Autor: Albert C. Knudson
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LA concepción bíblica de Dios puede definirse de manera general como personalismo ético; y el elemento distintivo en la concepción del Nuevo Testamento, como hemos visto, es su énfasis en el amor sacrificial. Si esta última idea hubiera sido comunicada al mundo simplemente a través de la instrucción verbal, la enseñanza cristiana probablemente no habría avanzado más allá del monoteísmo estricto. Pero la revelación del amor divino no se hizo sólo ni principalmente en palabras, sino en hechos, y particularmente en la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. Este método de revelación impartió al amor divino una cualidad nueva y vital que de otro modo no habría tenido; pero también hizo más, extendió el amor divino y con él la esencia divina más allá de los límites estrictamente monoteístas a los que antes había estado confinado. Como resultado, la deidad adquirió un nuevo rango; un nuevo nombre vino a vincularse con él. Tanto Jesús como el Dios tradicional llegaron a ser considerados divinos; y de esta idea ampliada de la Deidad surgió eventualmente la doctrina de la Trinidad.
La Trinidad es la doctrina cristiana específica de Dios. Hay o ha habido numerosas «trinidades» étnicas [p. 371] o tríadas; como Osiris, Isis y Horns entre los egipcios; Ann, Enlil y Ea entre los sumerios; Sin, Shamash e Ishtar entre los primeros babilonios; Deméter, Kore y una deidad masculina variable entre los eleusinos; Uranos, Kronos y Zeus entre los romanos; y Vishnu, Siva y Brahma entre los hindúes. Estas tríadas eran todas politeístas y, por lo tanto, difieren radicalmente de la Trinidad cristiana, que es fundamentalmente monoteísta. Sólo esta última, la Trimurti hindú, como se la llama, guarda cierta semejanza con la doctrina cristiana: Brahma, Vishnu, y Siva son tratados como diferentes manifestaciones o revelaciones de una y la misma esencia divina, el Brahman impersonal. Pero el parecido es superficial. Entre los dos tipos de monismo triádico hay una gran diferencia, y ninguno debe su origen al otro. Lo que tenemos en el Trimurti hindú es «un método para reconciliar las afirmaciones de las religiones monoteístas rivales entre sí y con una filosofía tradicional». [1] Es probable que la tríada no sea muy antigua y nunca haya tenido un significado religioso considerable.
Nathan Söderblom [2] ha señalado que, además de las muchas tríadas politeístas en la historia de la religión, también hay tríadas no politeístas. De estos últimos, el más importante es el «triratna» budista. o tres joyas, que consisten en Buda, su Doctrina y su Orden. Según Soderblom, es aquí donde tenemos la analogía étnica más cercana a la cristiana [p. 372] Trinidad. La triratna ha desempeñado un papel en la historia del budismo comparable en importancia al de la Trinidad en la historia del cristianismo; y en ambos tenemos el mismo esquema general. Los tres factores en cada uno están constituidos por el contenido de la revelación, su mediador y su agencia realizadora en el mundo. El contenido es en un caso la «Doctrina» y en el otro Dios; el mediador es en un caso Buda y en el otro Jesucristo; el agente realizador es en un caso la Orden y en el otro el Espíritu Santo. Pero esta correspondencia es manifiestamente de carácter puramente formal. En lo que respecta al contenido y la estructura interna de las dos «trinidades», no existe un paralelo real entre ellas. Uno es teísta, el otro no teísta. Uno tiene que ver con distinciones dentro de la Deidad, el otro con diferentes factores en un movimiento histórico no relacionado con la Deidad. Que una no se derivó de la otra, y particularmente que la Trinidad cristiana no se derivó de la triratna budista, es así evidente.
