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« Les sociétés militantes », dit l’auteur des Principes de sociologie, « doivent avoir un patriotisme qui considère le triomphe de leur société comme le but suprême de l’action ; elles doivent posséder la loyauté qui découle de l’obéissance à l’autorité, et, pour être obéissantes, elles doivent avoir une foi abondante. » L’histoire du peuple japonais illustre parfaitement ces vérités. Chez aucun autre peuple la loyauté n’a jamais pris des formes plus impressionnantes et plus extraordinaires ; et chez aucun autre peuple l’obéissance n’a jamais été nourrie d’une foi plus abondante, celle qui dérive du culte des ancêtres.
Le lecteur comprendra comment la piété filiale – religion domestique de l’obéissance – s’élargit avec l’évolution sociale et finit par se différencier en obéissance politique exigée par la communauté et en obéissance militaire exigée par le seigneur de guerre – obéissance impliquant non seulement la soumission, mais une soumission affectueuse – non seulement le sens de l’obligation, mais le sentiment du devoir. À l’origine, cette obéissance respectueuse est essentiellement religieuse ; et, telle qu’elle s’exprime dans la loyauté, elle conserve son caractère religieux et devient la manifestation constante d’une religion du sacrifice de soi. La loyauté se développe très tôt dans l’histoire d’un peuple militant ; on en trouve des exemples touchants dans les premières chroniques japonaises. On en trouve aussi de terribles, comme des récits d’auto-immolation.
À son seigneur issu de la descendance divine, le serviteur devait tout – en fait, autant qu’en théorie : biens, maison, liberté et vie. Il était censé céder tout cela sans murmurer, sur demande, par égard pour le seigneur. Et le devoir envers le seigneur, comme celui envers l’ancêtre familial, ne cessait pas avec la mort. De même que les fantômes des parents devaient être nourris par leurs enfants vivants, l’esprit du seigneur devait être vénéré par ceux qui, de son vivant, lui devaient une obéissance directe. Il était impossible que l’esprit du souverain pénètre sans surveillance dans le monde des ombres : certains, au moins, de ceux qui le servaient vivants étaient tenus de le suivre dans la mort. C’est ainsi que naquit, dans les sociétés anciennes, la coutume des sacrifices humains – sacrifices d’abord obligatoires, puis volontaires. Au Japon, comme indiqué dans un chapitre précédent, ils demeurèrent un élément indispensable des grandes funérailles, jusqu’au premier siècle, lorsque des images d’argile cuite furent substituées aux victimes officielles. J’ai déjà mentionné comment, après cette abolition de l’obligation
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Le junshi, ou accompagnement de son seigneur dans la mort, se perpétua jusqu’au XVIe siècle, où il devint une véritable mode militaire. À la mort d’un daimyô, il était alors courant que quinze ou vingt de ses serviteurs s’éventrent. Iyéyasu décida de mettre fin à cette coutume du suicide, qui est ainsi évoquée dans le 76e article de son célèbre Legs :
Bien qu’il soit indéniablement d’usage ancien qu’un vassal suive son seigneur dans la mort, cette pratique est dépourvue de toute justification. Confucius a ridiculisé la fabrication de Yô [effigies enterrées avec les morts]. Ces pratiques sont strictement interdites, notamment aux serviteurs principaux, mais également aux serviteurs secondaires, même de rang inférieur. Quiconque transgresse cette interdiction est l’opposé d’un serviteur fidèle. Sa postérité sera appauvrie par la confiscation de ses biens, en guise d’avertissement à ceux qui désobéissent aux lois.
L’ordre d’Iyéyasu mit fin à la pratique du junshi parmi ses propres vassaux ; mais elle continua, ou reprit, après sa mort. En 1664, le shogunat publia un édit proclamant que la famille de toute personne pratiquant le junshi serait punie ; et le shogunat était sérieux. Lorsque cet édit fut désobéi par un certain Uyémon no Hyogé, qui s’éventra à la mort de son seigneur, Okudaira Tadamasa, le gouvernement confisqua promptement les terres de la famille du suicidé, exécuta deux de ses fils et envoya le reste de la maison en exil. Bien que des cas de junshi aient été observés même durant l’ère Meiji, l’attitude déterminée du gouvernement Tokugawa a jusqu’à présent mis un terme à cette pratique, telle que même la loyauté la plus fervente finissait par faire des sacrifices religieux. Au lieu de pratiquer le harakiri, le serviteur se rasait la tête à la mort de son seigneur et devenait moine bouddhiste.
