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La discussion sur la nature de l’autorité dans l’Église a traversé deux phases et entame une troisième. La première phase a consisté à défendre une sanction externe et objective, apparentée à la croyance politique en la royauté de droit divin. La seconde a été l’affirmation de la responsabilité de l’individu, qui doit accepter l’autorité pour être valide. La troisième phase concerne la discussion du caractère inhérent à la vie en groupe.
C’est ici que la psychologie récente apporte une contribution certaine au problème. L’analyse du groupe, dans ses formes primitives et dans ses formes plus permanentes et organisées, montre que le développement du principe d’autorité n’est qu’un autre aspect du développement de la personnalité. Une comparaison des discussions de Le Bon et de McDougall montre comment les sanctions développées par les groupes organisés, qui élèvent l’autonomie éthique de l’individu à un niveau supérieur, reposent sur, tout en les transcendant, les puissantes et primitives « impulsions grégaires ». La difficulté du problème de l’autorité réside dans la confusion de ces deux aspects.
Freud a montré l’importance d’une question encore plus fondamentale : quelle est la nature du lien qui unit le groupe ? Il est clair que ce lien est personnel, et la structure du groupe est donc perçue comme dépendant du même principe qui conduit à la formation des sentiments chez l’individu. À cet égard, la question du leadership du groupe est particulièrement importante. Dans tout groupe, il doit y avoir un leader, même si ce leadership peut s’exprimer symboliquement, que ce soit par des sacrements ou autrement. La théorie de Freud sur les fondements de ce leadership est mythologique, mais son analyse fournit la clé de la structure essentielle du groupe.
Appliqué à l’Église, ce mode d’approche nous permet de concilier, du moins en principe, les deux conceptions opposées de l’autorité dont nous sommes partis. Le principe fondamental de l’Église est la foi, développée par l’amour. Mais il ne s’agit pas là de simple subjectivisme : la foi n’est pas individuelle, mais collective, et elle est tournée vers le Christ. Et elle n’a de sens que si Dieu, par le Christ, attire l’homme à lui.
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Ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons à vous aussi, afin que vous aussi vous soyez en communion avec nous. Oui, et notre communion est avec le Père et avec son Fils Jésus-Christ. 1 Jean 1. 3.
« En ce qui concerne les affaires de conscience et de salut éternel », écrit l’évêque Hoadly, « le Christ n’a laissé derrière lui aucune autorité humaine visible. »
« Mon Seigneur », répondit William Law, « ne veut-il pas dire qu’il n’a laissé aucune autorité ? Car le Christ est venu sans autre autorité que la conscience et le salut ; mais quant à la conscience et au salut, il a établi un royaume qui ne concernait que la conscience et le salut ; et donc, ceux qui n’ont aucune autorité en matière de conscience et de salut n’ont aucune autorité dans son royaume. La conscience et le salut sont les seules affaires de ce royaume. »
Votre Seigneurie nie que quiconque ait autorité en ces matières ; et pourtant, vous trouvez mal d’être accusé d’affirmer que le Christ n’a investi personne d’autorité pour lui. Comment peut-on agir pour lui, sinon dans son royaume ? Comment peut-on agir dans son royaume si l’on n’a rien à voir avec la conscience et le salut, alors que son royaume ne s’intéresse à rien d’autre ?
« Votre Seigneurie pense que cela est suffisamment répondu, en disant que vous vous opposez à une autorité absolue… mais, mon Seigneur, il est toujours vrai que vous avez pris toute autorité à l’Église : car les raisons que vous donnez partout contre cette autorité, concluez aussi fortement contre tout degré d’autorité, que contre celle qui est véritablement absolue. » [1]
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L’argument de Hoadly selon lequel la sincérité individuelle est tout ce que Dieu demande a été facilement répondu par Law :
« Vous êtes aussi strictement obligé de reconnaître comme sincère l’homme qui se méprend sur les fondements et les principes de la vraie sincérité, parce qu’il se croit sincère, que de reconnaître comme justifiée dans sa religion la personne qui se méprend sur la vraie religion, parce qu’elle se croit dans la vraie religion. » [2]
Ainsi le non-juré traita-t-il fidèlement le dangereux évêque de Bangor. La Défense des principes de l’Église de Law est devenue un classique, tandis que Hoadly détenait, principalement par contumace, quatre évêchés, et reste aujourd’hui inédite. [3] Mais qui, considérant l’Église d’aujourd’hui, pourrait dire lequel des deux était du côté des vainqueurs ? Aucun lecteur des lettres de Law ne peut remettre en question leur efficacité dévastatrice, et pourtant il n’en demeure pas moins vrai que les principes défendus par Hoadly comptent parmi les forces les plus vitales du développement religieux moderne. Son argumentation contenait au moins une part de vérité, qui dépassait ses arguments.
Ces citations tirées d’un passage litigieux d’une controverse séculaire permettront de mettre en lumière les questions soulevées par le problème de la relation entre l’Église et le chrétien. L’examen technique de ce problème n’entre pas dans le cadre de ces conférences. Nous ne pouvons qu’en faire un bref aperçu, puis nous nous attelerons à la tâche plus modeste consistant à déterminer si les recherches de la psychologie moderne éclairent la nature de l’Église et l’autorité religieuse qu’elle exerce incontestablement sur ses membres.
Historiquement, le débat a connu deux phases principales et entre maintenant dans une troisième. La première, qui a débuté à l’époque du Nouveau Testament et s’est poursuivie, non sans modifications, jusqu’à nos jours, a été la défense de sanctions externes et objectives. Jusqu’à [ p. 163 ] la Réforme, tous les chrétiens croyaient inconditionnellement que l’Église, avec ses obligations de foi et de pratique, reposait sur une ordonnance du Christ. L’autorité conférée au système découlait donc de sa source. « Rien ne pouvait être plus éloigné », écrivait le chanoine Mason, « de l’esprit de toute la chrétienté primitive, catholique ou non, que l’idée que chaque chrétien était une unité indépendante, responsable uniquement devant Dieu de ses actes et des opinions qu’il exprimait. » [4] « La légère anarchie du christianisme primitif est le fruit de l’imagination moderne. » [5] Cette reconnaissance que toute autorité vient de Dieu et qu’elle est transmise par le Christ et dans son Église est aussi fondamentale pour le ministère charismatique des prophètes que pour le développement ordonné de l’épiscopat monarchique. Il n’y a aucune trace de confusion quant à la question en suggérant que le groupe, la société ou l’Église puisse exercer une influence par sa propre nature de groupe, et que cette influence soit très difficile à distinguer, dans ses effets, des sanctions d’une autorité extérieure. Que l’autorité de l’Église repose sur le commandement et le dessein du Christ, consignés dans les Évangiles et investis d’une tradition vivante, est une croyance commune à Cyprien, Optat et Augustin, à Wycliffe et Calvin, à William Law et aux partisans de l’infaillibilité papale ou des projets de réunification de l’Inde du Sud. La nature de cette autorité était si peu remise en question que les théories politiques et ecclésiastiques allaient de pair. « Les pouvoirs en place sont ordonnés de Dieu. » [6] Le célèbre « Pas d’évêque, pas de roi » de Jacques Ier n’était pas une plaisanterie stérile. En dernière analyse, il était vrai que l’autorité spirituelle des évêques et le droit divin des rois étaient, en principe, identiques.
Avec les bouleversements politiques de la Réforme, la deuxième phase du débat s’engagea sérieusement. Il est indéniable que l’allégeance directe du croyant individuel [ p. 164 ] au Christ a été reconnue à chaque époque où la religion a exercé une influence vivante dans le monde. Mais l’appel de George Fox et des Quakers à la lumière intérieure, de l’évêque Hoadly à la sincérité individuelle, ou de l’homme d’Église libre au droit de jugement personnel, reflète l’esprit de la révolution démocratique moderne, qui confère l’autorité aux membres individuels de l’État et cherche avec anxiété, et avec un succès très mitigé, les moyens de rendre efficace un gouvernement représentatif populaire. Nous avons cherché en vain un tel esprit dans les temps anciens. Lorsque Hort, dans ses conférences sur l’Église chrétienne, affirmait que l’autorité « mal définie mais élevée » exercée par les Apôtres « en matière de gouvernement et d’administration » était de nature purement morale, reposant sur « l’hommage spontané des chrétiens » de leur époque, et que le Nouveau Testament ne porte « aucune trace d’une autorité officielle de gouvernement de la part du Christ lui-même » [7], il tirait, au moins implicitement, une conclusion dangereuse d’une demi-vérité. Les premiers chrétiens, à l’exception peut-être de quelques montanistes, n’étaient pas des modernistes revendiquant le droit de s’imposer à eux-mêmes [8], que ce soit au nom de la raison ou d’une inspiration particulière. Leur hommage était en effet spontané, car ils faisaient partie intégrante, et sans conscience d’eux-mêmes, d’une Église vivante et en pleine croissance. Il n’y avait ni William James, ni Bergson, ni Bertrand Russell pour leur prêcher les valeurs suprêmes et créatrices de leur propre personnalité. Ils ne pouvaient comprendre pourquoi quelqu’un aurait souhaité proclamer « Le Culte d’un Homme Libre ». Cette vision de l’esprit [ p. 165 ] de l’Église primitive n’est nullement affectée par les récentes recherches du chanoine Streeter sur les aléas de l’administration par lesquels l’ordre fut progressivement instauré. [9] De tels aléas étaient une question de vie et de croissance. Ni le chrétien individuel ni l’Église locale n’avaient conscience d’eux-mêmes à la manière sophistiquée et moderne.
