[ p. 81 ]
De même que la religion du foyer régissait chaque individu dans chaque acte de la vie domestique, la religion du village ou du district régissait la famille dans toutes ses relations avec le monde extérieur. Comme la religion du foyer, la religion de la commune était le culte des ancêtres. Ce que le sanctuaire domestique représentait pour la famille, le temple paroissial shintoïste le représentait pour la communauté ; et la divinité vénérée comme dieu tutélaire s’appelait Ujigami, le dieu de l’Uji, terme qui désignait à l’origine la famille patriarcale ou gens, ainsi que le nom de famille.
Une certaine obscurité entoure encore la question de la relation originelle de la communauté avec le dieu Uji. Hirata déclare que le dieu des Uji était l’ancêtre commun de la famille clanique, le fantôme du premier patriarche ; et cette opinion (à quelques exceptions près) est presque certainement correcte. Mais il est difficile de décider si les Uji-ko, ou « enfants de la famille » (comme on appelle encore les paroissiens shintô), comprenaient initialement uniquement les descendants de l’ancêtre clanique, ou également l’ensemble des habitants [ p. 82 ] du district gouverné par le clan. Il n’est certainement pas vrai aujourd’hui que la divinité tutélaire de chaque district japonais représente l’ancêtre commun de ses habitants, bien que, à cette règle générale, on puisse trouver des exceptions dans certaines provinces plus reculées. Il est fort probable que le dieu d’Uji fut d’abord vénéré par les habitants du district, plutôt comme l’esprit d’un ancien souverain ou le dieu protecteur d’une famille régnante, que comme celui d’un ancêtre commun. Il a été relativement bien prouvé que la majeure partie du peuple japonais était en état de servitude dès avant le début de la période historique, et qu’elle le resta jusqu’à une époque relativement récente. Les classes assujetties n’avaient peut-être pas initialement de culte propre : leur religion était probablement celle de leurs maîtres. Plus tard, le vassal était certainement attaché au culte du seigneur. Mais il est encore difficile de se risquer à une affirmation générale quant à la phase la plus ancienne du culte communautaire au Japon ; car l’histoire de la nation japonaise n’est pas celle d’un seul peuple d’un même sang, mais celle de nombreux clans d’origines diverses, progressivement rassemblés pour former une immense société patriarcale.
Cependant, on peut supposer sans risque, avec les meilleures autorités locales, que les Ujigami étaient à l’origine des divinités claniques et qu’ils étaient généralement, mais pas toujours, vénérés comme leurs ancêtres. [ p. 83 ] Certains Ujigami appartiennent à la période historique. Le dieu de la guerre Hachiman, par exemple, à qui des temples paroissiaux sont dédiés dans presque toutes les grandes villes, est l’esprit apothéosé de l’empereur Ojin, patron du célèbre clan Minamoto. Il s’agit d’un exemple de culte Ujigami dans lequel le dieu clanique n’est pas un ancêtre. Mais dans de nombreux cas, l’Ujigami est en réalité l’ancêtre d’un Uji ; comme dans le cas de la grande divinité de Kasuga, dont le clan Fujiwara prétendait descendre. Au total, il y avait dans l’ancien Japon, après le début de l’ère historique, 1 182 clans, grands et petits ; et ceux-ci semblent avoir établi le même nombre de cultes. Nous constatons, comme on pouvait s’y attendre, que les temples maintenant appelés Ujigami – c’est-à-dire les temples paroissiaux Shintô en général – sont toujours dédiés à une classe particulière de divinités, et jamais à certains autres dieux. De plus, il est significatif que dans chaque grande ville il y ait des temples Shintô dédiés aux mêmes dieux Uji, ce qui prouve le transfert du culte communautaire de son lieu d’origine. Ainsi, l’adorateur d’Izumo de Kasuga-Sama peut trouver à Ôsaka, Kyôto, Tôkyô, des temples paroissiaux dédiés à son patron ; l’adorateur de Kyûshû de Hachiman-Sama peut se placer sous la protection de la même divinité à Musashi tout aussi bien qu’à Higo ou Bungo. Français Un autre fait digne d’attention est que le temple Ujigami n’est pas nécessairement le temple shintô le plus important de la paroisse : c’est le temple paroissial, [ p. 84 ] et il est important pour le culte communautaire ; mais il peut être surpassé et éclipsé par un temple adjacent dédié à des dieux shintô supérieurs. Ainsi, à Kitzuki d’Izumo, par exemple, le grand temple d’Izumo n’est pas l’Ujigami, ni le temple paroissial ; le culte local est maintenu dans un temple beaucoup plus petit. . . . Je parlerai plus loin des cultes supérieurs ; pour l’instant, considérons uniquement le culte communautaire, dans sa relation avec la vie communautaire. Les conditions sociales représentées par le culte de l’Ujigami aujourd’hui permettent de déduire beaucoup de son influence dans le passé.