La coutume du junshi ne représente qu’un aspect de la loyauté japonaise : d’autres coutumes étaient tout aussi, voire plus, significatives, comme par exemple le suicide militaire, non pas en tant que junshi, mais comme une punition auto-infligée, imposée par les traditions de la discipline samouraï. Contre le ha-kiri, en tant que suicide punitif, il n’existait aucune loi, pour des raisons évidentes. Il semblerait que cette forme d’autodestruction n’était pas connue des Japonais dans les premiers temps ; elle a peut-être été introduite de Chine, avec d’autres coutumes militaires. Les anciens Japonais se suicidaient généralement par strangulation, comme en témoigne le Nihongi. C’est la classe militaire qui a établi le ha-kiri comme coutume et privilège. Auparavant, les chefs d’une armée en déroute, ou les défenseurs d’un château pris d’assaut, se suicidaient ainsi pour éviter de tomber aux mains de l’ennemi, une coutume qui a perduré jusqu’à nos jours. Vers la fin du XVe siècle, le [ p. 287 ] La coutume militaire consistant à permettre à tout samouraï de pratiquer le harakiri, au lieu de le soumettre à la honte de l’exécution, semble avoir été généralement établie. Par la suite, il devint le devoir reconnu d’un samouraï de se suicider sur ordre. Tous les samouraïs étaient soumis à cette loi disciplinaire, même les seigneurs de province ; et dans les familles samouraïs, les enfants des deux sexes étaient entraînés à se suicider chaque fois que l’honneur personnel ou la volonté d’un suzerain l’exigeait. . . . Les femmes, je dois le noter, ne pratiquaient pas le harakiri, mais le jigai, c’est-à-dire qu’elles se transperçaient la gorge avec un poignard afin de sectionner les artères d’un seul coup de poignard. Les détails de la cérémonie du harakiri sont devenus si bien connus grâce à la traduction par Mitford de textes japonais sur le sujet, que je n’ai pas besoin de les aborder. Le fait important à retenir est que l’honneur et la loyauté exigeaient que le samouraï, homme ou femme, soit prêt à tout moment à se détruire par le sabre. Quant au guerrier, tout abus de confiance (volontaire ou involontaire), l’échec dans l’exécution d’une mission difficile, une maladresse, et même un regard mécontent de son suzerain, étaient des motifs suffisants pour se faire harakiri, ou, comme les aristocrates préféraient l’appeler, par le terme chinois seppuku. Parmi les plus hauts serviteurs, il était également de leur devoir de protester contre la mauvaise conduite de leur seigneur en pratiquant seppuku, lorsque tous les autres moyens de le ramener à la raison avaient échoué – cette coutume héroïque a fait l’objet de plusieurs drames populaires fondés sur des faits réels. Dans le cas des femmes mariées de la classe des samouraïs, directement responsables devant leur mari et non devant le seigneur, le jigai était le plus souvent utilisé comme moyen de préserver l’honneur en temps de guerre.Bien que ce soit parfois un simple sacrifice de loyauté envers l’esprit du mari, après sa mort prématurée. [1] Chez les jeunes filles, ce n’était pas rare pour d’autres raisons : les jeunes filles samouraïs entraient souvent au service de familles nobles, où la cruauté des intrigues pouvait facilement entraîner un suicide, ou où la loyauté envers l’épouse du seigneur pouvait l’exiger. Car la jeune fille samouraï au service de sa maîtresse était liée par une loyauté tout aussi étroite que le guerrier par une loyauté envers son seigneur ; et les héroïnes du féodalisme japonais étaient nombreuses.
