclut pas, bien sûr, des conséquences sociales désagréables, mais cela fait taire toute critique morale.
Pour la psychologie de Freud, le terme « péché » n’a en réalité aucun sens. Le développement de la personnalité par l’amour qu’il décrit est un processus entièrement mécanique, et s’il a un but, comme Freud semble le concevoir, [56] c’est un but qui ne signifie rien pour l’individu et dans lequel celui-ci n’a aucune place, si ce n’est peut-être comme un fossile dans un musée mort de l’univers. Et les possibilités créatrices de la libido décrites par Jung sont tout aussi immorales. Ce n’est que dans les systèmes psychologiques qui prennent en compte à la fois la liberté et la finalité que le péché a une place, car c’est seulement là qu’une norme morale a un sens.
Le problème pour le psychologue de ce dernier type est d’établir une distinction claire entre le péché proprement dit et les conditions dans lesquelles la liberté morale est suspendue. La distinction n’est pas difficile à établir en théorie, bien que les auteurs en psychologie se soient rarement donné la peine de l’établir. Hadfield l’énonce clairement : « Le péché est dû à des sentiments erronés, la maladie morale est due à des complexes morbides [57] donnant naissance à des impulsions incontrôlables. La cause pleine et efficace d’un péché est un choix délibéré et conscient de la volonté mue par un idéal « faux » ou erroné. Le pécheur et la [ p. 143 ] personne moralement malade voient tous deux l’idéal : mais tandis que le premier ne le voit pas, le second ne peut, dans des circonstances ordinaires, y répondre. » [58] Cette affirmation est peut-être la plus claire que la psychologie professionnelle nous ait donnée, et nous pouvons l’accepter provisoirement avec deux notes d’interrogation. En premier lieu, l’expression « maladie morale » prête à confusion, car un état où l’on ne peut répondre à un idéal semble échapper à la sphère de la moralité. On peut cependant la conserver, car ses effets sont à première vue indiscernables d’actes moraux erronés et, même si elle est désormais stéréotypée et non morale, elle peut être due en partie à des causes relevant de la liberté morale. En second lieu, notons qu’un symptôme de maladie morale peut être la cécité morale, auquel cas on ne peut pas dire qu’il existe une réelle conscience de l’idéal. Mais en principe, la distinction essentielle est celle établie par Hadfield entre un sentiment où un idéal erroné est consciemment et volontairement accepté, le « Mal, sois mon bien » du Satan de Milton, et un complexe où l’idéal erroné, bien que superficiellement rejeté, demeure fortement dominant dans l’inconscient des pulsions, d’autant plus puissant que le soi rationnel et conscient a cessé de le juger.
Dans la pratique psychologique ordinaire, cette distinction est généralement ignorée. Les actes et habitudes pécheurs, dont s’intéresse la théologie morale, sont, pour le psychiatre, des symptômes d’un trouble devant être traités scientifiquement, et leur statut moral est secondaire. On insiste, non sans raison, sur le fait que la distinction entre péché habituel et cas de type incontestablement pathologique est théoriquement possible, mais totalement impraticable en matière de traitement. Les jugements moraux du patient sont certes des facteurs à prendre en compte, mais seulement au sens [ p. 144 ] scientifique du terme. Ils constituent une part importante du système symptomatique global, car ils représentent la tentative du patient d’établir un point de vue rationnel et indiquent les voies par lesquelles une solution plus adéquate à ses problèmes est la plus susceptible d’être trouvée. En psychanalyse de type freudien, on suppose qu’au fil du traitement, le patient comprendra l’origine de ces idéaux moraux dans la relation enfantine ancienne avec ses parents ou ses enseignants, ou dans son adaptation ultérieure à la vie sociale. La conscience est perçue comme le simple mécanisme subconscient par lequel le prestige du groupe social, ou du père, s’affirme. En fin de compte, elle n’est plus que l’ombre du complexe d’Œdipe. [59] Le sentiment de culpabilité est expliqué comme provenant de fortes émotions primitives de peur et de désir, refoulées, déformées et détachées de leur objet originel. En comprenant tout cela, le patient est libre de se réadapter. On peut se demander, et le système freudien semble ne pas apporter de réponse, s’il n’est pas totalement libéré de la moralité.
Les analystes qui suivent Jung ou Adler dans leur méthode thérapeutique générale accordent beaucoup plus d’importance aux idéaux moraux et religieux du patient, car ils reconnaissent que ceux-ci résultent non seulement de son environnement familial, social ou religieux, mais aussi de ses propres efforts créatifs pour établir et exprimer sa personnalité. Cependant, bien que nombre [ p. 145 ] d’entre eux complètent leur psychologie par la croyance en une norme morale ultime, qu’ils l’expriment ou non en termes religieux, cette croyance n’est pas directement liée à leur théorie psychologique. En tant que psychologues, ils s’intéressent aux causes et aux résultats dans le cadre de leur science. C’est l’état pathologique, et non l’état spirituel, qui les concerne, et tout leur traitement est axé sur le rappel des souvenirs, la libération des refoulements, la réorientation de l’énergie instinctive, gustative et émotionnelle vers des voies réalisables individuellement et socialement. Ils s’occupent des citoyens et non des saints, et là où l’Église pourrait bien être mal à l’aise, ils doivent forcément se contenter.