Presque chaque village japonais possède son Ujigami ; et chaque quartier de chaque grande ville possède également le sien. Le culte de la divinité tutélaire est entretenu par l’ensemble des paroissiens, les Ujiko, ou enfants du dieu tutélaire. Chaque temple paroissial a ses jours saints, où tous les Ujiko sont censés se rendre au temple, et où, de fait, chaque foyer envoie au moins un représentant à l’Ujigami. Il y a des jours de grandes fêtes et des jours de fêtes ordinaires ; on y organise des processions, de la musique, des danses et tout ce qui peut rendre l’occasion attrayante. Les habitants des districts adjacents rivalisent d’ingéniosité pour rendre leurs fêtes de temple (matsuri) agréables ; chaque foyer contribue selon ses moyens.
[ p. 85 ]
Le temple-paroisse shintô entretient une relation intime avec la vie de la communauté en tant que corps, ainsi qu’avec l’existence individuelle de chaque Ujiko. Bébé, il est amené à l’Ujigami (au bout de trente et un jours après la naissance pour un garçon, ou trente-trois jours pour une fille) et placé sous la protection du dieu, en présence duquel son nom est enregistré. Par la suite, l’enfant est régulièrement conduit au temple lors des jours saints, et bien sûr à toutes les grandes fêtes, qui ravissent les jeunes imaginations grâce à l’étalage de jouets en vente dans des stands temporaires et aux spectacles amusants proposés dans l’enceinte du temple : des artistes dessinant des images sur le trottoir avec du sable coloré, des marchands de confiseries modelant des animaux et des monstres en pâte à sucre, des prestidigitateurs et des gobelets démontrant leur habileté… Plus tard, lorsque l’enfant devient assez fort pour courir, les jardins et les bosquets du temple servent de terrain de jeu. La vie scolaire ne sépare pas les Ujiko des Ujigami (sauf si la famille quitte définitivement le district) ; les visites au temple demeurent un devoir. Adultes et mariés, les Ujiko rendent régulièrement visite au dieu gardien, accompagnés de leur épouse ou de leur époux, et amènent leurs enfants lui rendre hommage. S’ils sont obligés d’entreprendre un long voyage ou de quitter définitivement le district, les Ujiko rendent une visite d’adieu aux Ujigami, ainsi qu’aux tombeaux des ancêtres de la famille ; et lorsqu’ils reviennent au pays après une absence prolongée, la première visite est au dieu. J’ai été plus d’une fois touché par le spectacle de soldats en prière devant de petits temples solitaires dans des régions rurales, des soldats qui revenaient tout juste de Corée, de Chine ou de Formose : leur première pensée en rentrant chez eux était de remercier le dieu de leur enfance, qu’ils croyaient les avoir gardés à l’heure de la bataille et à la saison de la peste.
John Henry Wigmore, expert reconnu en matière de coutumes et de lois locales du Japon ancien, remarque que le culte shintô entretenait peu de relations avec l’administration locale. Selon lui, les Ujigami étaient les ancêtres déifiés de certaines familles nobles des temps anciens ; leurs temples continuaient d’être sous le patronage de ces familles. La fonction de prêtre shintô, ou « maître-dieu » (kannushi), était, et est toujours, héréditaire ; et, en règle générale, tout kannushi peut faire remonter sa descendance à la famille dont l’Ujigami était à l’origine le dieu protecteur. Mais les prêtres shintô, à quelques exceptions près, n’étaient ni magistrats ni administrateurs ; et le professeur Wigmore pense que cela pourrait être dû « au manque d’organisation administrative au sein du culte lui-même ».
[1. Le caractère flou de la hiérarchie shintoïste est probablement mieux expliqué par M. Spencer au chapitre VIII du troisième volume des Principes de sociologie : « L’établissement d’une organisation ecclésiastique distincte de l’organisation politique, mais apparentée à elle par sa structure, semble largement déterminé par l’émergence d’une distinction nette dans la pensée entre les affaires de ce monde et celles d’un prétendu autre monde (note de bas de page p. 87). Lorsque les deux sont conçus comme existant en continuité, ou comme intimement liés, les organisations propres à leurs administrations respectives restent soit identiques, soit imparfaitement distinctes… Si les Chinois se distinguent par l’absence totale de caste sacerdotale, c’est parce que, parallèlement à leur culte universel et actif des ancêtres, ils ont préservé cette inclusion des devoirs du prêtre dans ceux du souverain, que le culte des ancêtres dans sa forme simple nous montre. » M. Spencer remarque dans le même paragraphe que dans le Japon ancien, « religion et gouvernement étaient une seule et même chose ». Une hiérarchie shintoïste distincte n’a donc jamais été élaborée.
[ p. 87 ]
Ce serait une explication adéquate. Mais, malgré le fait qu’ils n’exerçaient aucune fonction civile, je crois pouvoir démontrer que les prêtres shintô avaient, et ont toujours, des pouvoirs supérieurs à la loi. Leur relation avec la communauté était d’une importance capitale : leur autorité était uniquement religieuse, mais elle était pesante et irrésistible.
