[ p. 207 ]
Le bouddhisme philosophique mérite ici une brève considération, pour deux raisons. La première est que l’incompréhension ou l’ignorance du sujet a rendu possible l’accusation d’athéisme contre les classes intellectuelles du Japon. La seconde raison est que certains imaginent le peuple japonais – c’est-à-dire la plus grande partie de la nation – croyant à la doctrine du Nirvâna comme en voie d’extinction (bien que, en fait, le sens même du mot soit inconnu des masses), et tout à fait résigné à disparaître de la surface de la terre, en raison de cette incapacité à lutter que cette doctrine est censée créer. Un peu de réflexion sérieuse devrait convaincre tout homme intelligent qu’aucune croyance de ce genre n’aurait jamais pu être la religion d’un peuple sauvage ou civilisé. Mais des myriades d’esprits occidentaux sont prêts à tout moment à accepter des déclarations d’impossibilité sans prendre la peine d’y réfléchir ; et si je peux montrer à certains de mes lecteurs à quel point les doctrines du bouddhisme supérieur dépassent l’entendement populaire, quelque chose aura été accompli pour la cause de la vérité et du bon sens. Outre les raisons déjà invoquées pour s’attarder sur ce sujet, il y a cette troisième raison particulière : il présente un intérêt extraordinaire pour l’étudiant en philosophie moderne.
Avant d’aller plus loin, je dois vous rappeler que la métaphysique du bouddhisme peut être étudiée partout ailleurs aussi bien qu’au Japon, puisque les sûtras les plus importants ont été traduits dans diverses langues européennes et que la plupart des textes non traduits ont été édités et publiés. Les textes du bouddhisme japonais sont chinois ; et seuls les érudits chinois sont compétents pour éclairer les aspects mineurs du sujet. La simple lecture du canon bouddhique chinois, composé de 7 000 volumes, est généralement considérée comme un exploit impossible, bien qu’elle ait certainement été accomplie au Japon. À cela s’ajoutent les commentaires, les interprétations variées des différentes sectes, la multiplication des doctrines ultérieures, qui ajoutent confusion sur confusion. La complexité du bouddhisme japonais est incalculable ; et ceux qui tentent de la démêler se perdent rapidement, en règle générale, dans un dédale de détails. Tout cela n’a rien à voir avec mon propos actuel. Je dirai très peu de choses sur le bouddhisme japonais, par opposition aux autres bouddhismes, et rien du tout sur les différences entre sectes. Je m’en tiendrai aux faits généraux concernant la doctrine supérieure, ne sélectionnant parmi ces faits que ceux qui conviennent le mieux à l’illustration de cette doctrine. Et je n’aborderai pas le sujet du Nirvâna, malgré sa grande importance, l’ayant traité aussi complètement que possible dans mes Gleanings in Buddha-Fields, mais me limiterai à certaines analogies entre les conclusions de la métaphysique bouddhique et celles de la pensée occidentale contemporaine.
Dans le meilleur ouvrage jamais publié en anglais sur le bouddhisme,[1] feu M. Henry Clarke Warren observait : « Une grande partie du plaisir que j’ai éprouvé dans l’étude du bouddhisme provient de ce que j’appellerais l’étrangeté du paysage intellectuel. Toutes les idées, les modes d’argumentation, même les postulats posés et non débattus, m’ont toujours semblé si étranges, si différents de tout ce à quoi j’étais habitué, que j’avais constamment l’impression de me promener au pays des fées. Une grande partie du charme que les pensées et les idées orientales exercent sur moi semble provenir du fait qu’elles s’inscrivent si rarement dans les catégories occidentales. » L’attrait considérable de la philosophie bouddhiste ne pourrait être mieux illustré : c’est en effet « l’étrangeté du paysage intellectuel », comme d’un monde à l’envers et sens dessus dessous, qui a principalement intéressé les Occidentaux.