Néanmoins, l’éveil, au XVIIe siècle, de l’intérêt pour le véritable statut et la signification de l’individu a influencé le problème de la nature de l’Église au moins aussi profondément qu’il a influencé la théorie politique. Il suffit de se référer à une ou deux récentes justifications de l’autorité de l’Église pour constater comment l’individu a pris son essor. Théologiquement parlant, c’est un symptôme de notre époque que le Dr Rawlinson ait récemment prononcé des conférences Paddock intitulées « Autorité et liberté », où l’accent est mis sur le développement de la réponse individuelle, dans la foi, aux exigences objectives de la bonté et de Dieu. L’autorité extérieure, qu’elle soit ecclésiastique ou étatique, doit être réduite au strict minimum. Le seul appel doit être celui d’un service d’amour. Le Dr Rawlinson emprunte à Heiler [10] l’image émouvante du Papa angelico qui pourrait être, sortant du Vatican sous l’habit et l’esprit d’un nouveau saint François et gagnant un monde « non par une insistance assumée sur l’autorité du Christ, ni par l’exercice d’un pouvoir spirituel ou temporel, mais uniquement en vertu de l’humilité et d’un absolu disciple du Christ ». [11] À une telle autorité, dit Heiler, l’homme pourrait en effet répondre. Mais la réponse serait une réponse d’amour libre, tout à fait différente de l’affirmation de soi de cet individualisme sans loi, quoique souvent aimable, qui a semé la confusion dans l’Église et risque de ruiner notre civilisation moderne.
Le chanoine Quick [12] a contesté la faisabilité d’une telle vision, mais pour des raisons plutôt pessimistes qu’ultimes. Il ne voit d’autorité finale et absolue que celle que l’homme est tenu d’accepter, et cette obligation est celle de la raison et de la conscience. Car « l’autorité absolue n’est rien d’autre que l’exigence que nous impose la valeur absolue », et c’est par la raison et la conscience que les valeurs absolues de vérité et de bonté sont appréhendées. L’autorité des personnes, des institutions ou des doctrines est secondaire et doit reposer sur notre conviction que la raison et la conscience exigent notre obéissance. Que cette autorité de la raison et de la conscience doive en fait s’exercer par l’intermédiaire de l’Église ou de l’État ne modifie en rien son caractère essentiellement individuel. Le chanoine Quick remet en question cette insistance, redoutant l’individualisme en politique autant qu’il déteste, en philosophie, la doctrine de la vérité polymorphe de Troeltsch. Et il a manifestement raison de souligner que rien ne peut être reconnu comme consciencieux ou rationnel qui n’est « en un certain sens ressenti comme ayant une autorité et une application universelles ». Mais lorsqu’il fait appel aux faits historiques et expérimentaux comme constituant le fondement du socialisme en politique et du catholicisme en religion, son opinion, fondée en elle-même sur un jugement individuel et privé, n’entre pas en conflit réel avec l’idée que l’objet de toute autorité devrait être la liberté. « Si nous identifions l’autorité absolue à l’obligation imposée par la valeur absolue… nous constatons qu’en principe, l’autorité n’est pas du tout en conflit avec la liberté, mais l’implique plutôt. Elle s’oppose bien plus fortement à la contrainte qu’à la liberté. » C’est une autorité qui [ p. 167 ] vient de Dieu, car l’existence des valeurs absolues dépend de l’existence de Dieu, mais chacun doit en juger et l’accepter par lui-même. « Il doit utiliser sa raison et sa conscience pour vérifier et critiquer tout message ou commandement qui prétend venir de Dieu lui-même. » Et « même si l’autorité intérieure qu’un homme prend pour sa raison ou sa conscience fait des erreurs, il doit néanmoins la traiter comme infaillible », nous ne sommes pas loin de la doctrine tant abusée de Hoadly sur la sincérité individuelle.
Français Un tour plutôt différent est donné à la discussion dans la dernière défense de l’anglo-catholicisme. [13] M. Knox et M. Milner-White disent très franchement que « la seconde autorité dans le christianisme est, et doit toujours être, le jugement privé de l’individu », [14] « Aucune « autorité », au sens d’un système ecclésiastique avec un ensemble fixe de croyances, ne peut jamais se débarrasser de la nécessité d’un acte de jugement privé qui acceptera les revendications du système. » [15] Mais ici la réconciliation entre les deux aspects de l’autorité ne se trouve pas dans une philosophie des valeurs absolues, mais simplement et directement dans les relations personnelles. « L’autorité ultime dans la religion chrétienne, si par le mot « autorité » nous entendons « ce qui nous donne une raison de croire », est la Personne du Christ. » [16] Il ne s’agit pas d’un enseignement ou d’une tradition à son sujet, mais d’une relation vivante et directe, dans laquelle les hommes s’engagent par la communion vivante de l’Église. Ainsi, l’autorité apparaît comme simplement et directement inhérente à la vie du groupe social, et elle naît spontanément et librement dans la mesure où le groupe social est une manifestation spontanée et libre du développement naturel de la vie personnelle. Le véritable fondement de toute association, comme l’a souligné l’évêque Strong, est l’amitié, et « toutes les possibilités supérieures de l’existence humaine émergent [ p. 168 ] de son caractère social ». [17] « L’autorité est une forme extérieure que peut prendre la revendication de l’espèce sur l’individu : elle est une fonction de la nature sociale de l’homme. » [18]
Nous ne faisons aucune injustice aux tendances de pensée modernes en considérant ces affirmations comme caractéristiques de la défense moderne du principe d’autorité. Que l’argument aboutisse à une acceptation pacifique de l’ordre existant ou à un libertarisme se justifiant par un appel à l’ordre meilleur à venir est en grande partie une question de choix et de tempérament individuels. L’État a toujours eu besoin de radicaux et de conservateurs, l’Église de prophètes et de prêtres. Mais l’argument essentiel demeure le même. Et puisqu’il s’agit d’un argument qui repose sur l’analyse de la nature [ p. 169 ] humaine et non sur l’existence de normes objectives absolues, révélées ou auto-authentifiées, il soulève d’emblée la question du caractère spécifique de l’autorité religieuse. Pouvons-nous trouver ici, comme nous l’avons trouvé dans d’autres aspects de la vie humaine, une quelconque indication que l’ancienne prétention de l’Église est vraie, et qu’en fin de compte toute autorité, et non seulement l’autorité religieuse, n’est pas un simple sous-produit de la vie humaine, mais une expression, aussi brisée et imparfaite soit-elle, de cet amour par lequel le Créateur attire ses créatures à Lui ?