Pour comprendre cela, il faut se rappeler que le prêtre shintô représentait le sentiment religieux de son district. Le lien social de chaque communauté était identique au lien religieux : le culte du dieu tutélaire local. C’était à l’Ujigami que l’on adressait des prières pour le succès de toutes les entreprises communautaires, pour la protection contre la maladie, pour le triomphe du seigneur en temps de guerre, pour le secours en période de famine ou d’épidémie. L’Ujigami était le dispensateur de toutes les bonnes choses, l’assistant et le gardien privilégié du peuple. Quiconque étudie la vie paysanne au Japon peut vérifier que cette croyance prévaut encore. Ce n’est pas aux Bouddhas que le fermier prie pour des récoltes abondantes, ni pour la pluie en période de sécheresse ; ce n’est pas aux Bouddhas [ p. 88 ] que l’on rend grâce pour une abondante récolte de riz, mais à l’ancien dieu local. Et le culte de l’Ujigami incarne l’expérience morale de la communauté, représente toutes ses traditions et coutumes chères, ses lois de conduite tacites, son sens du devoir… De même qu’une offense à l’éthique familiale doit, dans une telle société, être considérée comme une impiété envers l’ancêtre de la famille, de même toute transgression des coutumes dans le village ou le district doit être considérée comme un manque de respect envers son Ujigami. La prospérité de la famille dépend, pense-t-on, du respect de la piété filiale, qui s’identifie à l’obéissance aux règles traditionnelles de conduite domestique ; et, de même, la prospérité de la commune est censée dépendre du respect des coutumes ancestrales, de l’obéissance à ces lois tacites du district, enseignées à tous dès l’enfance. Les coutumes sont identifiées à la morale. Toute offense aux coutumes de la colonie est une offense aux dieux qui la protègent et, par conséquent, une menace pour le bien public. L’existence de la communauté est mise en danger par le crime de l’un de ses membres : chaque membre est donc tenu responsable de sa conduite par la communauté. Chaque action doit être conforme aux usages traditionnels de l’Ujiko : toute conduite exceptionnelle indépendante constitue une infraction publique.
On peut donc imaginer ce que signifiaient dans l’Antiquité les obligations de l’individu envers la communauté. Il n’avait certainement pas plus de droits sur lui-même que le citoyen grec il y a trois mille ans, probablement pas autant. Aujourd’hui, bien que les lois aient été profondément modifiées, il est pratiquement dans la même situation. La simple idée du droit de faire ce qu’on veut (dans les limites imposées par les sociétés anglaise et américaine, par exemple) ne pouvait lui traverser l’esprit. Si on lui expliquait cette liberté, il la considérerait probablement comme une condition moralement comparable à celle des oiseaux et des bêtes. Chez nous, les règles sociales pour les gens ordinaires déterminent principalement ce qu’il ne faut pas faire. Mais ce qu’il ne faut pas faire au Japon – bien que représentant un très large éventail d’interdictions – signifie bien moins que la moitié de l’obligation commune : ce qu’il faut faire est encore plus nécessaire à apprendre… Considérons brièvement les restrictions que la coutume impose à la liberté de l’individu.
Tout d’abord, il faut remarquer que la volonté commune renforce celle du foyer et impose le respect de la piété filiale. Même la conduite d’un garçon, qui a dépassé l’âge de l’enfance, est réglementée non seulement par la famille, mais aussi par le public. Il doit obéir à la famille ; et il doit également obéir à l’opinion publique concernant ses relations familiales. Tout acte manifeste d’irrespect, incompatible avec la piété filiale, serait jugé et réprimandé par tous. Lorsqu’il est en âge de commencer à travailler ou à étudier, sa conduite quotidienne est observée et critiquée ; et à l’âge où la loi du foyer se durcit, il commence également à ressentir la pression de l’opinion publique. À sa majorité, il doit se marier ; et l’idée de lui permettre de choisir lui-même une épouse est totalement hors de question : il est censé accepter la compagne choisie pour lui. Mais si l’on trouve des raisons de le ménager en cas d’aversion irrésistible, il doit attendre que la famille ait fait un autre choix. La communauté ne tolérerait pas l’insubordination en de telles circonstances : un seul exemple de révolte filiale constituerait un précédent trop dangereux. Lorsque le jeune homme devient enfin chef de famille et responsable de la conduite de ses membres, il est encore contraint par l’opinion publique d’accepter des conseils pour la conduite des affaires domestiques. Il n’est pas libre de suivre son propre jugement dans certaines circonstances. Par exemple, la coutume l’oblige à venir en aide à ses proches ; et il est obligé d’accepter un arbitrage en cas de problème avec eux. Il ne lui est pas permis de penser uniquement à sa femme et à ses enfants ; une telle conduite serait jugée intolérablement égoïste : il doit pouvoir agir, du moins en apparence, comme s’il n’était pas influencé par l’affection paternelle ou conjugale dans sa conduite publique. Même en supposant que, plus tard dans sa vie, il soit [ p. 91 ] nommé chef de village ou de district, son droit d’action et de jugement serait soumis à autant de restrictions qu’auparavant. En fait, l’étendue de sa liberté personnelle diminue en réalité proportionnellement à son ascension sociale. Nominativement, il peut gouverner en tant que chef : en pratique, son autorité ne lui est conférée que par la commune, et elle lui restera aussi longtemps que la commune le voudra. Car il est élu pour faire respecter la volonté publique, non pour imposer la sienne ; pour servir les intérêts communs, non pour servir les siens ; pour maintenir et confirmer la coutume, non pour la rompre. Ainsi, bien que nommé chef, il n’est que le fonctionnaire public et l’homme le moins libre de son lieu d’origine.