[1. Le bouddhisme en traductions, par Henry Clarke Warren (Cambridge, Massachusetts, 1896). Publié par l’Université Harvard.] [ p. 210 ] penseurs jusqu’à présent. Pourtant, après tout, il existe une classe de concepts bouddhistes qui peuvent être classés, ou presque, dans les catégories occidentales. Le bouddhisme supérieur est une sorte de monisme ; et il comprend des doctrines qui s’accordent, de la manière la plus surprenante, avec les théories scientifiques des monistes allemands et anglais. À mon avis, la partie la plus curieuse du sujet, et son principal intérêt, réside précisément dans ces concordances, d’autant plus que les conclusions bouddhistes ont été atteintes par des processus mentaux inconnus de la pensée occidentale, et sans l’aide d’aucune connaissance scientifique. . . . J’ose me considérer comme un étudiant d’Herbert Spencer ; et c’est grâce à ma connaissance de la philosophie synthétique que j’ai découvert dans la philosophie bouddhiste un intérêt plus que romantique. Car le bouddhisme est aussi une théorie de l’évolution, bien que la grande idée centrale de notre évolution scientifique (la loi du progrès de l’homogénéité à l’hétérogénéité) ne soit pas impliquée de manière correspondante par la doctrine bouddhiste en ce qui concerne la vie de ce monde. Le cours de l’évolution tel que nous le concevons, selon le professeur Huxley, « doit décrire une trajectoire semblable à celle d’un boulet tiré d’un mortier ; et la moitié descendante de ce cours fait autant partie du processus général de l’évolution que la moitié ascendante. » Le point le plus élevé de la trajectoire représenterait ce que M. Spencer appelle l’Équilibration, le point suprême du développement précédant la période [ p. 211 ] de déclin ; mais, dans l’évolution bouddhique, ce point suprême disparaît dans le Nirvâna. Je peux mieux illustrer la position bouddhiste en vous demandant d’imaginer la ligne de trajectoire à l’envers, un parcours descendant de l’infini, touchant le sol et remontant vers le mystère. . . . Néanmoins, certaines idées bouddhistes offrent l’analogie la plus surprenante avec les idées évolutionnistes de notre époque ; et même les concepts bouddhistes les plus éloignés de la pensée occidentale peuvent être mieux interprétés à l’aide d’illustrations et d’un langage emprunté à la science moderne.
Je pense que nous pouvons considérer les enseignements les plus remarquables du bouddhisme supérieur, à l’exclusion de la doctrine du Nirvâna, pour la raison déjà donnée, comme les suivants :
Qu’il n’y a qu’une seule Réalité ;
Que la Conscience n’est pas le véritable Soi ;
Que la Matière est un agrégat de phénomènes créés par la force des actes et des pensées ;
Que toute existence objective et subjective est faite par le Karma, le présent étant la création du Passé, et les actions du présent et du passé, combinées, déterminant les conditions du futur. . . . (Ou, en d’autres termes, que l’univers de la Matière et l’univers de l’Esprit [conditionné] représentent dans leur évolution un ordre strictement moral.)
Il sera utile maintenant d’examiner brièvement [ p. 212 ] ces doctrines dans leur relation avec la pensée moderne, en commençant par la première, qui est le monisme :
Toutes les choses ayant une forme ou un nom – bouddhas, dieux, hommes et toutes les créatures vivantes – soleils, mondes, lunes, le cosmos visible tout entier – sont des phénomènes transitoires… En supposant, avec Herbert Spencer, que le critère de la réalité soit la permanence, on peut difficilement mettre en doute cette position ; elle diffère peu de l’affirmation par laquelle se conclut le dernier chapitre des Premiers Principes :
« Bien que la relation entre le sujet et l’objet nous rende nécessaires ces conceptions antithétiques de l’Esprit et de la Matière, l’une ne doit pas moins que l’autre être considérée comme un signe de la Réalité Inconnue qui sous-tend les deux. » — Édition de 1894.