Nous pouvons éclaircir notre problème à l’aide d’une autre citation de l’évêque Strong : « L’autorité est, dans l’Église, un effet concret, une incarnation du principe fondamental de son unité sociale. La tendance des hommes à s’unir implique le principe d’autorité ; et le véritable droit de l’autorité à commander réside dans le caractère social nécessaire des hommes. La révélation en Christ d’une unité encore plus profonde de l’humanité, l’admission des hommes par Lui dans l’union la plus étroite avec Dieu, confère à l’autorité de la société spirituelle un pouvoir plus auguste, plus imposant ; mais il est, pouvons-nous dire, de même nature. » [19] Ceci étant admis, et peu de personnes raisonnables seront disposées à le contester, comment peut-on défendre le droit particulier de l’Église à une autorité particulière, découlant « de sa relation particulière avec Dieu par le Christ » ? [20] Cette affirmation ne fait aucun doute :
La particularité de l’Église, en tant que société humaine, est que, par elle, les hommes sont admis à la communion avec Dieu. […] Que cela ne soit accompli que par le Christ est incontestablement la doctrine du Nouveau Testament. Rien n’indique non plus qu’un individu puisse atteindre ce résultat autrement qu’en devenant membre du Corps du Christ. […] Le cas de l’individu qui se dit chrétien mais se tient en dehors du Corps est, on peut le dire sans se tromper, totalement absent du Nouveau Testament. [21]
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Mais des affirmations similaires sont inhérentes à d’autres systèmes religieux, et la défense directe du christianisme semble, à première vue, nous entraîner dans un raisonnement circulaire, sans issue. Nous ne pouvons nous contenter de défendre l’autorité de la tradition et du système sur la base de l’Écriture, ni l’autorité de l’Écriture sur la base de la tradition et du système.
Il existe trois voies d’évasion. Nous pouvons souligner l’expérience vivante et historique de l’Église, incarnant des valeurs qui transcendent celles incarnées dans toute autre expression sociale du développement humain. Ou bien, nous pouvons suivre le raisonnement du chanoine Quick dans l’exposé de l’objectivité des normes de vérité et de bonté, et ainsi argumenter de la philosophie au Christ comme justification suprême de ces normes sur le plan historique. Ou bien, nous pouvons nous tourner vers une analyse plus approfondie des relations personnelles impliquées dans l’existence même des sociétés humaines, et voir si celles-ci sont complètes et explicites, ou si elles portent les marques d’un processus où l’individu et le groupe social trouvent leur accomplissement dans le Royaume de Dieu.
La dernière de ces alternatives est celle qui nous intéresse maintenant. Son examen nous amène à la troisième et plus récente phase des controverses sur la nature de l’autorité, celle où le caractère inhérent à la vie de groupe est analysé selon des critères biologiques et psychologiques. Évidemment, nous ne pouvons espérer établir sur cette base une preuve des prétentions particulières du christianisme, ni même garantir une croyance théiste irréfutable. Mais si nous pouvons démontrer que ces prétentions et cette croyance constituent l’aboutissement naturel des processus qui se manifestent dans l’ordre naturel de la vie animale et humaine, nous aurons largement contribué à la justification d’une foi qui ne peut jamais, en définitive, être synonyme de connaissance. Le christianisme ne demande rien de plus qu’un champ libre à la foi.
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C’est ici que la psychologie récente apporte une contribution décisive au problème. Il est parfois apparu que cette contribution était négative et destructrice, réduisant toute autorité à la simple pression du soi-disant instinct grégaire, et reléguant la raison et la conscience au second plan. Mais ceux qui adoptent une telle perspective ne saisissent pas toute l’importance du développement de l’instinct grégaire dans la vie humaine, ni sa transformation en amour par le sentiment grégaire. Car dans l’amour, autorité et liberté, raison et bonté se rencontrent.
Le début de cette dernière phase, la plus critique, de la discussion du problème de l’autorité fut marqué par la circonstance apparemment sans rapport avec la visite de Galton en Afrique du Sud en 1851. [22] Ses observations sur le pouvoir curieux de l’instinct grégaire chez les bœufs Damara [23] ouvrirent la voie à une longue série d’études menées par des naturalistes et des psychologues, qui puisèrent abondamment dans la vie animale et entomologique pour illustrer l’influence étrange, primitive et irrationnelle que le groupe semble, de par sa nature même, exercer sur ses membres. Les études récentes de Trotter, [24] McDougall, [25] et d’autres ont fermement établi cet instinct grégaire comme fondamental du comportement humain, et sa relation avec les aspects moraux et rationnels de ce comportement a été largement discutée. Sur le plan descriptif, le travail est maintenant mené à bien avec une certaine complétude. La « psychologie des foules » est devenue un terme courant. L’art du démagogue est en train de se transformer en science. Thémistocle et Cléon sont à l’école à Harley Street, et, à moins que la religion ne puisse se maintenir, le monde promet de voir émerger des politiciens pas plus scrupuleux et bien plus dangereux qu’Athènes, Westminster ou même Moscou n’en ont jamais connus. [ p. 172 ] Mais description et explication sont deux choses bien différentes. Certaines présentations populaires de la psychologie moderne pourraient bien nous amener à nous demander si l’homme est vraiment meilleur que les bœufs. Qu’il y ait un élément irrationnel dans le comportement de la foule est suffisamment évident, et ce n’est en aucun cas une découverte nouvelle. Mais tenter de réduire toutes les sanctions de l’ordre social, de l’Église comme de l’État, à ce facteur fondamental et instinctif, c’est ignorer tout ce qui caractérise l’homme. Le problème de l’autorité ne peut être résolu sans une référence à la raison, à la liberté et aux valeurs morales.
Néanmoins, cette contribution de la psychologie animale a largement contribué à éclaircir le terrain. Il est désormais possible de constater que l’autorité, comme toute autre expression de la vie humaine, n’est pas quelque chose de simple, de figé et de toujours identique. Elle possède un niveau inférieur et un niveau supérieur, une évolution depuis des débuts primitifs, à peine humains, jusqu’à la liberté glorieuse des fils de Dieu. Il existe dans la vie des hommes des contraintes qui ne sont pas si éloignées des nécessités aveugles de l’instinct animal, et ces contraintes constituent la sphère réelle au sein de laquelle l’autorité supérieure se développe, venant pour ainsi dire de l’extérieur, permettant ainsi à l’homme de trouver immédiatement sa liberté, sa dignité et lui-même. Cette transformation est totalement inexplicable si l’on considère uniquement l’instinct lui-même. Aucune interaction de contraintes instinctives n’explique l’autonomie de la vie humaine développée. L’interaction du groupe et de ses membres n’est pas un mécanisme, mais vivante et créatrice, et si nous ne la considérons pas comme procédant d’une Réalité vivante et créatrice, nous n’en avons aucun sens. Il y a ici place, et plus que place, pour l’hypothèse d’un Dieu.
Peut-être le premier écrivain moderne à réunir les fils conducteurs, montrant que la discussion ecclésiastique sur la nature de l’autorité et la description biologique du groupe social avec ses compulsions irrationnelles forment des parties [ p. 173 ] d’un même problème, fut Lord Balfour, dont les Fondements de la croyance, publiés pour la première fois en 1895, marquent la transition vers un traitement psychologique du sujet dans son ensemble. Peu d’écrits récents ont autant modifié le cours des discussions que son court chapitre sur « Autorité et raison » [26]. Ici, au grand désespoir des philosophes, qui ont d’ailleurs vivement formulé leurs objections [27], l’autorité est constamment opposée à la raison, et le terme est utilisé pour désigner « ce groupe de causes irrationnelles, morales, sociales et éducatives, qui produisent leurs résultats par des processus psychiques autres que le raisonnement ». [28] La description que fait Balfour de ce qu’il appelle les « climats psychologiques » est plus que convaincante. [29] Il est évident qu’à toute époque et dans tout ordre social donné, tout un monde de croyances et de sanctions échappe totalement à la critique. Les philosophes avancent différentes raisons pour justifier le meurtre, mais ils parviennent avec une curieuse certitude au même résultat. [30] Les systèmes éthiques sont obscurs, complexes et âprement controversés, et pourtant, dans tout groupe social donné, les hommes évoluent avec assurance et en harmonie dans de vastes domaines de la conduite humaine. La coutume prévaut bien plus fortement que toute loi divine ou humaine consciemment acceptée ou rationnellement défendue.