Divers documents traduits et publiés par le professeur Wigmore, dans ses « Notes sur le régime foncier et les institutions locales dans l’ancien Japon », donnent une idée saisissante de la réglementation minutieuse de la vie communautaire dans les districts ruraux à l’époque des shoguns Tokujawa. Une grande partie de cette réglementation était certainement imposée par une autorité supérieure ; mais il est probable qu’une part considérable des règles relevait d’anciennes coutumes locales. Ces documents étaient appelés Kumi-chô ou « Kumi-[1]-enactments » : ils établissaient les règles.
[1. Jusqu’à la fin de la période féodale, la masse de la population du pays, dans les grandes villes comme dans les villages, était organisée administrativement en groupes de familles, ou plutôt de foyers, appelés Kumi, ou « compagnies ». Le nombre général de foyers dans un Kumi était de cinq ; mais il y avait dans certaines provinces des Kumi composés de six, et de dix foyers. Les chefs de famille composant un Kumi élisaient l’un d’eux comme chef, qui devenait le représentant responsable {note de bas de page p. 92} de tous les membres du Kumi. L’origine et l’histoire du système Kumi sont obscures : un système similaire existe en Chine et en Corée. (Les raisons invoquées par le professeur Wigmore pour douter de l’origine militaire du système Kumi japonais semblent convaincantes.) Il est certain que ce système facilitait grandement l’administration. C’était le Kumi qui était responsable devant l’autorité supérieure, et non le foyer lui-même.] [ p. 92 ] de conduite à observer par tous les membres d’une communauté villageoise, et leur intérêt social est très grand. Par enquête personnelle, j’ai appris que dans diverses régions du pays, des règles très similaires à celles consignées dans le Kumi-chô sont encore appliquées par les coutumes villageoises. Je sélectionne quelques exemples dans la traduction du professeur Wigmore :
« Si l’un d’entre nous est méchant, négligent ou désobéissant envers ses parents, nous ne le cacherons pas et ne le tolérerons pas, mais nous le signalerons… »
« Nous exigerons des enfants qu’ils respectent leurs parents, des serviteurs qu’ils obéissent à leurs maîtres, des maris et femmes, des frères et sœurs qu’ils vivent en harmonie, et des plus jeunes qu’ils révèrent et chérissent leurs aînés. . . . Chaque kumi [groupe de cinq foyers] surveillera attentivement la conduite de ses membres, afin d’éviter tout acte répréhensible. »
« Si un membre d’un kumi, qu’il soit agriculteur, marchand ou artisan, est paresseux et ne s’occupe pas correctement de ses affaires, le ban-gashira [chef du village] le conseillera, l’avertit et l’orientera vers de meilleures pratiques. Si la personne n’écoute pas ces conseils et se met en colère et s’obstine, elle doit être dénoncée au toshiyori [ancien du village]. »
« Lorsque des hommes querelleurs et qui aiment passer des heures loin de chez eux refusent d’écouter nos avertissements, nous les dénoncerons. Si d’autres kumi négligent de le faire, il sera de notre devoir de le faire à leur place… »
« Tous ceux qui se disputent avec leurs proches, refusent d’écouter leurs bons conseils, désobéissent à leurs parents ou sont méchants envers leurs concitoyens, seront dénoncés aux officiers du village… »
« La danse, la lutte et autres spectacles publics sont interdits. Les chanteuses, les danseuses et les prostituées ne sont pas autorisées à séjourner une seule nuit dans le village de mura. »
« Les querelles entre les gens sont interdites. En cas de litige, l’affaire doit être signalée. À défaut, toutes les parties seront punies sans distinction. »
« Il est interdit de dire des choses déshonorantes à l’encontre d’un autre homme, ou de le présenter publiquement comme un homme mauvais, même s’il l’est. »
« La piété filiale et le service fidèle à un maître devraient être une évidence ; mais lorsqu’il y a quelqu’un qui est particulièrement fidèle et diligent dans ces choses, nous promettons de le signaler… pour recommandation au gouvernement… »
En tant que membres d’un kumi, nous cultiverons des sentiments amicaux encore plus profonds qu’avec nos proches, nous favoriserons le bonheur de chacun et partagerons nos chagrins. Si un membre d’un kumi se trouve sans scrupules ou sans foi ni loi, nous en assumerons tous la responsabilité.