Pour le bouddhisme, la seule réalité est l’Absolu, le Bouddha en tant qu’Être inconditionné et infini. Il n’existe aucune autre existence véritable, que ce soit celle de la Matière ou de l’Esprit ; il n’existe aucune individualité ni personnalité réelle ; le « Je » et le « Non-Je » ne diffèrent fondamentalement en rien. Cela nous rappelle la position de M. Spencer : « C’est une seule et même Réalité qui nous est manifestée à la fois subjectivement et objectivement. » M. Spencer poursuit : « Le sujet et l’objet, en tant qu’existants, ne peuvent jamais être contenus dans la conscience produite par leur coopération, bien qu’ils soient nécessairement impliqués par elle ; et l’antithèse du sujet et de l’objet, qui ne peut être transcendée tant que dure la conscience, rend impossible toute connaissance de cette Réalité ultime dans laquelle le sujet et l’objet sont unis. » Je ne pense pas qu’un maître du bouddhisme supérieur contesterait la doctrine du Réalisme Transfiguré de M. Spencer. Le bouddhisme ne nie pas l’actualité des phénomènes en tant que phénomènes, mais nie leur permanence et la vérité des apparences qu’ils présentent à nos sens imparfaits. Étant transitoires et non ce qu’ils paraissent, ils doivent être considérés comme des illusions, des manifestations impermanentes de la seule Réalité permanente. Mais la position bouddhiste n’est pas agnostique : elle est étonnamment différente, comme nous le verrons bientôt. M. Spencer affirme que nous ne pouvons connaître la Réalité tant que dure la conscience, car tant que dure la conscience, nous ne pouvons transcender l’antithèse de l’Objet et du Sujet, et c’est cette antithèse même qui rend la conscience possible. « C’est tout à fait vrai », répondrait le métaphysicien bouddhiste ; « nous ne pouvons connaître la Réalité unique tant que dure la conscience. Mais détruisez la conscience, et la Réalité devient connaissable. Annihilez l’illusion de l’Esprit, et la lumière viendra. » Cette destruction de la conscience signifie le Nirvâna, l’extinction de tout ce que nous appelons Soi. Le Soi est aveuglement : détruisez-le, et la Réalité se révélera sous forme de vision infinie et de paix infinie.
[ p. 214 ]
Il nous faut maintenant nous demander quelle est, selon la philosophie bouddhiste, la signification de l’univers visible en tant que phénomène, et quelle est la nature de la conscience qui perçoit. Aussi transitoire soit-il, le phénomène imprime une impression sur la conscience ; et la conscience elle-même, bien que transitoire, possède une existence ; et ses perceptions, aussi illusoires soient-elles, sont des perceptions de relations réelles. Le bouddhisme répond que l’univers et la conscience ne sont que des agrégats de karma – des complexités incalculables de conditions façonnées par des actes et des pensées au cours d’un passé immense. Toute substance et tout esprit conditionné (par opposition à l’esprit inconditionné) sont le produit d’actes et de pensées : par ces actes et ces pensées, les atomes des corps ont été intégrés ; et les affinités de ces atomes – leurs polarités, comme dirait un scientifique – représentent des tendances façonnées par d’innombrables vies disparues. Je peux citer ici un traité japonais moderne sur le sujet :
L’ensemble des actions de tous les êtres sensibles donne naissance à la diversité des montagnes, des rivières, des pays, etc. Elles sont causées par des actions agrégées et sont donc appelées fruits agrégés. Notre vie présente est le reflet d’actions passées. Les hommes considèrent ces reflets comme leur véritable moi. Leurs yeux, leur nez, leurs oreilles, leur langue et leur corps – ainsi que leurs jardins, leurs bois, leurs fermes, leurs résidences, leurs domestiques et leurs aides – les hommes s’imaginent les posséder ; mais, en réalité, ce ne sont que les résultats produits à l’infini par d’innombrables actions. En remontant à toute chose jusqu’aux limites ultimes du passé, nous ne pouvons trouver de commencement : c’est pourquoi on dit que la mort et la naissance n’ont pas de commencement. De même, en cherchant la limite ultime du futur, nous ne pouvons trouver de fin.