Dans l’ensemble, il est juste d’affirmer que les psychologues critiquent à la fois la vision religieuse du péché et les méthodes religieuses traditionnelles pour le traiter. Ils trouvent l’esprit religieux typique à la fois superficiel et critique. Une approche plus scientifique, estiment-ils, montrerait au moins à quel point il est difficile pour l’homme de juger l’autre sur la base de ses actes extérieurs. Une connaissance limitée de l’analyse et de ses résultats nous révélerait l’étendue et la complexité des circonstances et des motivations qui constituent l’histoire complète des prétendus péchés auxquels nous attachons si facilement notre échelle de condamnation. Le psychologue est ainsi enclin à considérer les conseils prodigués par un prêtre ou un directeur spirituel comme une administration non scientifique, voire dangereuse, de suggestions grossières, fondées sur une autorité dénuée de toute connaissance réelle. Il s’agit souvent d’un appel à peine voilé à l’intérêt personnel, et, par le passé du moins, la menace de la colère d’un Dieu omniscient et colérique a été utilisée avec des effets dévastateurs. Aujourd’hui encore, la prédication des terreurs de l’Enfer est l’une des sources les plus constantes de névrose. [60] [ p. 146 ] Et les tentatives d’éveiller le sentiment de culpabilité, par une pénitence excessive et émotionnelle, qui ont caractérisé tant de prédications revivalistes, [61] sont pour le psychologue non seulement erronées, mais dangereuses. Elles substituent un simple affect primitif à un jugement vrai et rationnel, et entravent plutôt qu’elles ne favorisent l’âme dans sa progression vers une véritable autonomie.
Une grande partie de cette critique repose sans doute sur une incompréhension. De toute évidence, elle ne s’applique absolument pas à l’œuvre du Christ. Son enseignement ne fait aucun appel à l’estime de soi, car il n’offrait aux hommes que mépris, persécution et, finalement, la Croix. Et le commandement : « Ne jugez pas, afin de ne pas être jugés » [62] va même plus loin que l’argument psychologique selon lequel la compréhension doit précéder le jugement. S’il est vrai que la proclamation de la colère de Dieu faisait partie de son enseignement et occupe une place légitime dans l’enseignement de son Église, il faut se rappeler que le psychologue n’a jamais affaire, comme lui, à un pécheur déclaré et volontaire. Les cas observés en consultation sont des cas où règnent déjà conflit et détresse. Le patient du psychothérapeute cherche la voie de la paix, même s’il a une vague idée de l’endroit où cette paix peut être trouvée. Autrement dit, il n’est pas un pécheur au sens le plus grave du terme. Mais le Christ n’est pas venu seulement réconforter les affligés, mais aussi appeler les pécheurs à la repentance, et la tâche de son Église n’a guère changé. Dans cette tâche, le psychothérapeute a peu ou pas d’expérience, et bien que sa critique des résultats de notre prédication doive être dûment prise en compte, il faut se rappeler qu’il ne voit que nos échecs et non l’immense groupe de ceux que cette prédication [ p. 147 ] a amenés à la paix par la honte. Même dans les cas qu’il observe, il peut y avoir d’autres facteurs que la prédication à prendre en compte, des facteurs physiques, mentaux et sociaux dont le prédicateur ne peut se préoccuper directement.
Avant d’examiner la grande part de vérité du point de vue psychologique et les enseignements qu’il contient pour la théologie pastorale, il convient de souligner son incomplétude sur deux points essentiels. Le premier est son incapacité à rendre compte de la valeur morale. La difficulté que nous avons constatée dans l’explication freudienne de la conscience et de la responsabilité morale est inhérente à toute tentative de transformer la psychologie en science stricte. Le fait qu’en psychothérapie réelle, il soit continuellement nécessaire de considérer les idéaux moraux et religieux du patient comme pertinents et, d’ailleurs, comme vrais, est un point auquel le psychologue pourrait accorder plus d’attention. Le deuxième point est étroitement lié au premier. Toute la théorie des sentiments et des complexes, sur laquelle repose l’analyse moderne du conflit psychique, reste incomplète tant que son explication est recherchée dans le système de la vie émotionnelle. L’explication habituelle de la formation d’un complexe repose sur le principe selon lequel un système d’impulsions dirigé vers un objet désiré par l’ego peut soit s’intégrer au courant principal ou à la tendance du développement, soit être refoulé et persister, détaché de la conscience, mais exerçant une influence puissante et perturbatrice sur l’humeur et la conduite. Si la dysharmonie qui en résulte devient trop grave, un traitement psychologique peut s’avérer nécessaire pour en révéler les causes. La théorie est évidente et a été largement confirmée par son application pratique. Mais ceux qui l’utilisent constamment dans le traitement des patients ont tendance à oublier qu’elle n’explique que très peu de choses. Les raisons pour lesquelles l’intégration devrait avoir lieu dans un cas et pas dans un autre restent désespérément obscures, tout aussi obscures, en fait, que l’explication de l’existence du péché et du mal. [ p. 148 ] Les deux problèmes n’en font qu’un, et cela devient évident lorsqu’on se rappelle qu’aucune explication de la formation du caractère par les sentiments n’est complète si les relations personnelles dont elle dépend ne sont pas pleinement reconnues. Nous touchons ainsi une fois de plus à la thèse centrale de ces conférences. Le problème de la vie est le problème de l’amour dans toutes ses phases. La psychologie étudie ses mécanismes aux niveaux inférieur et intermédiaire. Au-delà de ces niveaux, nous entrons dans la sphère de la religion. C’est pourquoi, si la psychologie en tant que science peut posséder une pseudo-complétude propre, une complétude qui est en réalité possible à toute science dans les limites qu’elle s’impose, la psychologie en tant qu’art ou pratique de la vie ne peut être complète sans prendre en compte la religion. En particulier, la conception religieuse du péché est le complément nécessaire de l’analyse psychologique de ses effets sur le caractère.Et dans le traitement des troubles moraux et mentaux, une marge d’erreur désastreuse subsistera probablement tant que le point de vue religieux ne sera pas pleinement pris en compte. Le péché, s’il en est un, ne peut jamais être simplement considéré comme une maladie morale, et il est fort possible qu’il n’existe aucun cas de maladie morale qui n’ait, dans son origine et son histoire, un défaut d’adaptation personnelle, un trouble de l’amour. Et pour cela, il n’y a pas de meilleur nom que celui de péché.