Il n’est pas non plus tout à fait exact de dire que nous acceptons beaucoup de nos croyances parce que nous reconnaissons que les autres, nos professeurs, notre famille, nos voisins, « sont des personnes véridiques, heureuses de posséder des moyens d’information adéquats » [31]. La reconnaissance consciente de la dépendance de nos croyances et de nos obligations au prestige ou aux connaissances d’autrui n’est qu’une très petite partie de la vérité. « L’éducation précoce, [ p. 174 ] l’autorité parentale et l’opinion publique étaient des causes de croyance avant d’être des raisons ; elles ont continué à agir comme des causes non rationnelles après être devenues des raisons ; et il n’est pas improbable que jusqu’à la fin elles aient moins contribué à la conviction qui en résultait en leur qualité de raisons qu’en leur qualité de causes non rationnelles. » [32] Il existe, en fait, inhérent à la nature même du groupe, un pouvoir de contrainte sur ses membres, antérieur à toute autorité consciemment acceptée, qu’elle soit religieuse, politique ou sociale. Tant que ce pouvoir n’a pas été évalué et compris, toute tentative de traiter le problème de l’autorité doit nécessairement être superficielle et contradictoire. Car, dans les premières phases de la discussion, l’individu et le groupe s’opposaient l’un à l’autre, le concept de Dieu étant formulé de manière vague dans une relation très incertaine répartie entre les deux. Les théories des contrats sociaux et des sanctions et droits divins étaient donc inévitables, et inévitablement insatisfaisantes. [33] Dans la vie réelle, l’individu et le groupe ne sont pas et n’ont jamais été ainsi séparés. Tous deux se développent ensemble en une seule unité complexe, primitive, personnelle et incontestée. Et à mesure que chaque enfant grandit dans la découverte de sa propre personnalité, de même, et par les mêmes étapes, il grandit dans la découverte de son environnement de groupe, et avec cette double croissance, les sanctions implicites et non rationnelles de la vie de groupe, aussi nécessaires et aussi incontestées que l’air que l’enfant doit respirer, se développent dans les sanctions rationnelles et morales de l’ordre social, au sein duquel seul l’esprit de l’homme est libre.
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L’étude du groupe est inévitable en psychologie, car le comportement de l’homme est en tout point lié aux différents groupes dont il fait partie. Seule l’abstraction la plus radicale permet de le considérer isolément, et une telle considération est plus propre à la physiologie qu’à la psychologie. Même le comportement d’un Robinson Crusoé se rapporte bien davantage à l’ordre social dont il a été séparé et auquel il espère revenir qu’aux fins immédiates et transitoires de sa vie insulaire. Et si la psychologie doit ainsi emprunter librement à la sociologie et aux sciences politiques pour comprendre l’individu, elle le récompense amplement, puisque c’est sur la compréhension de l’individu que doit reposer l’étude plus large de sa vie collective. C’est seulement ainsi que nous pouvons être délivrés de fictions irréelles et trompeuses telles que « l’homme économique », le « citoyen ordinaire » et la « femme moderne », ou encore « la volonté sociale », « la conscience collective » et « l’opinion publique ». Les termes « Église » et « État » n’ont plus de sens si nous ne prenons pas pleinement en compte les individus qui les composent et le fait que ces associations naissent des besoins et des possibilités inhérents à la vie individuelle. Et dire cela ne revient pas à nier que toute autorité ultime puisse venir de Dieu, puisque c’est en Lui seul que de telles possibilités trouvent à la fois leur source et leur accomplissement.
Le fait primordial, dont tout le reste dépend, est l’existence même du groupe. Et ici, il nous faut d’emblée nous interroger sur le processus exact de formation du groupe, car même une foule, aussi fortuite et temporaire soit-elle, est bien plus qu’un grand nombre de personnes dans un espace restreint. [34] Un individu dans une rue de Londres peut n’avoir aucun lien avec les centaines de personnes qui l’entourent. Et lorsque nous procédons à une analyse descriptive des différents types de groupes, allant de la foule accidentelle [ p. 176 ] et inorganisée aux structures sociales les plus complexes et permanentes, nous trouvons un parallèle exact avec le développement de la personnalité de l’individu. On retrouve partout la même manifestation frappante d’altérité, d’une impulsion créatrice venue de l’extérieur. Depuis le premier choc de l’attention suscité par un accident de la rue, une cloche d’incendie ou un spectacle passager, qui donne naissance à la foule, jusqu’aux plus vastes finalités créatrices qui façonnent l’organisation de l’histoire humaine, toute l’histoire du développement du groupe révèle un groupe tourné vers ce qui se trouve au-delà de lui-même, attiré sans cesse vers le haut et vers l’avant, de manière créative et inexplicable. Et de même que chez l’individu, il existe une étrange résistance à cette croissance, une tendance à privilégier la sécurité statique à l’aventure, le moi, se retournant avec nostalgie, telle la femme de Loth, vers l’être, où résident la paix et la mort [35], de même, dans le groupe organisé, nous observons cette même tendance à rechercher la persistance plutôt que la vie, à rechercher le bien dans le passé et le présent, à refuser l’œuvre créatrice lorsque la Réalité se révèle plus que l’homme.
Les caractères de la foule simple ont été bien décrits par Le Bon.[36] Elle produit chez ceux qui la forment une transformation singulière, tant dans la conduite que dans le sentiment.
Aussi semblables ou dissemblables que soient leur mode de vie, leurs occupations, leur caractère ou leur intelligence, le fait qu’ils aient été transformés en foule les place en possession d’une sorte d’esprit collectif qui les fait sentir, penser et agir d’une manière tout à fait différente de celle dont chacun d’eux ressentirait, penserait et agirait s’il était isolé. Certaines idées et certains sentiments ne naissent ou ne se transforment en actes que chez des individus formant une foule. [37]
Français Ceux-ci sont expliqués comme survenant par la libération des puissants motifs inconscients qui sous-tendent nos [ p. 177 ] personnalités acquises individuellement. [38] Sous la simple pression de la foule, l’individu est perdu, la maîtrise de soi ordinaire et rationnelle est en suspens, et le type racial moyen apparaît. Apparaissent, en outre, certaines caractéristiques spéciales. Le sens de la responsabilité personnelle disparaît, puisque le nombre et l’anonymat de la foule permettent à chacun de ses membres une libre satisfaction d’« instincts que s’il avait été seul, il aurait forcément tenus sous contrôle ». [39] Il existe une curieuse contagion ou suggestibilité, influençant les membres individuels de la foule avec une compulsion qui devient parfois complètement irrésistible. « Dans une foule, chaque sentiment et chaque acte sont contagieux, et contagieux à un tel point qu’un individu sacrifie volontiers son intérêt personnel à l’intérêt collectif. » [40] « Il n’a plus conscience de ses actes. Dans son cas, comme dans celui du sujet hypnotisé, tandis que certaines facultés sont détruites, d’autres peuvent être portées à un haut degré d’exaltation. Sous l’influence d’une suggestion, il entreprendra l’accomplissement de certains actes avec une impétuosité irrésistible. Cette impétuosité est d’autant plus irrésistible dans le cas des foules que dans celui du sujet hypnotisé, que, la suggestion étant la même pour tous les individus de la foule, elle gagne en force par réciprocité. » [41]
Le plus frappant est le retour de la foule à des comportements primitifs, bien au-dessous du niveau des individus qui la composent. « Par le seul fait qu’il fait partie d’une foule organisée, un homme descend de plusieurs échelons dans l’échelle de la civilisation. Isolé, il peut être un [ p. 178 ] individu cultivé ; dans une foule, c’est un barbare, c’est-à-dire un être agissant par instinct. Il possède la spontanéité, la violence, la férocité, et aussi l’enthousiasme et l’héroïsme des êtres primitifs. » [42] Le tableau est assez familier à tout lecteur d’histoire, et il est inutile de s’attarder à le compléter en détail. Le comportement de l’individu qui a subi l’influence d’une foule est celui d’un sauvage primitif, ou d’un enfant. Il y a peut-être là quelque chose de la tendresse impulsive de l’enfance, quelque chose de la générosité rapide et de l’héroïsme du sauvage, mais même l’exaltation de la foule manque de l’autonomie véritable et contrôlée de l’individu à son plus haut niveau, et le résumé donné par McDougall est entièrement justifié :
On peut résumer les caractéristiques psychologiques de la foule inorganisée ou simple en disant qu’elle est excessivement émotive, impulsive, violente, inconstante, inconséquente, irrésolue et extrême dans ses actions, ne manifestant que les émotions les plus grossières et les sentiments les moins raffinés ; extrêmement suggestible, insouciante dans ses délibérations, hâtive dans ses jugements, incapable de raisonnements autres que les plus simples et les plus imparfaits ; facilement influençable et entraînée, dénuée de conscience de soi, dénuée de respect de soi et de sens des responsabilités, et susceptible de se laisser emporter par la conscience de sa propre force, de sorte qu’elle tend à produire toutes les manifestations que nous avons appris à attendre de tout pouvoir irresponsable et absolu. De ce fait, son comportement s’apparente à celui d’un enfant turbulent ou d’un sauvage passionné et inculte dans une situation étrange, plutôt qu’à celui de la moyenne de ses membres ; et, dans les cas les plus graves, à celui d’une bête sauvage, plutôt qu’à celui d’êtres humains. [43]