[1. « Notes sur le régime foncier et les institutions locales dans l’ancien Japon » (Transactions Asiatic Society of Japan, Vol. XIX, Partie I) J’ai choisi les citations de différents kumi-chô et les ai organisées de manière illustrative.]
[ p. 94 ]
Les exemples ci-dessus ne sont que des exemples de règles morales : il y avait des règles encore plus détaillées concernant d’autres devoirs, par exemple :
« Lorsqu’un incendie se déclare, les gens doivent se précipiter sur les lieux, chacun apportant un seau d’eau, et s’efforcer, sous la direction des officiers, d’éteindre le feu. . . . Ceux qui s’absentent seront considérés comme coupables.
« Lorsqu’un étranger vient résider ici, on s’informera de la mura d’où il vient, et il fournira une caution. . . . Aucun voyageur ne logera, même pour une seule nuit, dans une maison autre qu’une auberge publique.
Les nouvelles de vols et d’attaques nocturnes seront annoncées par la sonnerie des cloches ou autrement ; tous ceux qui les entendront se joindront à la poursuite jusqu’à ce que le coupable soit arrêté. Quiconque s’abstient volontairement sera puni, après enquête.
Il ressort de ces mêmes Kumi-chô que nul ne pouvait quitter son village, ne serait-ce qu’une seule nuit, sans permission, ni prendre du service ailleurs, ni se marier dans une autre province, ni s’installer ailleurs. Les châtiments étaient sévères, une terrible flagellation étant le mode de châtiment habituel infligé par l’autorité supérieure… Aujourd’hui, de telles punitions ont disparu ; et, légalement, un homme peut aller où bon lui semble. Mais en réalité, il ne peut nulle part faire ce qu’il veut ; car la liberté individuelle est encore largement restreinte par la survivance du sentiment communautaire et des coutumes désuètes. Dans toute communauté rurale, il serait imprudent de proclamer une doctrine telle que [ p. 95 ] un homme a le droit d’employer ses loisirs et ses moyens comme bon lui semble. Le temps, l’argent ou les efforts d’aucun homme ne peuvent être considérés comme lui appartenant exclusivement, pas même le corps qu’habite son fantôme. Son droit à vivre au sein de la communauté repose uniquement sur sa volonté de la servir ; et quiconque a besoin de son aide ou de sa sympathie a le privilège de les exiger. Au Japon, on ne peut affirmer que « la maison d’un homme est son château », sauf dans le cas d’un haut potentat. Nul ne peut fermer sa porte pour exclure le reste du monde. La maison de chacun doit être ouverte aux visiteurs : fermer ses portes le jour serait considéré comme une insulte à la communauté, la maladie n’étant pas une excuse. Seules les personnes exerçant une très grande autorité ont le droit de se rendre inaccessibles. Et déplaire à la communauté dans laquelle on vit, surtout si celle-ci est rurale, est une affaire grave. Lorsqu’une communauté est mécontente, elle agit individuellement. Elle peut compter cinq cents, mille ou plusieurs milliers de personnes ; mais la pensée de tous est la pensée d’un seul. Par une seule erreur grave, un homme peut se retrouver soudainement en opposition solitaire à la volonté commune, isolé et ostracisé. Le silence et la douceur de l’hostilité ne font que la rendre plus alarmante. C’est la forme ordinaire de punition pour une grave offense aux coutumes : la violence est rare, et lorsqu’on y a recours, elle est destinée (sauf dans [ p. 96 ] quelques cas extraordinaires qui seront mentionnés plus loin) à une simple correction, à la punition d’une faute. Dans certaines communautés rudes, les fautes mettant la vie en danger sont immédiatement punies par un châtiment physique, non pas par colère, mais par principe traditionnel. J’ai assisté un jour, dans un village de pêcheurs, à un châtiment de ce genre. Des hommes tuaient des thons dans les vagues ; le travail était sanglant et dangereux ; et, au milieu de l’agitation, un des pêcheurs a enfoncé son épieu dans la tête d’un garçon. Tout le monde savait qu’il s’agissait d’un pur accident ; mais les accidents mettant la vie en danger sont traités avec brutalité.Ce maladroit fut aussitôt assommé par les hommes les plus proches de lui, puis tiré hors des vagues et jeté sur le sable pour se relever du mieux qu’il put. Aucun mot ne fut dit à ce sujet ; et le massacre continua comme avant. On me dit que les jeunes pêcheurs sont malmenés par leurs camarades à bord d’un navire, en cas d’erreur mettant en danger le navire. Mais, comme je l’ai déjà observé, seule la stupidité est punie de cette manière ; et l’ostracisme est bien plus redouté que la violence. Il n’existe, en effet, qu’une seule peine plus lourde que l’ostracisme : le bannissement, soit pour quelques années, soit à vie.