Dans les temps anciens, il semble que les épouses de dignitaires condamnés à mort aient eu pour coutume de se donner la mort ; les chroniques anciennes en regorgent d’exemples. Mais cette coutume s’explique peut-être en partie par le droit antique, qui tenait la famille du condamné pour responsable de l’infraction, indépendamment des faits. Cependant, il était certainement aussi courant qu’une épouse endeuillée se suicide, non par désespoir, mais par désir de suivre son mari.
[1. Le moraliste japonais Yekken a écrit : « Une femme n’a pas de seigneur féodal : elle doit révérer et obéir à son mari. »] [ p. 289 ] mari dans l’autre monde, et là pour le servir comme de son vivant. Des cas de suicide féminin, représentant le vieil idéal du devoir envers un mari défunt, se sont produits récemment. De tels suicides sont généralement pratiqués selon les règles féodales : la femme se vêt de blanc pour l’occasion. Lors de la dernière guerre avec la Chine, un suicide remarquable de ce genre eut lieu à Tokyo ; la victime était l’épouse du lieutenant Asada, tombé au combat. Elle n’avait que vingt et un ans. Apprenant la mort de son mari, elle commença aussitôt à préparer la sienne : elle écrivit des lettres d’adieu à sa famille, mit de l’ordre dans ses affaires et nettoya soigneusement la maison, selon la règle ancestrale. Ensuite, elle revêtit sa robe mortuaire et déposa des nattes. En face de l’alcôve de la chambre d’amis, elle y déposa le portrait de son mari et y déposa des offrandes. Lorsque tout fut disposé, elle s’assit devant le portrait, prit son poignard et, d’un seul coup habile, lui coupa les artères de la gorge.
Outre le devoir de se suicider pour préserver son honneur, la femme samouraï avait aussi le devoir de se suicider comme protestation morale. J’ai déjà dit que parmi les plus hautes classes de serviteurs, on considérait comme un devoir moral d’accomplir le harakiri pour protester contre la conduite éhontée de son seigneur, lorsque tous les autres moyens de persuasion avaient été vains. Chez les femmes samouraïs – éduquées à considérer leur mari comme leur seigneur, au sens féodal du terme –, il était considéré comme une obligation morale d’accomplir le jigai, en guise de protestation, contre le comportement honteux d’un mari qui refusait d’écouter les conseils ou les reproches. L’idéal du devoir conjugal qui imposait un tel sacrifice perdure encore ; et on pourrait citer plus d’un exemple récent d’une vie généreuse ainsi sacrifiée pour réprimander une faute morale. L’exemple le plus touchant se produisit peut-être en 1892, lors des élections de district dans la préfecture de Nagano. Un riche électeur nommé Ishijima, après s’être engagé publiquement à soutenir l’élection d’un candidat, soutint le candidat rival. Apprenant cette rupture de promesse, l’épouse d’Ishijima revêtit une robe blanche et exécuta le jigai à la manière des anciens samouraïs. La tombe de cette femme courageuse est encore aujourd’hui fleurie par les habitants du district ; de l’encens est brûlé devant sa tombe.
Se tuer sur ordre – un devoir qu’aucun samouraï loyal n’aurait songé à remettre en question – nous paraît bien moins difficile qu’un autre devoir, tout aussi pleinement accepté : le sacrifice des enfants, de la femme et de la maisonnée pour le seigneur. Une grande partie de la tragédie populaire japonaise est consacrée à des incidents de ce type de sacrifices, accomplis par des serviteurs ou des personnes à charge des daimyos, hommes ou femmes qui ont donné leurs enfants à la mort pour sauver ceux de leurs maîtres.[1] Nous n’avons aucune raison de supposer que les faits ont été exagérés dans ces compositions dramatiques, dont la plupart sont basées sur l’histoire féodale. Les incidents, bien sûr, ont été réarrangés et développés pour répondre aux exigences théâtrales ; mais les images générales ainsi données de la société antique sont probablement encore moins sombres que la réalité disparue. Le peuple aime toujours ces tragédies ; et le critique étranger de leur littérature dramatique a coutume de ne souligner que les taches de sang, les commentant comme la preuve d’un goût public pour les spectacles sanglants, comme la preuve d’une férocité innée chez la race. Je pense plutôt que cet amour de la vieille tragédie est la preuve de ce que les critiques étrangers s’efforcent toujours d’ignorer autant que possible : le caractère profondément religieux du peuple. Ces pièces continuent de ravir, non pas par leur horreur, mais par leur enseignement moral, par leur exposition du devoir de sacrifice et de courage, la religion de la loyauté. Elles représentent les martyrs de la société féodale pour ses idéaux les plus nobles.