Cet enseignement selon lequel toutes choses sont formées par le Karma – tout ce qui est bon dans l’univers représentant les résultats d’actes ou de pensées méritoires ; et tout ce qui est mauvais, les résultats d’actes ou de pensées mauvaises – est approuvé par cinq grandes sectes ; et nous pouvons l’accepter comme une doctrine fondamentale du bouddhisme japonais. […] Le cosmos est donc un agrégat de Karma ; et l’esprit de l’homme est un agrégat de Karma ; ses débuts sont inconnus, et sa fin inimaginable. Il existe une évolution spirituelle dont le but est le Nirvâna ; mais nous n’avons aucune déclaration quant à un état final de repos universel, où la formation de la substance et de l’esprit aura cessé à jamais. […] Or, la philosophie synthétique adopte une position très similaire concernant l’évolution des phénomènes : il n’y a pas de commencement à l’évolution, ni de fin concevable. Je cite la réponse de M. Spencer à un critique de la North American Review :
« Ce « commencement absolu de la vie organique sur le globe », dont le critique dit que je « ne peux échapper à l’admission », je le nie catégoriquement. L’affirmation de
[1. Aperçu de la philosophie Mahâyâna, par S. Kuroda.] [ p. 216 ] L’évolution universelle est en elle-même la négation d’un commencement absolu de quoi que ce soit. Interprétée en termes d’évolution, toute espèce d’être est conçue comme le produit d’une modification opérée par des gradations insensibles sur une espèce d’être préexistante ; et cela vaut aussi bien pour le supposé « commencement de la vie organique » que pour tous les développements ultérieurs de la vie organique. . . . Que la matière organique n’ait pas été produite d’un seul coup, mais qu’elle ait été atteinte par étapes, nous sommes bien fondés à le croire par l’expérience des chimistes.[1] . . .
Bien sûr, il faut comprendre que le silence bouddhique, quant au commencement et à la fin, ne concerne que la production des phénomènes, et non l’existence particulière de groupes de phénomènes. Ce dont on ne peut prédire ni commencement ni fin est simplement l’Éternel Devenir. Et, à l’instar de l’ancienne philosophie indienne dont il est issu, le bouddhisme enseigne l’alternance de l’apparition et de la disparition des univers. À certaines périodes prodigieuses, le cosmos tout entier, composé de « cent mille fois dix millions de mondes », disparaît – consumé par le feu ou autrement détruit – pour se reformer à nouveau. Ces périodes sont appelées « Cycles du Monde », et chaque Cycle du Monde est divisé en quatre « Immensités » – mais nous n’avons pas besoin d’examiner ici les détails de la doctrine. Seule l’idée fondamentale d’un rythme évolutif est réellement intéressante. Je n’ai guère besoin de rappeler au lecteur que
[1. Principes de biologie, vol. I, p. 482.] [ p. 217 ] L’alternance de désintégration et de réintégration du cosmos est également une conception scientifique et un principe communément admis de la théorie de l’évolution. Je peux toutefois citer, pour d’autres raisons, le paragraphe exprimant les vues d’Herbert Spencer sur le sujet :
Apparemment, les forces universelles d’attraction et de répulsion, coexistantes entre elles et qui, comme nous l’avons vu, imposent un rythme à tous les changements mineurs de l’Univers, imposent également un rythme à la totalité des changements. Elles produisent alors une période incommensurable pendant laquelle les forces attractives, prédominantes, provoquent une concentration universelle ; puis une période incommensurable pendant laquelle les forces répulsives, prédominantes, provoquent une diffusion, alternant ainsi des ères d’Évolution et de Dissolution. Ainsi nous est suggérée la conception d’un passé où se sont succédé des Évolutions analogues à celle qui se déroule actuellement ; et d’un futur où d’autres Évolutions de ce type pourraient se poursuivre, toujours identiques en principe, mais jamais identiques dans leurs résultats concrets. — Premiers Principes, § 183[1]
Plus loin, M. Spencer a souligné la vaste conséquence logique impliquée par cette hypothèse :
« Si, comme nous avons des raisons de le penser, il y a une alternance d’évolution et de dissolution dans la totalité des choses, si, comme nous sommes obligés de le déduire de la persistance de la force, l’arrivée à l’une ou l’autre limite de ce vaste rythme provoque les conditions dans lesquelles un contre-mouvement commence,
[1 Ce paragraphe, de la quatrième édition, a été considérablement nuancé dans l’édition définitive de 1900.]