Le bannissement devait être, à l’époque féodale, une peine très grave ; c’est une peine grave encore aujourd’hui, sous le nouvel ordre des choses. Autrefois, l’homme expulsé de son lieu d’origine par la volonté commune – chassé de son foyer, de son clan, de sa profession – se retrouvait confronté à la misère absolue. Dans une autre communauté, il n’y avait pas de place pour lui, à moins qu’il n’y ait de la famille ; et ceux-ci étaient obligés de consulter les autorités locales, ainsi que les fonctionnaires du lieu d’origine du fugitif, avant de s’aventurer à l’héberger. Aucun étranger n’était autorisé à s’installer dans un autre district que le sien sans autorisation officielle. Il existe d’anciens documents qui relatent les châtiments infligés aux ménages pour avoir hébergé un étranger sous prétexte de parenté. Un banni était sans abri et sans amis. Il pouvait être un artisan qualifié, Mais le droit d’exercer son métier dépendait du consentement de la guilde qui le représentait dans le lieu où il se rendait ; et les bannis n’étaient pas reçus par les guildes. Il pouvait tenter de devenir serviteur ; mais la commune où il cherchait refuge remettrait en question le droit de tout maître à employer un fugitif et un étranger. Ses liens religieux ne pouvaient lui être d’aucune utilité : le code de vie communautaire était déterminé non par l’éthique bouddhiste, mais par l’éthique shintoïste. Puisque les dieux de son lieu de naissance l’avaient chassé, et que les dieux de toute autre localité n’avaient rien à voir avec son culte d’origine, il ne pouvait bénéficier d’aucune aide religieuse. De plus, le simple fait qu’il soit un réfugié était en soi la preuve qu’il avait dû offenser son propre culte.
[ p. 98 ]
Quoi qu’il en soit, aucun étranger ne pouvait rechercher la sympathie d’étrangers. Même aujourd’hui, prendre femme dans une autre province est condamné par l’opinion locale (c’était interdit à l’époque féodale) : on est toujours censé vivre, travailler et se marier là où l’on est né, même si, dans certains cas, et avec l’approbation publique de son propre peuple, l’adoption dans une autre communauté est tolérée. Sous le système féodal, la sympathie pour l’étranger était incomparablement moins probable ; et le bannissement signifiait la faim, la solitude et des privations indicibles. Car il faut se rappeler qu’à cette époque, l’existence légale de l’individu cessait entièrement hors de ses relations avec la famille et la commune. Chacun vivait et travaillait pour une maison ; chaque maison pour un clan ; hors de la maison et de l’ensemble des maisons qui lui sont liées, il n’y avait pas de vie à vivre, si ce n’est celle des criminels, des mendiants et des parias. Sauf autorisation officielle, on ne pouvait même pas devenir moine bouddhiste. Les parias eux-mêmes, comme les Éta, formaient des communautés autonomes, possédant leurs propres traditions, et n’acceptaient pas volontairement d’étrangers. Ainsi, le banni était le plus souvent condamné à devenir un hinin, un membre de cette misérable classe de parias errants, officiellement qualifiés de « non-hommes », qui vivaient de mendicité ou d’une profession vulgaire, comme celle de musicien ambulant ou de saltimbanque. Autrefois, un banni pouvait se vendre comme esclave ; mais même ce modeste privilège semble lui avoir été retiré à l’époque Tokugawa.
On peut difficilement imaginer aujourd’hui les conditions d’un tel bannissement : pour trouver un parallèle occidental, il faut remonter à l’Antiquité grecque et romaine, bien avant l’Empire. Le bannissement signifiait alors l’excommunication religieuse et, en pratique, l’expulsion de toute société civilisée, car il n’existait encore aucune idée de fraternité humaine, aucune conception d’un quelconque droit à la bonté, si ce n’est celui de la parenté. L’étranger était partout l’ennemi. Or, au Japon, comme dans la cité grecque d’autrefois, la religion du dieu tutélaire a toujours été la religion d’un groupe, le culte d’une communauté ; elle n’est même jamais devenue la religion d’une province. Les cultes supérieurs, en revanche, ne s’intéressaient pas à l’individu : sa religion était uniquement celle de la maisonnée, du village ou du district ; les cultes des autres maisons et districts étaient entièrement distincts ; on ne pouvait y appartenir que par adoption, et les étrangers, en règle générale, n’étaient pas adoptés. Sans maisonnée ni culte clanique, l’individu était moralement et socialement mort ; car les autres cultes et clans l’excluaient. Chassé par le culte domestique qui réglait sa vie privée, et par le culte local qui ordonnait sa vie par rapport à la communauté, il cessa tout simplement d’exister par rapport à la société humaine.