Tout au long de cette société, sous diverses formes, le même esprit de loyauté se manifesta. Comme le samouraï à son suzerain, l’apprenti était lié à son patron, et le clerc à son
[1. Voir, pour un bon exemple, la traduction du drame Terakoya, publiée, avec d’admirables illustrations, par T. Haségawa (Tôkyô).] [ p. 292 ] marchand. Partout régnait la confiance, car partout existait le même sentiment de devoir mutuel entre serviteur et maître. Chaque industrie, chaque métier avait sa religion de loyauté, exigeant, d’un côté, une obéissance absolue et des sacrifices au besoin ; et de l’autre, la bonté et l’aide. Et la loi des morts régnait sur tout.
L’obligation sociale de venger le meurtre de l’un ou l’autre n’était pas moins ancienne que le devoir de mourir pour ses parents ou son seigneur. Ce devoir était déjà reconnu avant l’avènement de la société sédentaire. Les plus anciennes chroniques du Japon regorgent d’exemples de vengeance obligatoire. L’éthique confucéenne affirmait plus qu’une telle obligation : elle interdisait à un homme de vivre « sous le même ciel » que le meurtrier de son seigneur, de son parent ou de son frère ; et fixait tous les degrés de parenté, ou autre relation, au sein desquels le devoir de vengeance devait être considéré comme impératif. L’éthique confucéenne, on s’en souvient, devint très tôt l’éthique des classes dirigeantes japonaises, et le resta jusqu’à une époque récente. Comme je l’ai déjà souligné, le système confucéen tout entier était fondé sur le culte des ancêtres et ne représentait guère plus qu’une amplification et une élaboration de la piété filiale ; il était donc en parfait accord avec l’expérience morale japonaise. Avec le développement de la puissance militaire au Japon, le code chinois de la vengeance devint universellement accepté ; et cela a été confirmé [ p. 293 ] par la loi et la coutume à des époques ultérieures. Iyeyasu lui-même l’a maintenu, exigeant seulement qu’un préavis de vendetta soit donné par écrit au tribunal pénal de district. Le texte de son article sur le sujet est intéressant :
« En ce qui concerne la vengeance d’un tort causé à un maître ou à un père, il est reconnu par le Sage et le Vertueux [Confucius] que vous et l’agresseur ne pouvez vivre ensemble sous la voûte céleste. Quiconque nourrit une telle vengeance doit en aviser par écrit le tribunal pénal ; et bien qu’aucun obstacle ne puisse être opposé à l’exécution de son dessein dans le délai imparti, il est interdit que le châtiment d’un ennemi soit suivi de troubles. Ceux qui négligent de prévenir de leur intention de se venger sont comme des loups de prétexte :[1] leur punition ou leur pardon dépend des circonstances de l’affaire. »
Les proches, tout comme les parents, les professeurs comme les seigneurs, devaient être vengés. Une part considérable des romans et des pièces de théâtre populaires est consacrée à la vengeance exercée par les femmes ; et, de fait, les femmes, et même les enfants, devenaient parfois vengeurs lorsqu’il ne restait plus d’hommes dans une famille lésée pour accomplir ce devoir. Les apprentis vengeaient leurs maîtres ; et même les amis jurés étaient tenus de se venger mutuellement.
[1. Ou « loups hypocrites », c’est-à-dire des meurtriers brutaux cherchant à excuser leur crime sous prétexte de vengeance justifiée. (Traduction de Lowder.)]