C’est en acceptant la conception religieuse du péché et en étudiant ses effets sur le caractère que nous pouvons apprécier la valeur du travail des psychologues et l’aide précieuse qu’ils peuvent apporter à l’orientation spirituelle. Car, bien que le péché soit un fait plus fondamental que le désordre qui en résulte, ce désordre se prête parfaitement à l’étude et à l’analyse psychologiques. Un bref aperçu du péché sous cet angle permettra de mettre en lumière les tâches respectives du prêtre, du pasteur et du psychiatre.
Le péché est donc, par essence, une disposition formée par l’amour [ p. 149 ] pour un objet mauvais. Un objet est mauvais lorsqu’il entrave le développement de l’amour de Dieu, qui est la véritable fin de l’être personnel. C’est donc un objet qui ne doit pas être aimé, et l’introduction de cette conception morale place le péché hors du champ immédiat de la psychologie. Il n’en demeure pas moins que la psychologie peut analyser le comportement résultant de la disposition pécheresse et ses effets sur le caractère.
Les péchés particuliers sont des actes découlant d’une disposition pécheresse. Ils sont donc secondaires et symptomatiques. Aucun jugement moral ne peut être porté directement sur eux, car la rigidité et l’iniquité sont inhérentes à la disposition et non à l’acte. Une société, et même une Église, peuvent être amenées, pour des raisons pratiques, à établir un code des péchés, mais de tels codes n’ont aucune validité ultime. Le jugement du cœur humain appartient à Dieu seul. Notons, en outre, que nous ne pouvons limiter le péché aux actes conscients de mauvaise conduite. Tout acte, aussi inconscient soit-il, qui découle d’une disposition pécheresse est un péché et doit être considéré comme méritant une condamnation morale, même si cette condamnation se rapporte en réalité à la disposition elle-même. C’est là l’élément de vérité de l’augustinisme et du calvinisme, et du terrible tableau que saint Paul dresse de la décadence de l’humanité au début de l’Épître aux Romains. Et c’est en effet une pensée qui pourrait bien faire réfléchir le monde aveuglément aimable et avide de plaisirs d’aujourd’hui. L’amabilité et la bonne fraternité ne garantissent en rien la valeur morale.
On peut supposer que chaque individu est, à un certain degré, pécheur, dont le caractère n’est pas entièrement uni par l’amour suprême. Cela ne peut que signifier que des sentiments mal formés dans sa vie, attachés à des objectifs erronés, détruisent l’unité de sa personnalité. Le résultat inévitable sera un conflit intérieur, dont dépendra la véritable réussite de sa vie.
Idéalement, il est concevable qu’il puisse atteindre la [ p. 150 ] sainteté parfaite, un caractère qui, en tout point, se tourne avec amour vers l’objet le plus élevé et façonne ainsi chaque impulsion, chaque émotion et chaque association au service de cet amour. Ainsi, notre Seigneur a pu être véritablement tenté, mais sans péché, car son absence de péché n’était pas une simple absence d’actes pécheurs, mais était simplement identique à sa communion ininterrompue avec le Père. [^63] Tout aussi concevable est la possibilité d’une perfection dans le mal, un caractère reposant sur le choix complet et ininterrompu d’un objet connu pour être mauvais, et le rejet sans hésitation du choix moral supérieur. À première vue, il pourrait sembler que ce soit aussi une voie vers la paix. Mais en réalité, une personnalité telle qu’un lago, ne connaissant ni componction ni remords dans le choix inébranlable du mal, est impossible. Cette conception soulève des difficultés insurmontables pour la philosophie morale, puisque le mal ne peut être choisi que comme un bien, et pour la théologie, puisque toute l’impulsion vitale, dans chaque instinct et chaque appétit, vient de Dieu, et qu’il faut donc une guerre à mort jusqu’à ce que le choix de Dieu soit fait. Le Chien du Ciel ne peut laisser le pécheur à la paix de son péché. [^64]
Ce sont des cas extrêmes. Chez le pécheur normal, on observe un choix partiel d’un objet erroné, un conflit de sentiments, une disposition d’esprit partagée et de la détresse. Nous évoluons ici dans un domaine dont la psychologie peut rendre compte, et nous constatons que [ p. 151 ] le développement du caractère pécheur suit des lignes familières à l’étude des patients névrosés. La détresse peut prendre des formes très diverses, selon le type de mentalité du pécheur concerné.
(1) Le conflit peut se poursuivre ouvertement, sans qu’aucune décision ne soit prise. Cet état est étranger à la névrose d’angoisse, [63] la moins susceptible de toutes à un traitement psychologique direct, bien qu’il soit possible de découvrir les facteurs qui ont conduit à une hésitation générale à prendre des décisions efficaces. Les cas de ce genre ont le grand avantage de l’honnêteté. Les personnes concernées ne refusent pas d’affronter leurs problèmes. Le psychologue n’a pas grand-chose à faire. Il n’y a rien à analyser et la suggestion est inutile si elle ne peut se justifier rationnellement. Dans de tels cas, la stimulation directe de l’appel religieux offre de loin le meilleur espoir de succès ; par cet appel religieux, on entend la présentation d’un idéal si raisonnable et si puissant que l’hésitation et l’indécision sont surmontées. Le choix moral devient possible non pas par la force du pécheur lui-même, mais par la force de Dieu qui l’attire vers le haut et vers l’avant par l’amour manifesté en Christ.