[ p. 100 ]
Les faits précédents permettent d’imaginer combien les chances de développement et d’affirmation de la personnalité étaient faibles autrefois. L’individu était entièrement et impitoyablement sacrifié à la communauté. Aujourd’hui encore, la seule règle de conduite sûre dans une colonie japonaise est d’agir en toutes choses selon les coutumes locales ; car le moindre écart à la règle sera observé avec désapprobation. L’intimité n’existe pas ; rien ne peut être caché ; les vices et les vertus de chacun sont connus de tous. Tout comportement inhabituel est jugé comme un écart par rapport aux normes de conduite traditionnelles ; toute bizarrerie est condamnée comme un écart par rapport aux coutumes ; et la tradition et la coutume ont toujours force d’obligations religieuses. En effet, elles sont véritablement religieuses et obligatoires, non seulement en raison de leur origine, mais aussi en raison de leur lien avec le culte public, qui représente le culte du passé.
Il est donc facile de comprendre pourquoi le Shintô n’a jamais eu de code moral écrit, et pourquoi ses plus grands érudits ont déclaré qu’un code moral était inutile. À ce stade de l’évolution religieuse que représente le culte des ancêtres, il ne peut y avoir de distinction entre religion et éthique, ni entre éthique et coutume. Gouvernement et religion sont identiques ; coutume et loi sont identifiées. L’éthique du Shintô était toute incluse en conformité avec la coutume. Les règles traditionnelles du foyer, les lois traditionnelles de la commune – telles étaient [ p. 101 ] la morale du Shintô : y obéir était religion ; y désobéir, impiété… Et, après tout, la véritable signification de tout code religieux, écrit ou non, réside dans son expression du devoir social, sa doctrine du bien et du mal de conduite, son incarnation de l’expérience morale d’un peuple. En réalité, la différence entre tout idéal de conduite moderne, tel que l’anglais, et l’idéal patriarcal, tel que celui des premiers Grecs ou des Japonais, résiderait principalement, à l’examen, dans l’extension minutieuse de l’ancienne conception à tous les détails de la vie individuelle. Assurément, la religion shintoïste n’avait pas besoin de commandement écrit : elle était enseignée à tous dès l’enfance par le précepte et l’exemple, et toute personne d’intelligence moyenne pouvait l’apprendre. Lorsqu’une religion est capable de rendre dangereux pour quiconque d’agir en dehors des règles, l’élaboration d’un code serait évidemment superflue. Nous-mêmes ne disposons d’aucun code de conduite écrit concernant la vie sociale supérieure, les cercles exclusifs de l’existence civilisée, qui ne sont pas simplement régis par les Dix Commandements. La connaissance de ce qu’il faut faire dans ces zones, et de la manière de le faire, ne peut venir que par l’entraînement, l’expérience, l’observation et la reconnaissance intuitive de la raison des choses.
Et maintenant, revenons à la question de l’autorité du prêtre shintô comme représentant du sentiment communautaire, autorité que je crois avoir toujours été très grande… Une preuve éclatante que les châtiments infligés par une communauté à ses membres fautifs étaient à l’origine infligés au nom du dieu tutélaire est fournie par le fait que les manifestations de mécontentement communautaire revêtent encore, dans diverses régions rurales, un caractère religieux. J’ai été témoin de telles manifestations, et je suis assuré qu’elles se produisent encore dans la plupart des provinces. Mais c’est dans les villes de campagne reculées ou les villages isolés, où les traditions sont restées presque inchangées, que l’on peut le mieux observer ces survivances de coutumes antiques. Dans ces endroits, la conduite de chaque résident est étroitement surveillée et rigoureusement jugée par tous les autres. On parle peu, cependant, des délits mineurs jusqu’à la grande fête shintô locale, la fête annuelle du dieu tutélaire. C’est alors que la communauté donne ses avertissements ou inflige ses sanctions, du moins en cas de conduite contraire à l’éthique locale. Le dieu, à l’occasion de cette fête, est censé visiter les demeures de son Ujiko ; et son sanctuaire portatif, une lourde structure portée par trente ou quarante hommes, est promené dans les rues principales. Les porteurs sont censés agir selon la volonté du dieu, aller là où son esprit divin les dirige… Je peux décrire les incidents de la procession tels que je les ai vus dans un village côtier, non pas une fois, mais plusieurs fois.