[ p. 218 ]
Si nous sommes ainsi contraints d’envisager des Évolutions ayant rempli un passé incommensurable et des Évolutions qui rempliront un avenir incommensurable, nous ne pouvons plus considérer la création visible comme ayant un commencement ou une fin définis, ni comme étant isolée. Elle s’unifie avec toute existence antérieure et postérieure ; et la Force que présente l’Univers tombe dans la même catégorie que son Espace et son Temps, car elle n’admet aucune limitation de pensée. [1] — Premiers Principes, § 190.
Les positions bouddhistes précédentes suggèrent suffisamment que la conscience humaine n’est qu’un agrégat temporaire, et non une entité éternelle. Il n’y a pas de soi permanent : il n’y a qu’un seul principe éternel dans toute vie : le Bouddha suprême. Les Japonais modernes appellent cet Absolu « Essence de l’Esprit ». « Le feu alimenté par les fagots », écrit l’un d’eux, « s’éteint lorsque les fagots ont été consumés ; mais l’essence du feu n’est jamais détruite… Toutes choses dans l’Univers sont Esprit. » Ainsi formulée, cette position est non scientifique ; mais quant à la conclusion à laquelle elle aboutit, rappelons que M. Wallace a affirmé presque exactement la même chose, et que de nombreux prédicateurs modernes prônent la doctrine d’un « univers de matière mentale ». L’hypothèse est « impensable ». Mais le penseur le plus sérieux sera d’accord avec l’affirmation bouddhiste selon laquelle la relation de tous les phénomènes à l’inconnaissable est simplement celle des vagues à la mer. « Tout
[1. Condensé et quelque peu modifié dans l’édition définitive de 1900 ; mais, pour les besoins actuels d’illustration, le texte de la quatrième édition a été préféré.] [ p. 219 ] sentiment et pensée n’étant que transitoires, dit M. Spencer, une vie entière composée de tels sentiments et pensées n’étant que transitoires, — non, les objets au milieu desquels la vie s’écoule, bien que moins transitoires, étant chacun en voie de perdre leur individualité, rapidement ou lentement, — nous apprenons que la seule chose permanente est la Réalité Inconnue cachée sous toutes ces formes changeantes. Ici, les philosophes anglais et bouddhistes sont d’accord ; mais ensuite, ils se séparent soudainement. Car le bouddhisme n’est pas de l’agnosticisme, mais du gnosticisme, et prétend connaître l’inconnaissable. Le penseur de l’école de M. Spencer ne peut faire d’hypothèses quant à la nature de la Réalité unique, ni quant à la raison de ses manifestations. Il doit avouer qu’il est intellectuellement incapable de comprendre la nature de la force, de la matière ou du mouvement. Il se sent justifié d’accepter l’hypothèse selon laquelle tous les éléments connus ont évolué à partir d’une substance primordiale indifférenciée, — les preuves chimiques de cette hypothèse étant très solides. Mais il n’appellerait certainement pas cette substance primordiale une substance de l’esprit, ni ne tenterait d’expliquer le caractère des forces qui ont effectué son intégration. De plus, bien que M. Spencer admette probablement que nous ne connaissons la matière que comme un agrégat de forces, et les atomes que comme des centres de force, ou des nœuds de force, il ne déclarerait pas qu’un atome est un centre de force, et rien d’autre. . . . Mais nous trouvons que les évolutionnistes [ p. 220 ] de l’école allemande adoptent une position très similaire à la position bouddhiste, qui implique une sensibilité universelle, ou, plus strictement parlant, une sensibilité potentielle universelle. Haeckel et d’autres monistes allemands supposent une telle condition pour toute substance. Ils ne sont donc pas agnostiques, mais gnostiques ; et leur gnosticisme ressemble beaucoup à celui du bouddhisme supérieur.