(2) Plus communément, on observe un certain degré de répression. Le conflit persiste, mais avec une intensité réduite. La [ p. 152 ] gravité du problème n’est pas pleinement ressentie et, bien que la conscience soit encore active, son acuité s’émousse. Les trivialités et les besoins de la vie quotidienne occupent le premier plan. Un idéal de caractère peu élevé est accepté comme suffisant et les exigences de Dieu sont évitées plutôt que refusées. Ici, tout dépend du degré et de la qualité de la répression. Dans la grande majorité des cas, le plus efficace est d’exacerber le conflit par la présentation de l’idéal religieux. Avec le réveil de l’amour, les répressions sont brisées et le véritable repentir rend possible la guérison.
(3) Dans certains cas, le refoulement est total. Toute conscience du péché est perdue. Des complexes pathologiques se forment et le péché devient une maladie morale. On observe fréquemment de graves symptômes physiques et mentaux, tels que l’insomnie, ou des angoisses morbides déplacées de leur véritable source et liées à des événements futiles. Les phobies, parfois les plus absurdes, sont fréquentes, et leurs malheureuses victimes s’y accrochent avec une ténacité étonnante, plutôt que d’affronter les problèmes moraux dont elles dépendent réellement. Il est incontestable que ce sont dans ces cas que le traitement psychologique peut être le plus bénéfique, même s’il n’y aura de guérison que si le patient souhaite réellement guérir. Mais aucune psychologie ne peut susciter ce désir. La religion, qu’elle soit reconnue comme telle ou non, doit donner une force motrice aux mécanismes utilisés par le traitement psychologique. C’est là toute l’importance du transfert, [64] cette relation personnelle entre le guérisseur et le patient, reconnue comme l’élément clé de toute psychothérapie.
(4) Un cas particulier de ce refoulement se manifeste par les alternances hystériques de conscience. [65] Celles-ci, à leur tour, allègent le conflit, mais d’une manière différente. Parfois, il est ressenti [ p. 153 ] dans toute sa gravité. Parfois, une paix apparente règne. Pendant un temps, la tentation est impuissante, et l’on assiste même à une grande exaltation spirituelle. Puis survient un intervalle de désastre moral, qui s’empare de sa victime presque sans résistance. De tels cas sont le désespoir du pasteur, mais ils sont d’un type assez familier au psychologue. Ils surviennent chez des personnes naturellement hystériques, sous le stress des émotions suscitées par des événements particulièrement douloureux ou par un environnement particulièrement difficile. Il s’agit là encore d’une forme de maladie morale, et sans traitement approprié des facteurs mentaux par des méthodes désormais bien connues et généralement efficaces, les méthodes spirituelles ordinaires risquent d’avoir peu de résultats.
Même de cette brève analyse, il ressort clairement que les tâches du directeur spirituel et du psychothérapeute sont difficilement dissociables. Quelles devraient être les conditions de leur alliance ? Du point de vue de l’Église, il existe une demande croissante pour que les ordinands, selon les termes du Comité qui a présenté son rapport à la Conférence de Lambeth en 1920, « soient formés en psychologie et familiarisés avec les méthodes et principes de guérison. Ce n’est qu’ainsi que le clergé sera en mesure d’orienter correctement la pensée de son peuple sur ce sujet et de distinguer la vérité de l’erreur. » [66] L’attitude générale des médecins est globalement celle exprimée par Janet : « J’imagine qu’il serait préférable, à la fois plus digne et plus utile, [ p. 154 ] que chacun reste dans sa sphère, et que médecin et prêtre se rendent mutuellement service. » [67] Le prêtre a toutes les raisons de désirer cette nouvelle connaissance. Le médecin a toutes les raisons de soupçonner l’amateur, un soupçon que la longue histoire de la guérison religieuse ne parvient pas à dissiper.
Malheureusement, le problème ne peut être résolu aussi simplement que Janet et les médecins le souhaiteraient. Les services médicaux en la matière sont totalement inadéquats. Le médecin généraliste est au moins aussi mal équipé que son curé, et les traitements par des spécialistes ou en institution sont longs et coûteux. De plus, une très grande proportion de personnes souffrant de troubles mentaux recherchent l’aide de la religion plutôt que celle du médecin, et c’est souvent le prêtre qui est le premier à prendre contact avec les cas à un stade précoce, lorsqu’un traitement judicieux offre de bonnes chances de succès. Dans de tels cas, les médecins manquent de temps, et ni les patients ni leurs proches ne voient la nécessité d’un avis spécialisé. Un facteur important dans ces cas est le danger que représente la stigmatisation liée à la maladie mentale, et un pasteur compétent peut souvent apporter une aide réelle sans impliquer le patient dans ce risque, qui est difficilement évitable s’il consulte un spécialiste. [68]
[ p. 155 ]
Il est néanmoins vrai que la tâche première de l’Église lui appartient strictement. La véritable question n’est pas de savoir si l’Église doit interférer dans la tâche des médecins, mais si ces derniers peuvent exercer leur métier en toute sécurité sans l’aide de l’Église. Car lorsque les médecins négligent le caractère essentiel du péché, ils se condamnent, eux-mêmes et leurs patients, à une vision très restrictive de leurs problèmes. La mission directe de l’Église est de prêcher le Christ et de proclamer le pardon des péchés. La valeur de la prédication du Christ, du point de vue de la psychothérapie, est désormais parfaitement claire. Si elle est bien accomplie, elle constitue un objectif capable d’attirer toutes les forces et tous les élans de l’homme vers l’unité de son service. [69] « Moi, si je suis élevé de terre, j’attirerai tous les hommes à moi. » [70] Et la proclamation du pardon, bien différente du jugement des péchés, [71] est le premier et le plus grand besoin de [ p. 156 ] ceux qui sont en proie à la détresse morale. Elle corrige les conceptions erronées de l’univers et de Dieu, et libère l’amour pour qu’il puisse accomplir son œuvre. La psychologie, malgré ses apparences de charité, ne connaît pas le pardon et est donc plus dure et moins fidèle à la réalité que le calvinisme le plus sévère. Car la science est une question de loi et non de miséricorde, et le médecin qui n’est qu’un scientifique n’a rien à dire sur le péché.