Freud a manifestement raison lorsqu’il souligne qu’il ne faut pas se contenter de cette description du comportement des foules. [44] Il est tout à fait inadéquat de dire que la simple pression de la foule, sa force numérique, dans laquelle l’individu se sent à la fois tout-puissant et en même temps [ p. 179 ] libéré de tout danger d’être appelé à rendre des comptes, et le bruit et la hâte qui prennent le pas sur tous les processus plus lents de la raison, suffisent à eux seuls à expliquer la transformation qu’elle opère sur ses membres. La contagion dont parle Le Bon est sans doute étroitement apparentée aux effets de l’instinct grégaire, tel qu’on l’observe dans le monde animal, mais ce n’est pas tout. Le parallèle avec les états hypnotiques suggère en soi que nous devons rechercher quelque chose de plus spécifiquement caractéristique de l’homme si nous voulons comprendre cette étrange possibilité de retour au primitif et à l’enfantin. Nous traitons ici d’un problème de personnalité, et c’est en termes de personnalité vivante et en développement qu’il faut expliquer le phénomène particulier de la foule. Il est bon de rappeler que la foule inorganisée, ou désorganisée, est, relativement parlant, un phénomène rare, du moins dans ses formes les plus extrêmes. Le groupe social tel que nous le connaissons présente toujours un certain degré d’organisation, si faible soit-il, et notre problème sera simplifié si nous examinons certaines caractéristiques de groupes plus complexes avant de tenter d’interpréter la signification de la foule elle-même. Car le groupe complexe est hautement caractéristique de la vie humaine, et il se pourrait bien que la foule, telle que décrite par Le Bon, soit bien loin d’être la simple matière dont se constitue le groupe complexe, et que sa véritable analogie ne se situe pas avec le primitif et l’enfantin, mais plutôt avec une perturbation, voire un trouble névrotique, chez un individu adulte normalement sain d’esprit. McDougall a posé cinq conditions [45] comme « d’une importance capitale pour élever la vie mentale collective à un niveau supérieur à celui que peut atteindre une foule inorganisée, quelle que soit l’homogénéité des idées et des sentiments de cette foule, ni la convergence des idées et des volontés de ses membres ». Il est remarquable que, bien que, comme il le dit, celles-ci « favorisent et rendent possible la formation d’un [ p. 180 ] mental de groupe », elles ne sont en elles-mêmes que descriptives de certaines des caractéristiques générales de la société humaine. Elles n’expliquent pas comment elles naissent ni comment elles agissent pour façonner le groupe lui-même ou ses membres.
La première condition est un certain degré de permanence dans le groupe.
La continuité peut être essentiellement matérielle ou formelle, c’est-à-dire qu’elle peut consister soit en la persistance d’un même individu en tant que groupe intercommunicant, soit en la persistance d’un système de positions généralement reconnues, chacune étant occupée par une succession d’individus. La plupart des groupes permanents présentent ces deux formes de continuité à un certain degré ; car, la continuité matérielle d’un groupe étant donnée, un certain degré de continuité formelle s’établira généralement en son sein.
Dans tout groupe hautement développé, comme une Église ou une nation, il est clair que les deux formes de continuité sont toujours fortement marquées.
La deuxième condition est « que dans l’esprit de la masse des membres du groupe se forme une idée adéquate du groupe, de sa nature, de sa composition, de ses fonctions et de ses capacités, et des relations des individus avec le groupe ». L’importance de ceci est que « comme pour l’idée du soi individuel, un sentiment d’une certaine sorte s’organise presque inévitablement autour de cette idée et constitue la condition principale de sa croissance en richesse de sens ; un sentiment pour le groupe qui devient la source d’émotions et d’impulsions à l’action ayant pour objets le groupe et ses relations avec d’autres groupes ».
La troisième condition est « l’interaction (en particulier sous forme de conflit et de rivalité) du groupe avec d’autres groupes similaires animés par des idéaux et des objectifs différents et influencés par des traditions et des coutumes différentes ».
Le quatrième est « l’existence d’un ensemble de traditions, de coutumes et d’habitudes dans l’esprit des membres [ p. 181 ] du groupe qui déterminent leurs relations entre eux et avec le groupe dans son ensemble. »
La cinquième est « l’organisation du groupe, consistant en la différenciation et la spécialisation des fonctions de ses individus constituants et des classes d’individus au sein du groupe ». Cela peut être basé sur la tradition et la coutume, ou « cela peut être en partie imposé au groupe et maintenu par l’autorité d’un pouvoir extérieur ».
Freud a souligné [46] que dans cette description de l’organisation du groupe, McDougall cherche en fait à doter le groupe des caractéristiques de l’individu, qui avaient été noyées dans la foule, et McDougall joue dangereusement avec les conceptions hautement mythologiques de la conscience collective [47] et de la volonté collective. [48] Il est plus pertinent pour notre propos, et plus pertinent pour une véritable compréhension de la fonction de toute société, de noter que ces cinq caractéristiques sont celles par lesquelles la société assure à l’individu sa pleine dignité et sa pleine responsabilité. C’est [ p. 182 ] précisément parce que l’individu a une certaine permanence et des fins qu’il poursuit en commun avec ses semblables que l’organisation structurelle apparaît, avec ses interrelations de service mutuel et ses complexités de groupes sociaux plus ou moins grands, rendant ainsi possible sa réalisation séparée et personnelle d’objectifs qui lui seraient totalement inaccessibles isolément. L’étudiant d’un groupe, qu’il soit étatique, religieux ou d’une institution de moindre importance, comme un collège ou une école, court toujours le risque de croire que le groupe est le véritable objet de son étude. Par l’attention qu’il lui porte, il s’assure un intérêt propre, souvent pris pour une entité, et le fait fondamental qu’il n’existe que par ses membres vivants tend à être oublié. Pourtant, lorsque ces membres sont enlevés, tout ce qui reste est incarné dans des pierres et des statues, aussi morts que leurs prédécesseurs, idoles des religions passées et vestiges en ruine de cultures oubliées.
Une approche bien plus fructueuse de l’analyse de la vie de groupe se trouve dans la suggestion de Trotter, qui a noté que les groupes, tant chez les animaux que chez l’homme, peuvent être distingués comme pacifiques et défensifs, ou agressifs. [49] L’amertume politique qui ternit sa discussion ne doit pas nous faire oublier l’importance de ce mode d’analyse. Car ici, le but ou la finalité de la structure de groupe est considéré comme fondamental et, bien que la nature de ce but soit considérée assez grossièrement comme consistant en la préservation biologique de l’espèce, une extension plus large de la méthode peut facilement être envisagée. Il est, en effet, surprenant que McDougall, qui en est venu à souligner le caractère intentionnel des instincts et l’importance particulière des fins qu’ils servent, [50] n’ait pas appliqué adéquatement ce principe au groupe. Nous sommes entièrement libres de l’utiliser à notre guise [ p. 183 ] prétendre que la seule véritable fin de l’organisme social réside dans le plein épanouissement de la personnalité individuelle. Mais si la société peut et doit accepter cette fin, elle ne peut, même lorsqu’elle prend la forme d’une Église, prédéterminer la direction de ce développement. Il existe une théorie sociale largement répandue, exprimée avec la plus grande vivacité dans la Russie moderne, mais qui n’est pas inconnue ailleurs, selon laquelle l’État devrait déterminer le type de citoyen le plus utile à ses fins et façonner toutes ses institutions et son système éducatif en vue de la production de ce type. Rien ne saurait être plus radicalement contraire à la véritable fonction de l’État. Une telle vision présuppose une fin et une entité de l’État autres que celles de ses membres. Elle considère cette fin comme fixe et, par conséquent, nie les possibilités créatrices de la vie personnelle. Elle rend toute véritable éducation impossible. Et, ce qui est très grave pour elle-même, elle doit, en dernier ressort, être en guerre avec le Dieu vivant. Mais si notre vision est juste, la véritable analyse de l’État et la véritable psychologie de l’individu sont indissociables. Toutes deux s’inscrivent dans le système des sentiments par lequel la personne atteint sa pleine stature. Car l’amour et la foi ne sont pas seulement individuels, mais collectifs. La suggestibilité brute, caractéristique de la foule, porte déjà en elle les germes de la foi. [51] Dans une citoyenneté ordonnée et responsable, nous voyons cette foi se façonner et se développer, et il n’est pas difficile de déceler l’influence de l’amour comme le seul facteur constructif de ce développement. Et cet amour n’est pas simplement l’amour de l’homme, ni de cette entité insaisissable que nous appelons l’État. L’être véritable et la force de l’État résident en effet dans l’amour et la foi de ses membres. Mais pour que l’État vive et se développe, cet amour et cette foi ne doivent pas être dirigés en premier lieu vers l’État lui-même, mais vers un patriotisme qui, en fin de compte, est autodestructeur et auto-consumant.mais à la Réalité créatrice qui se trouve au-delà et vers laquelle [ p. 184 ] notre être fini est toujours attiré. Ainsi, ce qui est explicite mais imparfait dans l’Église est aussi implicite dans l’État. Ainsi, à la fin, l’Église et l’État ne feront plus qu’un, et cesseront d’exister, dans la plénitude et la parfaite liberté du Royaume de Dieu.