Selon le bouddhisme, il n’y a de réalité que Bouddha : tout le reste n’est que Karma. Il n’y a qu’une seule Vie, un seul Soi : l’individualité et la personnalité humaines ne sont que des conditions phénoménales de ce Soi. La Matière est Karma ; l’Esprit est Karma, c’est-à-dire l’esprit tel que nous le connaissons. Le Karma, en tant que visibilité, représente pour nous la masse et la qualité ; le Karma, en tant que mentalité, signifie le caractère et la tendance. La substance primordiale – correspondant au « protyle » de nos monistes – est composée de Cinq Éléments, mystiquement identifiés aux Cinq Bouddhas, qui ne sont en réalité que des modes différents de l’Un. À cette idée de substance primordiale est nécessairement associée l’idée d’une sensibilité universelle. La Matière est vivante.
Pour les monistes allemands aussi, la matière est vivante. Haeckel fonde sa conviction sur les phénomènes de la physiologie cellulaire que « même l’atome n’est pas dépourvu d’une forme rudimentaire de sensation et de volonté – ou, pour mieux dire, de sentiment (aesthesis) et d’inclination (tropesis) – c’est-à-dire une âme universelle de la plus simple espèce. » Je peux également citer le paragraphe suivant de l’Énigme de l’Univers de Haeckel, qui exprime la notion moniste de substance telle que défendue par Vogt et d’autres :
« Les deux formes fondamentales de la substance, la matière pondérable et l’éther, ne sont pas mortes et ne sont mues que par une force extrinsèque ; mais elles sont douées de sensation et de volonté (bien que, naturellement, du plus bas degré) ; elles éprouvent une inclination à la condensation, une aversion pour la tension ; elles s’efforcent d’atteindre l’une et luttent contre l’autre. »
L’hypothèse très probable de Schneider, selon laquelle la sensibilité naît de la formation de certaines combinaisons, que le sentiment évolue à partir du non-sentiment, tout comme l’être organique a évolué à partir de la substance inorganique, ressemble moins à une renaissance des rêves des alchimistes. Mais toutes ces idées monistes entrent en combinaison surprenante avec l’enseignement bouddhiste sur la matière en tant que karma intégré ; c’est pourquoi elles méritent d’être citées à ce propos. Pour la conception bouddhiste, toute matière est sensible, la sensibilité variant selon les conditions : « même les roches et les pierres », déclare un texte bouddhiste japonais, « peuvent vénérer Bouddha ». Dans le monisme allemand de l’école du professeur Haeckel, les qualités et affinités particulières de l’atome représentent le sentiment et l’inclination, « une âme de la plus simple espèce » ; dans le bouddhisme, ces qualités sont créées par le karma, c’est-à-dire qu’elles représentent des tendances formées dans des états d’existence antérieurs. Les hypothèses semblent très similaires. Mais il n’y a qu’une différence immense, capitale, entre le monisme occidental et le monisme oriental. Le premier attribuerait les qualités de l’atome à une simple hérédité, à la persistance de tendances développées sous des influences fortuites opérant à travers un passé incalculable. Le second déclare que l’histoire de l’atome est purement morale ! Selon le bouddhisme, toute matière représente une sensibilité agrégée, créant, par ses tendances inhérentes, des états de douleur ou de plaisir, de mal ou de bien. « Les actions pures », écrit l’auteur des Esquisses de la philosophie Mahâyâna, « engendrent les Terres Pures de tous les points de l’univers ; tandis que les actes impurs engendrent les Terres Impures. » Autrement dit, la matière intégrée par la force des actes moraux contribue à la création de mondes bienheureux ; et la matière formée par la force des actes immoraux contribue à la création de mondes misérables. Toute substance, comme tout esprit, a son karma ; Les planètes, comme les hommes, sont façonnées par le pouvoir créateur des actes et des pensées ; et chaque atome retrouve tôt ou tard sa place, selon la nature morale ou immorale des tendances qui l’animent. Vos bonnes ou mauvaises pensées ou actions affecteront non seulement votre prochaine renaissance, mais aussi, d’une certaine manière, la nature des mondes encore non évolués, où, après d’innombrables cycles, vous pourriez être amené à revivre. Bien sûr, cette idée formidable n’a pas d’équivalent dans la philosophie évolutionniste moderne. La position de M. Spencer est bien connue ; mais je dois le citer afin de souligner le contraste entre la pensée bouddhiste et la pensée scientifique :
« … Nous n’avons pas d’éthique de la condensation nébulaire, du mouvement sidéral ou de l’évolution planétaire ; cette conception est sans rapport avec la matière inorganique. De même, lorsque nous nous tournons vers les choses organisées, nous ne trouvons aucun lien avec les phénomènes de la vie végétale ; bien que nous attribuions aux plantes des supériorités et des infériorités, conduisant à des succès ou des échecs dans la lutte pour l’existence, nous ne leur associons ni éloges ni blâmes. C’est seulement avec l’essor de la sensibilité dans le monde animal que le sujet de l’éthique naît. » — Principes d’éthique, vol. II, § 326.