Ces choses ne devraient jamais être oubliées par le prêtre qui se laisse fasciner par les nouvelles et séduisantes possibilités du traitement psychologique. Sa première tâche est d’être fidèle à sa mission, et dans cette fidélité, il devrait aller de l’avant avec courage. Il fait déjà plus, et non moins, que les médecins dans leur domaine. La médecine psychologique ne remplace pas l’Évangile, et elle est incomparablement moins efficace pour guérir que l’amour des âmes.
Ceci étant dit, il n’en demeure pas moins qu’une connaissance de la psychologie est un atout précieux pour le futur directeur spirituel. [72] La tradition de l’Église veut que l’on demande conseil, pénitence et absolution au prêtre, et même dans les milieux où la confession sacramentelle est désapprouvée, le pasteur se voit imposer la même exigence, avec moins de formalité mais non moins d’urgence. Nous avons parlé de l’absolution, et il est inutile de faire une distinction nette entre son efficacité comme moyen de grâce et son pouvoir de susciter les élans cachés de l’amour. Quant à la pénitence, il suffit de dire que sa signification théologique est liée à la conception médico-légale secondaire du péché. Elle a sa valeur dans certains cas, mais doit être utilisée avec la plus grande discrétion et en tenant compte de ses effets psychologiques. Que Dieu l’exige ou la désire est tout simplement incroyable, sauf dans la mesure où son amour doit toujours désirer la guérison de l’âme. Et il existe des cas où [ p. 157 ]Une intervention chirurgicale pointue est considérée à la fois par le prêtre et le pénitent comme la voie de l’amour.
Lorsqu’il s’agit de donner des conseils, même un peu de connaissances psychologiques vaut mieux que rien. Il ne s’agit pas ici de moyens de grâce, mais plutôt d’une compréhension générale du caractère. Cela évitera au prêtre de prendre au pied de la lettre les récits de péché. Il sera mieux à même de percevoir le fonctionnement des puissants instincts, appétits et émotions, et de suggérer des méthodes pour rediriger leur énergie vers des voies de service, contrôlant ainsi leur autoréférence fondamentale. Incidemment, cela empêchera le prêtre d’être émotionnellement perturbé ou choqué par quoi que ce soit qu’il entende, car il saura qu’aucun péché, aussi grave soit-il dans ses conséquences sociales, n’est plus qu’un symptôme. En même temps, cela le protégera des dangers les plus évidents. Il connaîtra la superficialité d’un traitement par suggestion grossière et, lorsqu’il usera, à juste titre, du prestige et de l’autorité de sa fonction, il veillera à instaurer dans l’âme une véritable liberté, le mouvement de la foi et de l’amour individuels, tout comme le médecin, face à l’hystérie, doit non seulement supprimer le symptôme, mais aussi s’attaquer à sa cause par une rééducation rigoureuse. Surtout, il sera mis en garde contre les dangers d’une analyse amateur. Le prêtre se préoccupe des péchés qui effraient la conscience. S’il a des raisons de suspecter un trouble mental grave, il doit insister pour obtenir des conseils psychologiques avisés. La structure ordonnée de l’inconscient ne peut être perturbée à la légère, et il saura qu’une petite interprétation expérimentale des rêves, ou toute tentative de réveiller de vieux souvenirs par association libre, peut déclencher des forces qu’il n’a ni le temps ni les compétences nécessaires pour maîtriser.
Une connaissance particulièrement importante concerne le mécanisme et la puissance de ce que l’on appelle le transfert. Ce n’est pas un hasard si le prêtre a si souvent reçu le titre de « Père ». Inévitablement, le contact personnel étroit [ p. 158 ] de la direction spirituelle établit cette relation qui, comme nous l’avons vu, est un puissant moteur en psychothérapie de toutes sortes. Le prêtre se trouvera contraint d’adopter une position plus qu’officielle et même plus qu’amicale. Il devra se protéger en tout point contre toute évolution indésirable, et sur ce point, l’Église romaine, en organisant le Confessionnal, a été bien plus sage que l’Église d’Angleterre, qui a échoué de manière flagrante à contrôler le zèle de ceux qui ont, à juste titre, insisté pour qu’il soit à nouveau reconnu comme il se doit. Mais il saura que c’est par cette relation vivante et vitale qu’il est en mesure d’aborder le plus profondément les problèmes de ses pénitents. Le psychothérapeute cherche à obtenir le transfert, mais il cherche aussi à le résoudre à la lumière de la réalité. Au cours du traitement, le patient peut adopter une attitude d’admiration et d’affection des plus difficiles. À la fin du traitement, il ne devrait être qu’un ami, libre de vivre sa propre vie. Le prêtre résoudra le transfert aussi rapidement qu’il apparaît, car sa vie sera si entièrement tournée vers Dieu qu’il ne tombera jamais dans le piège d’accueillir et de garder pour lui-même l’affection, l’admiration ou l’amour qui, une fois la guérison achevée, ne doivent venir que de Dieu. [73]
Ainsi seul le directeur spirituel sera en sécurité, et peut-être seul le médecin, s’il aime Dieu d’abord, l’homme ensuite, et lui-même en dernier lieu.
| IV. GUÉRISON SPIRITUELLE ET PROCESSUS PSYCHOLOGIQUE | Page de titre | VI. LA PSYCHOLOGIE DE GROUPE ET L'ÉGLISE |
[^63] Il est impossible de prouver (ou de réfuter) l’absence de péché de notre Seigneur par l’application de critères moraux à la série d’actions rapportées dans les Évangiles. Cette tentative a conduit à des problèmes tout à fait inutiles, comme la malédiction du figuier stérile et les dénonciations des pharisiens. Ces problèmes ne se posent tout simplement pas si nous partons de sa conscience filiale unique.