Toute la difficulté du problème de l’autorité, dont nous sommes partis, réside dans le fait que, dans toute vie de groupe, et notamment dans celle de l’Église, cette autorité supérieure, celle d’un dessein créateur et vivant, est liée aux pulsions instinctives du troupeau élémentaire. Dans notre quête de la liberté du Royaume de Dieu, nous sommes toujours membres de sociétés humaines, et souvent membres d’une simple foule temporaire, et les sanctions et les pulsions propres à cette appartenance pèsent lourdement sur nous. Et il est parfois difficile de dire si nous sommes retenus, comme des enfants, sous la simple contrainte de la foule ou de la tradition, ou si un dessein supérieur nous a fait sien, nous et le groupe, et les façonne tous deux vers un accomplissement qui dépasse notre vision.
Nous pouvons ici trouver une aide précieuse dans l’analyse pointue que Freud a appliquée à la description de la foule par Le Bon. Dès le début, il pose une question aussi pertinente pour les débuts les plus élémentaires de la formation des foules que pour les structures sociales complexes et persistantes. « Si les individus du groupe sont combinés en une unité, il doit sûrement y avoir quelque chose qui les unit, et ce lien pourrait bien être précisément ce qui caractérise un groupe. » Il souligne, à juste titre, que ni Le Bon ni McDougall ne répondent réellement à cette question. [52] Ce dernier, il est vrai, souligne l’importance du leader comme moyen par lequel l’action de la foule devient cohérente, efficace et contrôlée. [53] Le leader doit avoir des qualités qui le rendent apte à sa tâche, et cela devient de plus en plus vrai à mesure que le groupe devient de plus en plus [ p. 185 ] organisé. « Si un peuple veut devenir une nation, il doit être capable de produire des personnalités aux pouvoirs exceptionnels, qui joueront le rôle de dirigeants ; et les dons particuliers du dirigeant national doivent être plus prononcés et exceptionnels, d’un ordre supérieur, que ceux requis pour l’exercice du leadership sur une foule fortuite. » [54] Mais McDougall semble considérer cette apparition du leader presque entièrement comme un phénomène biologique ou racial. Il aborde la question en termes de capacité et de développement crâniens, et semble presque suggérer que l’apparition d’un Mahomet ou d’un Napoléon, d’un Shakespeare, d’un Newton ou d’un Ruskin est un accident, immense dans ses conséquences, mais en soi imprévisible et inexpliqué. [55] Deux questions appellent immédiatement une réponse. Quelle est la signification de la foi qu’inspirent de tels dirigeants, foi qui est bien plus que la suggestibilité primitive de la foule ? Et quelle est la véritable source des idéaux et des objectifs qu’ils expriment ? Car bien que dans certains cas leur génie semble n’atteindre rien de plus qu’un but racial déjà vu et luttant pour sa réalisation, et que dans certains cas, par quelque réalisation matérielle, ils abrutissent et dégradent réellement les idéaux de ceux qui les suivent, apparaissent encore et encore des hommes en qui naît une nouvelle vision et une nouvelle splendeur d’espoir et d’amour qui est plus forte que le succès et transforme la vie des hommes avec une puissance et une paix qui dépassent l’entendement.
À la première de ces questions, Freud a répondu en s’appuyant sur sa propre théorie psychologique [56], et bien que son histoire [ p. 186 ] semble fausse et sa psychologie incomplète, il a peut-être fait plus que tout autre auteur pour replacer le problème du groupe, et donc celui de l’autorité, dans sa juste proportion et son contexte. Sa théorie peut être formulée en quelques mots. Il relie toute la structure du groupe au développement des liens affectifs caractéristiques de la famille. C’est un problème, comme il le dit, de libido, et il suffit de refuser sa limitation inutile de ce terme, limitation qu’il répudie lui-même parfois, [57] pour trouver sa théorie en harmonie avec une insistance entièrement chrétienne sur l’amour. « Les relations amoureuses », dit-il explicitement, « constituent l’essence de l’esprit de groupe. » [58] Il est inutile d’introduire ici, comme il le fait, la conception entièrement mythologique de la horde primitive, avec sa bande de frères contraints à l’égalité par la force du père. [59] Sa théorie n’a besoin que du fait que la famille est, pour pratiquement chaque individu, la base de sa vie de groupe plus large. Les relations personnelles qui existent naturellement dans l’intimité intime de la famille sont la première sphère où la vie instinctive se construit en dispositions permanentes de la personnalité adulte. Toute véritable vie nationale doit reposer sur un principe de fraternité directement fondé sur les simples égalités, les amitiés et les rivalités de l’enfant. De même, tout leadership possède en lui-même quelque chose de la relation de père à enfant, et le véritable chef national est à juste titre qualifié de Père de son peuple.
C’est ainsi que Freud explique l’étrange influence semi-hypnotique que le groupe, surtout dans les moments d’impulsion primitive, exerce sur ses membres. Elle est due à l’éveil de ce qu’il appelle le « lien libidinal », les émotions intenses et fortes inhérentes à la réponse enfantine à [ p. 187 ] l’autorité et à l’amour du père. [60] Et c’est là, en outre, la base de leur égalité essentielle, qui n’est pas seulement arithmétique, mais personnelle. La relation commune à l’amour du chef les pousse à s’identifier idéalement à lui, et donc les uns aux autres. Ils ont « substitué un seul et même objet à leur moi idéal, et se sont par conséquent identifiés les uns aux autres dans leur moi ». [61] « De nombreux individus capables de s’identifier les uns aux autres, et une seule personne supérieure à eux, voilà la situation que nous trouvons dans les groupes capables de subsister. » [62] Le groupe exige et doit avoir un chef, et c’est par lui que la relation d’amour familiale devient la clé des relations plus larges de la vie de groupe. Nous constatons, en fait, la continuité du principe de formation des sentiments, si proche du principe chrétien de la foi rendue parfaite dans l’amour.
Il est peu probable que Freud, sceptique et déterministe comme il l’est, ait vu dans l’Église chrétienne l’exemple suprême de la formation de groupes. Il est vrai qu’il affirme que celle-ci repose sur une illusion, mais on la qualifie étrangement d’illusion tirée des nécessités fondamentales de la vie humaine. Il faut reconnaître, même avec étonnement, la perspicacité et la sympathie de sa vision du christianisme. Il serait bon pour l’Église que tous les chrétiens comprennent leur propre communauté aussi clairement que ce soi-disant critique de leur foi.