Au contraire, on le verra, le bouddhisme enseigne en réalité ce que l’on pourrait appeler, pour reprendre l’expression de M. Spencer, « l’éthique de la condensation nébulaire », bien que pour l’astronomie bouddhiste, la signification scientifique du terme « condensation nébulaire » n’ait jamais été connue. Bien sûr, l’intelligence humaine ne peut ni prouver ni réfuter cette hypothèse. Mais elle est intéressante, car elle proclame un ordre purement moral du cosmos et attache des conséquences presque infinies au moindre acte humain. Si les anciens métaphysiciens bouddhistes avaient été familiarisés avec les faits de la chimie moderne, ils auraient pu appliquer leur doctrine, avec un succès effroyable, à l’interprétation de ces faits. Ils auraient pu expliquer la danse des atomes, les affinités des molécules, les vibrations de l’éther, de la manière la plus fascinante et la plus terrifiante par leur théorie du Karma… Voici un univers de suggestions, des plus étranges, pour quiconque est capable et désireux d’oser l’expérience de créer une nouvelle religion, ou du moins un nouveau et formidable système d’alchimie, basé sur la notion d’un ordre moral dans le monde inorganique !
Mais la métaphysique du karma dans le bouddhisme supérieur comprend bien des aspects plus difficiles à comprendre que toute hypothèse alchimique sur les combinaisons atomiques. Telle qu’enseignée par le bouddhisme populaire, la doctrine de la renaissance est assez simple, ne signifiant rien de plus que la transmigration : vous avez vécu des millions de fois dans le passé, et vous vivrez probablement à nouveau des millions de fois dans le futur, toutes les conditions de chaque renaissance dépendant de votre conduite passée. L’idée courante est qu’après une certaine période de séjour sans corps en ce monde, l’esprit est guidé d’une manière ou d’une autre vers le lieu de sa prochaine incarnation. Les gens, bien sûr, croient aux âmes. Mais rien de tout cela dans la doctrine supérieure, qui nie la transmigration, l’existence de l’âme, la personnalité. Il n’y a pas de Soi à renaître ; il n’y a pas de transmigration – et pourtant il y a renaissance ! Il n’existe pas de véritable « moi » qui souffre ou se réjouisse – et pourtant, il y a de nouvelles souffrances à endurer ou de nouveaux bonheurs à acquérir ! Ce que nous appelons le Soi – la conscience personnelle – se dissout à la mort du corps ; mais le karma, formé durant la vie, entraîne alors l’intégration d’un nouveau corps et d’une nouvelle conscience. Vous souffrez dans cette existence à cause d’actes commis dans une existence antérieure – et pourtant, l’auteur de ces actes n’était pas identique à votre moi actuel ! Êtes-vous alors responsable des fautes d’autrui ?
Le métaphysicien bouddhiste répondrait ainsi : « La forme de votre question est erronée, car elle suppose l’existence d’une personnalité, et il n’y a pas de personnalité. Il n’existe pas réellement d’individu tel que le « vous » de la question. La souffrance est en effet le résultat d’erreurs commises dans une ou plusieurs existences antérieures ; mais il n’y a aucune responsabilité pour les actes d’autrui, puisqu’il n’y a pas de personnalité. Le « je » qui était et le « je » qui est représentent, dans la chaîne des êtres transitoires, des agrégats momentanément créés par des actes et des pensées ; et la douleur appartient aux agrégats en tant que condition résultant de la qualité. » Tout cela semble extrêmement obscur : pour comprendre la véritable théorie, nous devons mettre de côté la notion de personnalité, ce qui est très difficile. Les naissances successives ne signifient pas une transmigration au sens commun du terme, mais seulement l’autopropagation de [ p. 226 ] Karma : multiplication perpétuelle de certaines conditions par une sorte de gemmation fantomatique, si je puis emprunter un terme biologique. L’illustration bouddhique, cependant, est celle d’une flamme transmise d’une mèche de lampe à une autre : cent lampes peuvent ainsi être allumées par une seule flamme, et les cent flammes seront toutes différentes, bien que l’origine de toutes soit la même. Dans la flamme creuse de chaque vie transitoire est enfermée une partie de l’unique Réalité ; mais ce n’est pas une âme qui transmigre. Rien ne passe d’une naissance à l’autre, sauf le Karma, le caractère ou la condition.