[^64] Ces difficultés s’appliquent avec encore plus de force au problème de l’existence d’un diable personnel. La possibilité même de l’existence du diable semble liée à la possibilité qu’il aime et soit aimé, c’est-à-dire à la possibilité de son salut. Il n’est pas absurde, logiquement, de supposer qu’il puisse exister un être spirituel qui, en fait, rejettera continuellement et systématiquement cette possibilité. Mais ce n’est en aucun cas un postulat nécessaire pour expliquer le mal et son étrange pouvoir. Le Satan de Milton, avec son « Mal, sois mon bien », est en réalité plus tragique que le mal.
Aubrey Moore, Some Aspects of Sin, pp. 65 et suiv. Les majuscules et les italiques, ici et dans la citation suivante, sont identiques à l’original. ↩︎
Romains VII, 17 et 20. Kirk, dans Some Principles of Moral Theology, p. 242, considère ce verset comme se référant à « un état de dégradation dans lequel l’idée de personnalité n’a plus aucun sens ». Bien que je ne doute pas qu’un tel état soit possible, je ne peux croire que saint Paul y fasse ici référence. Il semble plutôt faire allusion à cet éveil du vrai soi lorsqu’il prend conscience pour la première fois de possibilités autres que celles déterminées par la condition pécheresse. Il n’y a pas de liberté, mais il y a au moins le désir d’être libéré du « corps de mort ». ↩︎
Moore, _op. cit._p. 138. ↩︎
Tennyson, Idylles du roi : Guenièvre. ↩︎
Kirk, _op. cit._p. 228. ↩︎
Ibid. ↩︎
Op. cit. p. 264, et les références qui y sont citées à Lecky, Map of Life, p. 264, et Hadfield dans The Spirit, pp. 96 et suiv. Voir aussi Thouless, Introduction to the Psychology of Religion, p. 112, et passim ; W. Brown, Psychology and Psychotherapy, pp. 12 et 81 ; Mind and Personality, p. 140 ; McDougall, Character and the Conduct of Life, pp. 95 et suiv. Pour une discussion complète sur les lignes freudiennes, cf. E. Jones, Papers on Psycho-analysis, pp. 603 et suiv., et passim. ↩︎
Hos. ix. 10. ↩︎
Os. xiv. 4. ↩︎
Jér. xxxi. 3. ↩︎
Les idées de la chute et du péché originel, pp. 73, 133, 292. On peut trouver une illustration complète de ces vues dans le livre du Dr Williams, et il est inutile de faire plus que de renvoyer le lecteur à certains des passages les plus importants. ↩︎
Op. cit. pp. 59 et suiv. ↩︎
Op. cit. pp. 123 et suivantes. ↩︎
Williams, op. cit. pp. 297 et suiv. ↩︎
L’emploi du terme concupiscentia remonte à Tertullien. Op. cit. pp. 243 s. ↩︎
Op. cit. pp. 365 et suivantes. ↩︎
Op. cit. p. 403. ↩︎
Op. cit. pp. 431 et suivantes. ↩︎
Art. IX. ↩︎
Dans son Origin and Propagation of Sin, entièrement discuté par Williams, op. cit. pp. 530 et suiv. Ainsi, en principe, Thomas d’Aquin, Summa, ii. je. Q. 24, par exemple Art i, Conclusio : « Passiones animi prout sous-jacent imperio rationis et voluntatis bonae vel malae moraliter dici possunt ; non autem ut motus quidam sunt irrationalis appetitus.’ Ainsi Kirk, Quelques principes de théologie morale, p. 235 : « Aucun instinct, aussi pécheurs que soient les actions qui en résultent, ne peut être par essence mauvais. » ↩︎
Platon, République, ix. 571 et suiv. L’importance de ce passage n’est pas affectée par l’argument ultérieur en faveur de l’indestructibilité de l’âme, aux x. 609 et suiv. Cet argument est difficilement compatible avec la conception de l’âme comme composite, aux x. 588 et suiv. ↩︎
Athanase, De Incarnatione, c. 3. ↩︎
Ibid. c. 4. Il est difficile de dire jusqu’où Athanase pousse cette conception de la désintégration. Les deux passages cités suggèrent des réponses différentes. Il va plus loin que Platon en reconnaissant que le trouble de l’appétit affecte l’unité de l’âme elle-même, mais le principe de sa discussion est platonicien, bien qu’il semble aboutir à une doctrine de l’immortalité conditionnelle plutôt qu’absolue. ↩︎
Somme, ii. i. Q. 79. Art. 2. ↩︎
Summa, ii. i. Q. 73. Art. 8. Cf. Anselme, Cur Dens Homo, i. 12. ↩︎
Kirk, Some Principles of Moral Theology, p. 231, et les passages qui y sont cités, en particulier Thomas d’Aquin, Summa, ii. i. Q. 72. Art. i, et ii. iQ 109. Art. 4. Cf. aussi Anselme, Cur Deus Homo, i. 21. ↩︎
Is. Ix. i, cité dans Rom. x. 21. ↩︎
Athanase, De Incarnatione, c. 6. Cf. Cyrille de Jérusalem, Cat. XIII. 33. ↩︎
Cur Deus Homo, je. 11. ↩︎
Ibid. i. 12. ↩︎
La théorie pénale et la théorie de la satisfaction dépendent directement des principes du droit pénal et du droit civil respectivement. Voir ma brève histoire de la doctrine de l’expiation, p. 121 et suivantes, et les références qui y sont citées ; voir également p. 298 pour la discussion décisive entre Crell et Grotius. ↩︎
Comme cela apparaît très clairement dans la fin très boiteuse de l’argumentation d’Anselme, Cur Deus Homo, ii. 19. La théorie pénale échoue précisément sur ce point, comme le montre son déclin progressif dans la période des discussions arides sur l’obéissance « active » et « passive » du Christ et sa double efficacité. ↩︎
Mc. viii. 35. ↩︎
Contra Gentes, 3. ↩︎
Confessions, iii. 8 ; De Civitate Dei, xiv. 3 et 8. ↩︎
Les idées de la chute et du péché originel, p. 521. ↩︎