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L’organisation particulière de la société explique bien sûr pourquoi le devoir de vengeance ne se limitait pas au cercle de la parenté naturelle. Nous avons vu que la famille patriarcale était une corporation religieuse ; et que le lien familial n’était pas un lien d’affection naturelle, mais un lien de culte. Nous avons également vu que la relation du foyer à la communauté, de la communauté au clan, et du clan à la tribu, était également une relation religieuse. Par conséquent, les anciennes coutumes de vengeance étaient régies par le lien du culte familial, communautaire ou tribal, ainsi que par le lien du sang ; et avec l’introduction de l’éthique chinoise et le développement de conditions de vie militantes, l’idée de la vengeance comme devoir prit une portée plus large. Le fils ou le frère adoptif avait, en matière d’obligations, les mêmes obligations que le fils ou le frère consanguin ; et le maître était envers son élève dans la relation de père à enfant. Frapper son parent biologique était un crime passible de la peine de mort ; frapper son maître était, devant la loi, une infraction équivalente. Cette notion de droit du maître à la révérence filiale était d’origine chinoise : une extension du devoir de piété filiale au « père de l’esprit ». Il existait d’autres extensions de ce type ; et l’origine de toutes ces extensions, chinoises ou japonaises, peut être attribuée au culte des ancêtres.
Or, ce sur quoi aucun ouvrage traitant des anciennes coutumes japonaises n’a jamais insisté, c’est la signification religieuse originelle du kataki-uchi. On sait bien sûr qu’une origine religieuse peut être attribuée à toutes les coutumes de vendetta établies dans les sociétés anciennes ; mais la vendetta japonaise présente un intérêt particulier du fait qu’elle a conservé son caractère religieux jusqu’à nos jours. Le kataki-uchi était essentiellement un acte de propitiation, comme le prouve le rite qui le terminait : le dépôt de la tête de l’ennemi sur la tombe de la personne vengée, en guise d’offrande expiatoire. L’un des traits les plus marquants de ce rite, tel qu’il était pratiqué autrefois, était la délivrance d’une adresse au fantôme de la personne vengée. Parfois, l’adresse était simplement prononcée ; parfois elle était également écrite, et le manuscrit était laissé sur la tombe.
Il n’est probablement pas un de mes lecteurs qui ignore les toujours délicieux Contes du Vieux Japon de Mitford et sa traduction de l’histoire vraie des « Quarante-sept Rônins ». Mais je doute que beaucoup aient remarqué la signification du lavage de la tête tranchée de Kira Kôtsuké-no-Suké, ou celle de l’adresse écrite à leur seigneur défunt par les braves hommes qui avaient si longtemps attendu et guetté l’occasion de le venger. Cette adresse, dont je cite la traduction de Mitford, fut déposée sur la tombe du seigneur Asano. Elle est toujours conservée au temple Sengakuji :
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« La quinzième année de Genroku [17031, le douzième mois, le quinzième jour. — Nous sommes venus aujourd’hui vous rendre hommage : quarante-sept hommes en tout, d’Oishi Kuranosuké jusqu’au fantassin Térasaka Kichiyémon, tous prêts à donner joyeusement leur vie pour vous. Nous annonçons respectueusement ceci à l’esprit honoré de notre défunt maître. Le quatorzième jour du troisième mois de l’année dernière, notre vénéré maître a bien voulu attaquer Kira Kôtsuké-no-Suké, pour une raison que nous ignorons. Notre vénéré maître a mis fin à ses jours ; mais Kira Kôtsuké-no-Suké a survécu. Bien que nous craignions qu’après le décret du gouvernement, notre complot ne déplaise à notre vénéré maître, nous, qui avons mangé de votre nourriture, ne pouvions sans rougir répéter le verset : « Tu ne vivras pas sous le même ciel, ni ne fouleras » « La même terre que l’ennemi de ton père ou de ton seigneur », et nous n’aurions pas osé quitter l’enfer [Hadès] et nous présenter devant toi au Paradis, si nous n’avions pas accompli la vengeance que tu as commencée. Chaque jour d’attente nous a semblé trois automnes. En vérité, nous avons foulé la neige un jour, non, deux jours, et n’avons goûté à la nourriture qu’une seule fois. Les vieillards et les décrépits, les malades et les souffrants, sont venus avec joie donner leur vie. Les hommes pourraient se moquer de nous, comme des sauterelles confiantes dans la force de leurs bras, et ainsi faire honte à notre vénérable seigneur ; mais nous ne pouvions pas nous arrêter dans notre acte de vengeance. Après avoir tenu conseil hier soir, nous avons escorté mon seigneur Kôtsuké-no-Suké jusqu’à ton tombeau. Ce poignard, auquel notre vénérable seigneur attachait une grande importance l’année dernière et qu’il nous a confié, nous le rapportons maintenant. Si votre noble esprit est maintenant présent devant ce tombeau, nous vous prions, en signe de [ p. 297 ], de prendre le poignard et, en frappant une seconde fois la tête de votre ennemi, de dissiper à jamais votre haine. Telle est la déclaration respectueuse de quarante-sept hommes.