On se demandera naturellement comment une telle doctrine peut exercer une quelconque influence morale. Si l’avenir façonné par mon Karma ne doit en rien être identique à mon moi présent, si la conscience future développée par mon Karma doit être essentiellement une autre conscience, comment puis-je me forcer à m’inquiéter des souffrances de cette personne à naître ? « Votre question est erronée », répondrait un bouddhiste : « Pour comprendre la doctrine, il faut se débarrasser de la notion d’individualité et penser non pas à des personnes, mais à des états successifs de sentiment et de conscience, chacun d’eux s’épanouissant l’un dans l’autre, une chaîne d’existences unies de manière interdépendante. » Je peux tenter une autre illustration. Chaque individu, tel que nous l’entendons, est en perpétuelle évolution. Toutes les structures du corps subissent constamment des dégradations et des réparations ; et le corps que vous possédez actuellement n’est pas, quant à sa substance, le même que celui que vous aviez il y a dix ans. Physiquement, vous n’êtes plus la même personne : pourtant vous souffrez des mêmes douleurs, ressentez les mêmes plaisirs et voyez vos pouvoirs limités par les mêmes conditions. Quelles que soient les désintégrations et reconstructions tissulaires qui ont eu lieu en vous, vous conservez les mêmes particularités physiques et mentales qu’il y a dix ans. Sans doute, les cellules de votre cerveau se sont décomposées et recomposées : pourtant, vous ressentez les mêmes émotions, vous vous souvenez des mêmes souvenirs et vous avez les mêmes pensées. Partout, la nouvelle substance a adopté les qualités et les tendances de la substance remplacée. Cette persistance de l’état est comparable au karma. La transmission des tendances demeure, bien que l’ensemble soit modifié…
Ces quelques aperçus du monde fantastique de la métaphysique bouddhique suffiront, je l’espère, à convaincre tout lecteur intelligent que le bouddhisme supérieur (auquel appartient la doctrine du Nirvâna, si souvent discutée et si peu comprise) n’a jamais pu être la religion de millions de personnes presque incapables de former des idées abstraites, la religion d’une population qui en est encore à un stade relativement précoce d’évolution religieuse. Elle n’a jamais été comprise du tout par le peuple, et elle ne lui est jamais enseignée aujourd’hui. C’est une religion de métaphysiciens, une religion de savants, une religion si difficile à comprendre, même par des personnes ayant une certaine formation philosophique, qu’elle pourrait bien être prise pour un système de négation universelle. Le lecteur devrait pourtant être en mesure de comprendre que, parce qu’un homme ne croit pas en un Dieu personnel, en une âme immortelle et en toute continuation de la personnalité après la mort, il ne s’ensuit pas que nous soyons justifiés de le déclarer irréligieux, surtout s’il est oriental. Le savant japonais qui croit à l’ordre moral de l’univers, à la responsabilité éthique du présent envers l’avenir, aux conséquences incommensurables de chaque pensée et de chaque acte, à la disparition ultime du mal et au pouvoir d’atteindre des conditions de mémoire et de vision infinies, ne peut être qualifié ni d’athée ni de matérialiste, sauf par fanatisme et ignorance. Aussi profonde que puisse être la différence entre sa religion et la nôtre, en matière de symboles et de modes de pensée, les conclusions morales auxquelles il parvient dans les deux cas sont sensiblement les mêmes.