Dans une Église, l’illusion d’un chef qui aime tous les individus du groupe d’un amour égal est vraie. Cet amour égal a été expressément énoncé par le Christ : « Toutes les fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait. » Il se tient envers chaque membre du [ p. 188 ] groupe des croyants dans la relation d’un frère aîné bienveillant ; il est leur père de substitution. Toutes les exigences qui sont faites à l’individu découlent de cet amour du Christ. Un caractère démocratique imprègne l’Église, pour la raison même que devant le Christ, tous sont égaux et que chacun a une part égale à son amour. Ce n’est pas sans une raison profonde que l’on invoque la similitude entre la communauté chrétienne et une famille, et que les croyants se disent frères en Christ, c’est-à-dire frères par l’amour que le Christ leur porte. Il ne fait aucun doute que le lien qui unit chaque individu au Christ est aussi la cause du lien qui les unit entre eux. [63]
Et encore plus loin :
Tout chrétien aime le Christ comme son idéal et se sent uni à tous les autres chrétiens par le lien de l’identification. Mais l’Église exige davantage de lui. Il doit aussi s’identifier au Christ et aimer tous les autres chrétiens comme le Christ les a aimés. Sur ces deux points, l’Église exige donc que la position de la libido, donnée par la formation d’un groupe, soit complétée. L’identification doit être ajoutée là où le choix d’objet a eu lieu, et l’amour d’objet là où il y a identification. Cet ajout va évidemment au-delà de la constitution du groupe. On peut être un bon chrétien et pourtant être loin de l’idée de se mettre à la place du Christ et d’éprouver, comme lui, un amour universel pour toute l’humanité. On n’a pas besoin, faible mortel que l’on est, de se croire capable de la grandeur d’âme et de la force d’amour du Sauveur. Mais cette évolution de la répartition de la libido au sein du groupe est probablement le facteur sur lequel le christianisme fonde sa prétention à avoir atteint un niveau éthique supérieur. [64]
Aucun chrétien ne saurait contester une telle description. Non seulement elle est vraie, mais nous constatons d’emblée qu’elle dépasse largement le domaine de l’illusion. Freud lui-même en trouve la clé dans ce qu’il appelle le « choix d’objet » et l’« amour d’objet ». Les objets ainsi choisis et aimés peuvent être mal interprétés, mais ils ne peuvent être irréels. Il peut y avoir des erreurs dans une [ p. 189 ] tradition historique, et des erreurs dans une description de la réalité, mais ces erreurs n’affectent pas l’existence ultime de faits historiques suffisants pour les expliquer, ni d’une réalité que quelqu’un a au moins tenté de décrire. De même que dans notre récit du développement de la personnalité à travers des sentiments dirigés vers un objet personnel, de même dans notre récit du développement du groupe et de ses membres, nous évoluons toujours dans un monde réel. Et si nous appelons la vérité de cette réalité du nom de Dieu, et voyons dans le Christ la raison de son expression historique parmi les hommes, nous ne faisons qu’affirmer une fois de plus la foi chrétienne.
À proprement parler, l’analyse de Freud n’apporte de réponse qu’à la première des deux questions suggérées par le récit de McDougall sur le leader du groupe. Mais nous constatons aisément que nous avons aussi, en réalité, largement contribué à la réponse à notre seconde question, celle de la source des idéaux et des objectifs qu’il incarne. Il est désormais clair qu’aucune explication impersonnelle ou mécanique ne suffira. Nous avons déjà suggéré que l’analyse la plus éclairante des différents types de groupes réside dans l’étude des fins que le groupe sert, et que ces fins sont individuelles et personnelles. Le leader du groupe est celui en qui ces fins trouvent une expression libre et adéquate. Ce leadership peut prendre diverses formes. Il peut s’agir de l’action directe de quelqu’un qui prend les rênes lors d’une crise. Il peut s’agir de quelqu’un qui, dans la solitude, établit un idéal méconnu de ses pairs jusqu’à ce que, longtemps après, un nouveau monde de réussite s’ouvre et que les hommes le reconnaissent comme le pionnier qu’il était. Souvent, un tel leadership s’exprimera symboliquement, dans le drapeau d’un peuple, ou dans les croyances et les sacrements d’une Église. Parfois, les hommes peuvent même croire qu’ils sont liés au service d’un grand principe abstrait, un idéal incarné dans une formule telle que la « liberté de conscience » ou les « droits de l’homme ». Mais l’analyse [ p. 190 ] révèle toujours que ce sentiment abstrait a un fondement concret et personnel. [65] La liberté de conscience signifie la liberté des consciences particulières, et si nous n’avons pas ces consciences particulières à l’esprit, la formule ne nous intéresse pas. Les droits de l’homme sont les droits des hommes que nous connaissons. À moins qu’il n’existe des hommes, connus de nous, dont les droits ne sont pas reconnus, nous ne pouvons soutenir cette proposition abstraite dans un sens concret.
En bref, la vie, telle que nous la percevons, ressemble bien plus à un dessein créateur modelant l’homme qu’à une fin biologique mesurable et limitée que l’homme, par ses institutions et ses groupements, cherche à atteindre. Intimement personnelle, elle vise l’épanouissement de la personnalité. Les buts n’ont aucun sens abstrait, et les qualifier de satisfaits est un abus de langage, à moins d’impliquer la satisfaction d’une réalité personnelle et intentionnelle. Ainsi, l’analyse du groupe nous ramène à la même conclusion que celle de l’individu, avec lequel il ne fait qu’un. Nous n’avons pas démontré l’existence de Dieu, mais nous avons démontré une fois de plus l’importance centrale des principes fondamentaux de foi et d’amour, qui s’expriment à travers des objectifs toujours plus vastes, concrétisés par un leadership toujours renouvelé. Et il n’y a aucune explication à ce facteur créateur dans l’histoire individuelle et sociale si nous ne franchissons pas le pas ultime de la foi, « croire là où nous ne pouvons pas prouver ». L’amour créateur, au moins, est réel, et il est plus que l’homme. Devons-nous vouloir dire plus ou moins lorsque nous disons que « Dieu est amour » ?
Si nous appliquons cette analyse à l’Église, nous constatons immédiatement qu’elle nous permet de concilier, du moins en principe, les deux conceptions opposées de l’autorité dont nous sommes partis. Il est clair que l’Église vient de Dieu, et toute autorité en son sein est l’expression de l’amour avec lequel il la façonne pour lui-même. Institutions, ministères, sacerdoce, sacrements, symboles sont les modes par lesquels la puissance de cet amour [ p. 191 ] est transmise. Ils sont le lieu de rencontre de Dieu et de l’homme, et pour le chrétien, ils reposent sur la Personne de Jésus-Christ. Il ne s’agit pas simplement qu’il ait institué ces choses. Prétendre cela, c’est exposer les fondements de l’Église à une critique historique où, de par sa nature même, il ne peut y avoir de finalité. Et l’Église repose non pas sur la recherche historique, mais sur la foi et l’amour. Mais il ne s’agit pas là de simple subjectivisme. La foi n’est ni individuelle ni autocréatrice. Elle est collective, vivante et personnelle, et elle se tourne vers le Christ, car en lui Dieu a suscité la réponse de l’homme à son propre amour. C’est la libre réponse de chaque âme nouvelle, mais cette réponse n’est possible que lorsque l’homme, par l’homme, parvient à sa propre humanité. Et par la communion et l’autorité changeantes et pourtant continues de l’Église, cette humanité est modelée à l’image de celle du Christ, en qui cette communion est née et en qui elle vit. « Nous l’aimons, parce qu’il nous a aimés le premier », ces mots sont dénués de sens, prononcés à travers les longs espaces de l’histoire, si cet amour n’est rien d’autre que l’amour de l’homme, dénués de sens si, par la foi en Christ, nous ne répondons pas à l’amour de Dieu qui, par lui, attire tous les hommes à lui.