On remarquera que l’on s’adresse au Seigneur Asano comme s’il était présent et visible. La tête de l’ennemi a été soigneusement lavée, conformément à la règle concernant la présentation des têtes à un supérieur vivant. Elle est déposée sur la tombe avec l’épée de neuf pouces, ou poignard, utilisé à l’origine par le Seigneur Asano pour pratiquer le harakiri sur ordre du gouvernement, puis par Oïshi Kuranosuké pour décapiter Kira Kôtsuké-no-Suké. L’esprit du Seigneur Asano est alors prié de prendre l’arme et de frapper la tête, afin que la douleur de la colère fantomatique soit dissipée à jamais. Puis, ayant tous été condamnés à pratiquer le harakiri, les quarante-sept serviteurs rejoignent leur seigneur dans la mort et sont enterrés devant sa tombe. Devant leurs tombes, la fumée de l’encens, offerte par les visiteurs admiratifs, monte quotidiennement depuis deux cents ans.
Il faut avoir vécu au Japon et avoir pu ressentir le véritable esprit de l’ancienne vie japonaise pour comprendre l’intégralité de ce roman de loyauté ; mais je pense que quiconque lit attentivement la version de M. Mitford et sa traduction des documents authentiques s’y rapportant, avouera être ému. Ce discours est particulièrement touchant, en raison de l’affection et de la foi qu’il témoigne, et du sens du devoir au-delà de cette vie. Même si notre éthique moderne condamne la vengeance, il y a un côté noble dans nombre des vieilles histoires japonaises de vengeance loyale ; Ces histoires nous touchent par l’expression de ce qui n’a rien à voir avec une vengeance vulgaire : par leur exposition de gratitude, d’abnégation, de courage face à la mort et de foi en l’invisible. Cela signifie, bien sûr, que nous sommes, consciemment ou inconsciemment, impressionnés par leur caractère religieux. La simple vengeance individuelle – la vengeance différée pour une blessure personnelle – repousse notre sentiment moral : nous avons appris à considérer l’émotion qui inspire une telle vengeance comme simplement brutale, quelque chose que l’homme partage avec les formes inférieures de la vie animale. Mais dans l’histoire d’un homicide commis par devoir ou par gratitude envers un maître défunt, certaines circonstances peuvent faire appel à nos sympathies morales supérieures, à notre sens de la force et de la beauté du désintéressement, de la fidélité indéfectible, de l’affection immuable. Et l’histoire des Quarante-Sept Rônins appartient à cette catégorie…
Il faut cependant garder à l’esprit que la vieille religion japonaise de loyauté, qui trouvait sa manifestation suprême dans ces trois terribles coutumes du [ p. 299 ] junshi, harakiri et kataki-uchi, avait une portée étroite. Elle était limitée par la constitution même de la société. Bien que la nation fût gouvernée, à travers tous ses groupes, par des notions de devoir partout similaires, le cercle de ce devoir, pour chaque individu, ne s’étendait pas au-delà du groupe clanique auquel il appartenait. Pour son propre seigneur, le serviteur était toujours prêt à mourir ; mais il ne se sentait pas également tenu de se sacrifier pour le gouvernement militaire, à moins d’appartenir à la suite militaire spéciale du Shôgun. Sa patrie, son pays, son monde, ne s’étendaient qu’aux limites du domaine de son chef. Hors de ce domaine, il ne pouvait être qu’un vagabond, un rônin, ou « homme des vagues », comme on appelait le samouraï sans maître. Dans de telles conditions, cette loyauté plus large, qui s’identifie à l’amour du roi et de la patrie – ce qui est le patriotisme au sens moderne, et non au sens antique plus étroit – ne pouvait pleinement se développer. Un péril commun, un danger pour la race entière – comme la tentative