Quelques principes de théologie morale, p. 267. ↩︎
Cf. Selbie, Psychology of Religion, pp. 228 et suiv. : « C’est la possibilité d’être tenté qui révèle la véritable grandeur de la nature humaine. Sans elle, nous ne serions que des créatures immorales. … C’est avec la capacité de choisir entre les fins et les actions qui y conduisent qu’apparaît la possibilité du péché. » ↩︎
McDougall, Social Psychology, pp. 161 et suivantes. Voir aussi son ouvrage Character and the Conduct of Life, où la même thèse est développée en détail. ↩︎
Psychologie sociale, p. 161. ↩︎
Op. cit. p. 181. ↩︎
McDougall, _op. cit._p. 181. ↩︎
AG Tansley, La nouvelle psychologie et sa relation à la vie, p. 189. ↩︎
Psychologie sociale, p. 181. ↩︎
Op. cit. p. 208. ↩︎
Op. cit. p. 206. ↩︎
Op. cit. p. 208. ↩︎
Op. cit. p. 196, note : ’ Je laisse de côté ici les sentiments religieux, qui pour beaucoup, peut-être la plupart des personnes, jouent ce rôle primordial dans le développement du sentiment d’estime de soi : non pas parce qu’ils n’ont pas une grande importance sociale, mais parce que les principes impliqués sont essentiellement semblables à ceux traités dans ce passage.’ ↩︎
Le caractère et la conduite de la vie, en particulier les chap. v. et x. ↩︎
Psychologie des groupes et analyse du moi, pp. 26 et suivantes. ↩︎
Op. cit. p. 93. ↩︎
Les idées de la Chute et du péché originel, pp. 476 et suivantes. Le Dr Williams semble considérer l’état résultant de la Chute comme une « faiblesse congénitale ou une superficialité de l’instinct grégaire » ; « Cette faible saturation du complexe social en énergie psychique ne peut être due qu’à la faiblesse de l’instinct grégaire qui l’alimente » (p. 480). Cette vision concorde sans doute avec son idée d’une Chute antérieure à tout péché humain, mais elle semble néanmoins priver le péché de son caractère essentiel. C’est dans la relation de l’ego à son objet, dans la région du véritable choix moral, que nous devons chercher à comprendre non seulement la gravité du péché, mais aussi son origine. Il n’est pas utile de déplacer la question à « ce niveau profond de la structure de l’âme, sous la zone du préconscient et dans les recoins obscurs de l’inconscient » (ibid). Ce n’est pas dans la vie instinctive en tant que telle, mais quelque part dans le processus par lequel les instincts se construisent en sentiments, que réside le problème. ↩︎
James, Variétés d’expérience religieuse, pp. 326 et suivantes, en particulier p. 376. ↩︎
Le point est clairement souligné dans la remarque selon laquelle lorsque le diable veut tenter un Anglais, il prend la forme de sa femme et de sa famille. ↩︎
Mt. x. 37 ; cf. i Cor. vii. 32, 33. ↩︎
Voir p. 52. ↩︎
Il y a eu beaucoup de confusion quant aux termes « sentiment » et « complexe ». La distinction est purement artificielle, mais la majorité des auteurs modernes n’utilisent le terme « complexe » que pour les dispositions où existe un élément de refoulement pathologique. Il est préférable de s’en tenir strictement à cet usage, qui fournit au moins une terminologie appropriée à la discussion de la psychologie du péché. Hart, Tansley et quelques autres utilisent le terme « complexe » dans un sens plus large qui inclut les « sentiments », et il est essentiel de garder cela à l’esprit lors de la lecture de leurs ouvrages. Pour une discussion complète du sujet, cf. l’important symposium du Journal of Psychology, xiii. 2. ↩︎
Hadfield, Psychologie et morale, p. 48. ↩︎
Freud, Le Moi et le Ça, p. 45 : « Le surmoi conserve le caractère du père, tandis que plus le complexe d’Œdipe était intense et plus il succombait rapidement au refoulement (sous l’influence de la discipline, de l’enseignement religieux, de l’école et des lectures), plus la domination ultérieure du surmoi sur le moi sous la forme de la conscience ou peut-être d’un sentiment inconscient de culpabilité est exigeante », cf. p. 73. Voir aussi Leçons d’introduction à la psychanalyse, p. 358, et Psychologie des groupes et analyse du moi, pp. 68 sq., où une tournure assez différente est donnée à l’analyse, l’accent étant mis sur « le narcissisme originel dans lequel le moi infantile trouvait son autosuffisance » ; cf. pp. 10 et 75. ↩︎
Bunyan est un exemple typique de cette peur « religieuse ». Cf. James, Varieties of Religious Belief, pp. 157 et 187. J’ai moi-même rencontré, au cours d’une expérience très limitée de traitement psychologique, plus d’un cas où cet enseignement a été un facteur prédominant dans l’apparition d’un état névrotique, et des amis pratiquant la psychologie m’en parlent constamment. D’autres facteurs entrent bien sûr en jeu, mais l’admettre ne justifie pas le prêche. ↩︎
Pratt, La conscience religieuse, p. 178. ↩︎
Mt. vii. i. ↩︎