William Law, Defence of Church Principles, pp. 62 et suiv. (Les références renvoient à l’édition de 1893, à la bibliothèque de Westminster. L’introduction de cette édition donne un compte rendu utile de la « Controverse de Bangor ».) ↩︎
Droit, op. cit. p. 331. ↩︎
op. cit. p. 35. ↩︎
Dans L’histoire ancienne de l’Église et du ministère (éd. Swete), p. 40. ↩︎
Op. cit. p. 43. ↩︎
Rom. xiii. i. ↩︎
Hort, L’Église chrétienne, p. 84. ↩︎
Des traces de cet esprit apparaissent certainement à Corinthe (cf. 1 Cor. viii. i, g ; x. 23-30), mais il ne s’agit guère plus que d’une rébellion générale. La contestation de l’autorité de saint Paul vient d’un tout autre côté, et il n’y a aucune tentative de fonder une théorie de l’Église sur un tel individualisme. ↩︎
Dans The Primitive Church. Les caractéristiques essentielles de la position de Streeter ont été reconnues depuis un certain temps, par exemple par CH Turner dans son essai sur The Early History of the Church and the Ministry, et par Rawlinson dans Foundations, pp. 408 et suivantes. ↩︎
Der Katholizismus seine Idee und seine Erscheinung, pp. ↩︎
Rawlinson, Autorité et liberté, pp. 48-53. ↩︎
Les citations de ce paragraphe sont tirées d’un article du chanoine Quick dans The Pilgrim d’avril 1925, intitulé « Qu’est-ce que l’autorité ? » ↩︎
Knox et Milner-White, Un seul Dieu et Père de tous, une réponse à V. Johnson, Un seul Seigneur, une seule foi. ↩︎
Op. cit. p. 83. ↩︎
Op. cit. p. 84. ↩︎
Op. cit. p. 82. ↩︎
Strong, Authority in the Church, p. 9. Ce passage mérite d’être cité intégralement car il illustre le contexte du débat psychologique moderne : « Il ne fait aucun doute que, du point de vue éthique, les hommes sont liés non seulement comme des rivaux indépendants, mais comme des amis. Ils entretiennent des relations les uns avec les autres dans lesquelles leurs objectifs concordent ; ils s’unissent pour des fins diverses ; ils ne peuvent, en effet, exister sans combinaison. L’individu, comme le disait Aristote, n’est pas aurdpicrjs : l’avrdpKeia, pour autant qu’elle soit jamais réalisée, vient par combinaison. De plus, à mesure que la vie se développe et s’épanouit, il apparaît que toutes les possibilités supérieures de l’existence de l’homme émergent de son caractère social. La conscience elle-même ne pourrait jamais atteindre un résultat très élevé ni occuper un très large domaine de la vie humaine si ce n’est par l’illumination qui lui vient par l’expérience de l’évolution sociale. . . . Français Mais ce n’est qu’une autre façon de dire que, dans la mesure où l’homme est réellement destiné par nature à être moral, il doit s’exprimer dans des formes sociales. Autrement dit, la société n’est pas simplement une co-association accidentelle entre un certain nombre d’individus qui ont des vies et des objectifs distincts : c’est l’atmosphère nécessaire de la vie morale. » Ainsi, l’autorité de la raison dépend « de notre confiance dans un sentiment d’unité » avec ceux en qui nous avons confiance dans le domaine de la connaissance (p. 35). Nous pouvons ajouter une autre citation à celles figurant dans le texte des conférences : « Si nos arguments précédents ont été valables, l’autorité de l’Église en matière de vérité est paternelle plutôt que judiciaire : elle s’exerce plutôt par la persuasion, l’explication et l’instruction individuelle que par des jugements quasi légaux. . . . L’autorité de l’Église est mieux affirmée par la justification de sa vérité à la raison et à la conscience des hommes ; et cela se fait au mieux par un travail individuel parmi eux, qui est, après tout, la méthode par laquelle le Christ et ses apôtres ont posé les fondements du christianisme » (p. 132). ↩︎
Op. cit. p. 36. ↩︎
Fort, _op. cit._p. 78. ↩︎
Op. cit. p. 79. ↩︎
Ibid. ↩︎
Galton, Récit d’un explorateur en Afrique du Sud tropicale. ↩︎
Galton, Enquêtes sur les facultés humaines, p. 72. ↩︎
Trotter, L’instinct du troupeau en temps de paix et de guerre. ↩︎
McDougall, L’esprit de groupe ↩︎
Balfour, Foundations of Belief (éd. 1901), pp. 206 et suivantes. ↩︎
Op. cit. p. 244, où Balfour répond aux objections de Pringle Pattison, défendant son emploi du mot autorité pour « ces causes de croyance qui ne sont pas des raisons et qui sont pourtant dues à l’influence de l’esprit sur l’esprit ». Quick, dans l’article cité ci-dessus (p. 166), a également critiqué l’utilisation du terme dans ce sens, tout en acceptant pleinement les faits décrits. ↩︎
Op. cit. p. 232. ↩︎
Op. cit. pp. 218 et suivantes. ↩︎
Op. cit. pp. 210 et suiv. ↩︎
Op. cit. p. 233. ↩︎
Op. cit. p. 234. ↩︎
Les théories récentes d’auteurs tels que Durkheim et Lévy Bruhl sont sujettes aux mêmes critiques (voir p. 57 et suivantes) et ne nous concernent pas ici. Elles ne rendent pas justice à l’importance de l’individu, ni à l’interrelation organique du développement du groupe et de ses membres. Même pour les phases antérieures de ce développement, la « conscience collective » de Lévy Bruhl ne constitue pas une catégorie adéquate. Elle ne couvre encore moins une conception de l’Église telle que celle esquissée par Freud : voir p. 187 et suivantes. ↩︎
Selbie, Psychology of Religion, p. 150 un parallèle curieusement exact avec ce que j’avais, tout à fait indépendamment, écrit dans le paragraphe ci-dessus. ↩︎
Voir p. 25. ↩︎
Le Bon,_ La foule : une étude de l’esprit populaire_. ↩︎
Op. cit. p. 29 ; cf. Pratt, La conscience religieuse, pp. 171 et suivantes. ↩︎
Le Bon, _op. cit._p. 30. ↩︎
Op. cit. p. 33. ↩︎
Ibid. ↩︎
Op. cit. p. 34. Le Bon définit ensuite comme principales caractéristiques de l’individu qui fait partie d’une foule, « la disparition de la personnalité consciente, la prédominance de la personnalité inconsciente, le retournement par la suggestion et la contagion des sentiments et des idées dans une direction identique, la tendance à transformer immédiatement les idées suggérées en actes » (p. 35). ↩︎
Le Bon, _op. cit._p. 36. ↩︎
McDougall, L’esprit de groupe, p. 45. ↩︎
Freud, Psychologie des groupes et analyse du moi, p. 13. ↩︎
L’esprit de groupe, pp. 49 et suiv. ↩︎
Psychologie des groupes et analyse du moi, p. 31. ↩︎
L’esprit de groupe, pp. 31 et suivantes ; cf. pp. 70 et suivantes. ↩︎
Op. cit. p. 53: ’ Les actions collectives du groupe bien organisé . . . deviennent véritablement des actions volitives exprimant un haut degré d’intelligence et de moralité, bien plus élevé que celui du membre moyen du groupe, c’est-à-dire que l’ensemble est élevé au-dessus du niveau de son membre moyen ; et même en raison de l’exaltation de l’émotion et de la coopération organisée dans la délibération au-dessus de celui de ses membres les plus élevés. ’ Cela n’a aucun sens pour moi. De telles actions sont certainement accomplies, et de telles émotions ressenties, par des individus et par des individus seulement. Rien de plus ne peut être signifié que les individus deviennent capables de réalisations plus élevées dans un système social développé. Le système lui-même n’a ni volonté ni émotion. Bicknell, dans Psychology and the Church, pp. 266 sq., souligne à juste titre l’effet du groupe sur l’individu, mais semble toujours soutenir que la volonté collective « est plus que la direction des volontés de tous les individus qui le composent vers la même fin. Elle est plutôt motivée par des impulsions éveillées dans le sentiment du tout auquel ils appartiennent. Mais ces impulsions n’en restent pas moins des impulsions qui animent les individus, aussi étroitement liés ou soudés soient-ils au sein d’un organisme social. Peut-être, dans ce passage, ne fait-il que reprendre McDougall. Dans les pages suivantes (p. 278 et suivantes), il emprunte à Mlle Follett, dans The New State, un point de vue bien plus satisfaisant : « L’unité de la société est l’individu naissant et fonctionnant à travers des groupes de nature de plus en plus fédérée. » ↩︎
C’est la thèse principale de son Instinct du troupeau en paix et en guerre. ↩︎
Un aperçu de la psychologie, p. 119, et passim. ↩︎
Voir p. 90. ↩︎
Psychologie des groupes et analyse du moi, p. 7. ↩︎
L’esprit de groupe, p. 133. ↩︎
L’esprit de groupe, p. 133. ↩︎
Op. cit. pp. 136-8. McDougall cite la preuve très intéressante donnée par Le Bon dans ses Lois psychologiques de l’évolution des peuples, où il est démontré qu’une collection de crânes provenant d’une des races non progressistes diffère « non pas tant par la taille moyenne plus petite du cerveau, que par la plus grande uniformité de taille, c’est-à-dire l’absence d’individus dotés de cerveaux exceptionnellement grands. » ↩︎
Dans son ouvrage Psychologie des groupes et analyse du moi. Certains aspects de sa théorie sont développés ailleurs, principalement dans son ouvrage Totem et Tabou. ↩︎
Freud, _op. cit._p. 38. ↩︎
Op. cit. p. 40. ↩︎
Op. cit. pp. 90 et suiv. ↩︎
Pour la théorie freudienne de l’hypnose, cf. E. Jones, Papers on Psychoanalysis, pp. 334 et suivantes ; Freud, Psychologie des groupes et analyse du moi, pp. 77-80. ↩︎
Freud, _op. cit._p. 80. ↩︎
Op. cit. p. 89. ↩︎
Freud, op. cit. pp. 42 s. (abrégé). ↩︎
Op. cit. p. 111. ↩︎
Voir p. 34. ↩︎