de conquête du Japon par les Tartares – pouvait temporairement éveiller le véritable sentiment patriotique ; mais autrement, ce sentiment avait peu de chances de se développer. Le culte d’Isé représentait, en effet, la religion de la nation, par opposition au culte clanique ou tribal ; mais chaque homme avait été inculqué à croire que son premier devoir était envers son seigneur. On ne peut servir efficacement deux maîtres ; et le gouvernement féodal supprimait pratiquement toute tendance en ce sens. La seigneurie possédait si complètement l’individu, corps et âme, que l’idée d’un quelconque devoir envers la nation, hormis celui envers le chef, n’avait ni le temps ni l’occasion de se définir dans l’esprit du vassal. Pour le samouraï ordinaire, par exemple, un ordre impérial n’aurait pas été une loi : il ne reconnaissait aucune loi au-dessus de celle de son daimyô. Quant au daimyô, il pouvait désobéir ou obéir à un ordre impérial selon les circonstances : son supérieur direct était le shogun ; et il était obligé d’établir une distinction politique entre le Souverain Céleste en tant que divinité et le Souverain Céleste en tant que personne humaine. Avant la centralisation définitive du pouvoir militaire, on comptait de nombreux cas de seigneurs se sacrifiant pour leur empereur ; mais les cas de rébellion ouverte de seigneurs contre la volonté impériale étaient encore plus nombreux. Sous le règne des Tokugawa, la question d’obéir ou de résister à un ordre impérial dépendait de l’attitude du shogun ; et aucun daimyô n’aurait risqué une telle obéissance à la cour de Kyôto qui aurait pu signifier une désobéissance à la cour de Yedô.Du moins jusqu’à ce que le shogunat soit tombé en décadence. À l’époque d’Iyémitsu, il était strictement interdit aux daimyô de s’approcher du palais impérial en route vers Yedô, même en réponse à un ordre impérial ; il leur était également interdit de faire appel directement au [ p. 301 ] Mikado. La politique du shogunat consistait à empêcher toute communication directe entre la cour de Kyôto et les daimyô. Cette politique paralysa les intrigues pendant deux siècles ; mais elle empêcha le développement du patriotisme.
Et c’est précisément pour cette raison que, lorsque le Japon se trouva enfin confronté au péril inattendu d’une agression occidentale, l’abolition des dairmates fut considérée comme une question d’une importance capitale. Le danger suprême exigeait que les unités sociales se fondent en une masse cohérente, capable d’action uniforme, que les groupements claniques et tribaux soient définitivement dissous, que toute autorité soit immédiatement concentrée sur le représentant de la religion nationale, que le devoir d’obéissance au Souverain Céleste remplace, d’un coup et pour toujours, le devoir féodal d’obéissance au seigneur territorial. La religion de loyauté, fruit de mille ans de guerres, ne pouvait être abandonnée ; utilisée à bon escient, elle constituerait un héritage national d’une valeur inestimable, une force morale capable de miracles si elle était dirigée par une seule et sage volonté vers un seul but sage. Détruite par la reconstruction, elle ne pouvait l’être ; mais elle pouvait être détournée et transformée. Détourné donc vers des fins plus nobles, élargi à des besoins plus vastes, il devint le nouveau sentiment national de confiance et de devoir : le sens moderne du patriotisme. Le monde est aujourd’hui obligé de reconnaître les merveilles qu’il a accomplies en trente ans : ce qu’il pourra accomplir de plus reste à voir. Une chose au moins est certaine : l’avenir du Japon dépend du maintien de cette nouvelle religion de loyauté, issue de l’ancienne religion des morts.