La distinction entre états d’angoisse et hystérie est de la plus haute importance pratique, car un traitement tout à fait différent est requis dans les deux cas. Elle est liée à la distinction de Jung entre introversion et extraversion ; cf. sa discussion classique dans Psychologie analytique, pp. 287 et suivantes, développée en détail dans ses Types psychologiques. Freud a cherché à expliquer l’angoisse en termes d’hystérie, mais ses vues ont subi des modifications considérables (pour un bon résumé, voir E. Jones, Papers on Psycho-analysis, pp. 500 et suivantes), et tant dans son Au-delà du principe de plaisir que dans sa Psychologie des groupes et analyse du moi, il reconnaît que les psychoses proprement dites posent des problèmes qui ne s’expliquent pas aisément de cette manière. Le problème est rendu confus par le fait indéniable de l’angoisse hystérique (Angst), mais celle-ci ne devrait guère porter le même nom que l’angoisse du psychasthénique. Ceux qui désirent un compte rendu détaillé des symptômes des différents types de troubles devraient consulter Henderson et Gillespie, A Text-book of Psychiatry, ou le bref aperçu dans W. Brown, Psychology and Psychotherapy. ↩︎
Voir p. 119. ↩︎
La littérature sur ce sujet est abondante. Pour les cas extrêmes, cf. James, Principles of Psychology, i. pp. 379 sqq. ; Janet, L’Automatism Psychologique ; TW Mitchell, Medical Psychology of Psychical Research, pp. 69-218. Un cas très intéressant, illustrant admirablement l’argument ci-dessus, est celui de « Mlle Vé », décrit par Flournoy dans Archives de Psychologie de la Suisse Romande de 1915, utilement résumé par Thouless, An Introduction to the Psychology of Religion, pp. 242 sqq., et de manière plus complète et critique par Leuba, The Psychology of Religious Mysticism, pp. 226 sqq. ↩︎
Rapport de la Conférence de Lambeth, 1920, p. 125. ↩︎
Janet, Psychological Healing, p. 136 : « Lorsque le médecin estime que l’instruction religieuse est indiquée, qu’il adresse le patient au prêtre, qui peut parler de religion comme un prêtre sans empiéter sur le domaine de la médecine. Lorsque le médecin estime que l’instruction religieuse a été suffisante et qu’une instruction plus poussée pourrait devenir dangereuse, il peut retirer son patient. Le prêtre n’aura pas à se soucier du dosage, ni à étouffer la foi dans l’œuf. Si l’instruction religieuse ne parvient pas à guérir le patient, ni le prêtre ni la religion ne peuvent en être tenus responsables, puisque le médecin en est responsable. » Dans ce texte, Janet fait preuve d’une lamentable incompréhension de la religion et de la psychologie. Il ignore complètement les inévitables complications du « transfert ». Néanmoins, son avertissement est d’un réel poids. Pour un exposé bien plus précis des difficultés, accompagné d’un désir tout à fait compréhensif de coopération, cf. W. Brown, Science and Personality, p. 170 et suivantes. ↩︎
On peut ajouter que les personnes souffrant de troubles parmi les plus graves et les plus dangereux consultent fréquemment, et peut-être même habituellement, en premier lieu un curé ou un prêtre, à savoir les cas de mélancolie, de paranoïa persécutoire ou délirante, et de ce qu’on appelle la « manie religieuse ». En pratique, les médecins sont les plus faciles à traiter. Lorsque ces troubles graves les atteignent, il est généralement trop tard pour faire plus que de les envoyer dans un établissement. Il est urgent, du point de vue médical, que le clergé ait les connaissances nécessaires pour comprendre la nature de ces cas difficiles et qu’il soit en contact étroit avec des médecins qui possèdent également ces connaissances. ↩︎
Ainsi Hadfield, Psychology and Morals, p. 48 : Le traitement du péché est « la présentation persistante d’un idéal supérieur ». ↩︎
Jn. xii. 32. ↩︎
La conception originelle des Réformateurs anglicans est sans aucun doute que la fonction du prêtre est de proclamer le pardon de Dieu. Dans l’exhortation insérée dans le service de communion, il est demandé au pénitent d’« ouvrir sa douleur » au « ministre de la Parole de Dieu » afin que « par le ministère de la sainte Parole de Dieu, il puisse recevoir le bénéfice de l’absolution ». Ce langage est une réponse intentionnelle à l’affirmation du Concile de Trente selon laquelle le prêtre non seulement confère un bienfait, mais agit en tant que juge ; cf. en particulier Conc. Trid. sessio xiv. c. 5. Il subsiste incontestablement une fonction judiciaire secondaire dans l’obligation d’exclure de la communion les « malfaiteurs notoires et notoires », mais ce n’est pas le « judicium » visé par le Concile de Trente. Même la phrase très précise « Par son autorité qui m’a été confiée, je t’absous », dans l’office de la Visite des malades, n’était pas entendue au sens romain, mais constituait simplement une extension de « Il pardonne et absout tous ceux qui se repentent sincèrement », comme dans l’Ordre de la Prière du Matin, et sa franchise se voulait un soutien et une assurance pour les mourants. Tout cela est parfaitement juste, tant sur le plan psychologique que spirituel (cf. Kirk, Some Principles of Moral Theology, p. 223). ↩︎
Une contribution précieuse de ce côté est Spiritual Direction, de TW Pym. ↩︎
Sur toute la question du péché et de sa psychologie, cf. Hodgson, Essays in Christian Philosophy , pp. 15-23. ↩︎