[ p. 103 ]
Devant le cortège, une troupe de jeunes gens avance, sautant et dansant follement en cercles : ces jeunes gens ouvrent la voie ; et il est dangereux de passer près d’eux, car ils tournoient comme s’ils étaient pris de frénésie. . . . La première fois que j’ai vu une telle troupe de danseurs, je me suis imaginé assister à une ancienne fête dionysiaque ; leurs girations furieuses reflétaient assurément les récits grecs de la frénésie sacrée antique. Il n’y avait, en effet, aucune tête grecque ; mais les silhouettes souples et bronzées, nues à l’exception d’un pagne et de sandales, et à la musculature sculpturale, auraient bien pu inspirer quelque vase représentant des faunes dansants. Après ces danseurs possédés par les dieux – dont le passage balayait les rues, dispersant la foule à droite et à gauche – venait la prêtresse vierge, vêtue de blanc et voilée, montée sur un cheval, suivie de plusieurs prêtres à cheval, vêtus de blanc et coiffés de hauts bonnets noirs de cérémonie. Derrière eux s’avançait le lourd sanctuaire, oscillant au-dessus de leurs têtes : les têtes de ses porteurs étaient comme une jonque dans la tempête. Des dizaines de bras musclés le poussaient vers la droite ; d’autres le poussaient vers la gauche : derrière et devant aussi, on tirait et poussait furieusement ; et le rugissement des voix prononçant des invocations rendait impossible toute autre audition. Selon une coutume immémoriale, les étages supérieurs de toutes les habitations étaient hermétiquement clos. Malheur au voyeur qui serait surpris, un tel jour, en train d’observer le dieu de haut !
[ p. 104 ]
Or, comme je l’ai dit, les porteurs du sanctuaire sont censés être mus par l’esprit du dieu (probablement par son Esprit Brut, car le dieu Shintô est multiple) ; et toutes ces poussées, tractions et balancements ne signifient que l’inspection des demeures par la divinité. Il regarde autour de lui pour voir si le cœur de ses adorateurs est pur, et décide s’il est nécessaire de donner un avertissement ou d’infliger une sanction. Ses porteurs le porteront où il choisira d’aller, à travers des murs solides si nécessaire. Si le sanctuaire heurte une maison, même un simple auvent, c’est le signe que le dieu n’est pas satisfait de ses habitants. Si le sanctuaire brise une partie de la maison, c’est un sérieux avertissement. Mais il peut arriver que le dieu veuille entrer dans une maison, se frayant un chemin. Alors, malheur aux occupants, à moins qu’ils ne s’enfuient immédiatement par la porte de derrière ; et la procession sauvage, tonnant, détruira, déchirera, brisera et brisera tout sur les lieux avant que le dieu ne consente à poursuivre sa tournée.
En m’enquérant des raisons de deux naufrages dont j’ai été témoin, j’en ai appris suffisamment pour m’assurer que, du point de vue de la communauté, les deux agressions étaient moralement justifiables. Dans un cas, une fraude avait été commise ; dans l’autre, une aide avait été refusée à la famille d’un résident noyé. Ainsi, l’une des infractions était légale ; l’autre, seulement morale. Une communauté rurale [ p. 105 ] ne livre pas ses délinquants à la police, sauf en cas d’incendie criminel, de meurtre, de vol ou d’autre crime grave. Elle a horreur de la loi et ne l’invoque jamais lorsque l’affaire peut être réglée par un autre moyen. C’était également la règle dans l’Antiquité, et le gouvernement féodal encourageait son maintien. Mais lorsque la divinité tutélaire est mécontente, elle exige que le coupable soit puni ou déshonoré ; et toute sa famille, selon la coutume féodale, est tenue pour responsable. La victime peut invoquer la nouvelle loi, si elle l’ose, et traduire en justice les responsables de sa destruction et obtenir des dommages et intérêts, car les tribunaux de police modernes ne sont pas régis par le shintô. Mais seul un homme très téméraire invoquera la nouvelle loi contre le jugement communautaire, car cet acte en soi serait condamné comme une violation flagrante de la coutume. La communauté est toujours prête, par l’intermédiaire de son conseil, à rendre justice dans les cas où l’innocence peut être prouvée. Mais si un homme réellement coupable des fautes qui lui sont imputées tente de se venger en invoquant une loi non religieuse, il serait alors bon pour lui de se retirer, lui et sa famille, dès que possible, dans un lieu éloigné.
Nous avons vu que, dans l’ancien Japon, la vie de l’individu était soumise à deux types de contrôle religieux. Tous ses actes étaient régis par les traditions du culte domestique ou communautaire ; et ces conditions ont probablement commencé avec l’établissement d’une civilisation stable. Nous avons également vu que la religion communautaire s’est chargée d’imposer l’observance de la religion familiale. Ce fait ne paraîtra pas étrange si l’on se souvient que l’idée sous-jacente des deux cultes était la même : le bien-être des vivants dépendait de celui des morts. Négliger le rite domestique provoquait, croyait-on, la malveillance des esprits ; et leur malveillance pouvait entraîner un malheur public. Les fantômes des ancêtres contrôlaient la nature ; le feu et les inondations, la peste et la famine étaient à leur disposition comme moyens de vengeance. Un seul acte d’impiété dans un village pouvait donc entraîner le malheur de tous. Et la communauté se considérait comme responsable envers les morts du maintien de la piété filiale dans chaque foyer.