Aún así, existe la sensación de que debe haber alguna conexión entre la Trinidad cristiana y las numerosas tríadas étnicas. Un escritor [3] ha argumentado, por ejemplo, que había una tríada semítica primitiva de dioses y que esta tríada, transmitida por una tradición continua, aunque de vez en cuando oculta a la vista del historiador, cobró nueva vida en lo que él llama la enseñanza «triteísta» del Nuevo Testamento. La tríada original constaba de Padre, Madre e [p. 373] Hijo, que de alguna manera estaban conectados o representados por la Luna, el Sol y Venus. Pero la existencia de tal «trinidad» primitiva está abierta a serias dudas, y el autor reconoce que, en cualquier caso, perdió su significado religioso tanto entre los semitas del norte como del sur en tiempos precristianos. La teoría puede, en consecuencia, ser descartada como una especulación fantasiosa. No arroja ninguna luz sobre el origen de la Trinidad cristiana.
Otro escritor [4] ha propuesto la teoría de que entre los pueblos primitivos el tres era el número más alto en su sistema aritmético y que, por lo tanto, llegó a usarse como una expresión de completitud o totalidad. Tres objetos representaban un grupo grande o un todo redondeado, por lo que se volvió costumbre juntar los nombres de tres dioses como una designación de todo el supermundo. Fue así como surgieron las múltiples tríadas étnicas, ya este motivo se remonta también el origen de la Trinidad cristiana. Pero cualquiera que sea la verdad que pueda adherirse a la teoría, en la medida en que se relacione con el significado del número tres, no da cuenta de lo que es distintivo en la Trinidad cristiana. Las tríadas étnicas estaban formadas por deidades relativamente independientes y tenían un trasfondo politeísta. Los dioses que los componían no estaban unidos por ningún lazo metafísico o de otro tipo. Su unión fue más o menos «accidental», y por lo tanto, en su caso, la idea de totalidad sugerida por el número tres puede haber sido un factor importante para combinarlos en tríadas. Pero con la Trinidad cristiana la situación es diferente. Ahí tenemos una espalda monoteísta [p. 374] y seguramente la idea de plenitud y totalidad se expresa tan efectivamente por el número uno como por el número tres. En todo caso, a la vista de los hechos conocidos, sería sumamente absurdo atribuir el surgimiento de la doctrina trinitaria a la influencia mágica de un número. Sin duda, la fórmula trinitaria ha parecido al pueblo cristiano una expresión más adecuada de la idea de la Deidad que el monoteísmo judío, pero la razón difícilmente se encuentra en el hecho de que se compone de tres partes.
Un tercer escritor ha intentado dar cuenta de la doctrina de la Trinidad rastreando su origen hasta lo que él considera la raíz triple de la religión. [5] Una de estas raíces se encuentra en el culto a la naturaleza, otra en el culto a los muertos y una tercera en la creencia en un Ser supremamente bueno. El último de estos es el más importante, pero los otros dos lo sustentan y corroboran, y juntos constituyen la fuente de la religión. El hecho de que la fuente sea triple explica las numerosas fórmulas triádicas y trinitarias que han aparecido a lo largo de la historia religiosa, pues en estas fórmulas se intenta resumir los elementos esenciales de la fe religiosa. Pero por muy cierta que pueda ser la última afirmación, es extremadamente dudoso que la religión tenga solo tres raíces, y es aún más dudoso que las tres raíces sean las antes mencionadas. El hecho es que el culto a la naturaleza y el culto a los muertos son expresiones incidentales de la religión [p. 375] en lugar de sus fuentes, y la creencia en un Ser supremamente bueno es un desarrollo tardío en la historia religiosa. La explicación que se da de la génesis y naturaleza de la religión es, pues, gravemente defectuosa. Pero aparte de eso es muy dudoso que haya tres, y sólo tres, fuentes de la religión o elementos fundamentales en ella. Georg Wobbermin, [6] que critica las teorías anteriores, sostiene que hay tres sentimientos religiosos fundamentales el sentimiento de dependencia, el sentimiento de protección (Geborgenheitsgefühl), y el sentimiento de anhelo o aspiración y que estos sentimientos reciben su «sello cristiano específico» y su «despliegue más alto concebible» en el monoteísmo trinitario. Pero si bien la última parte de esta afirmación puede ser cierta, de ninguna manera se sigue que un análisis correcto de la religión adopte necesariamente una forma triple, ni tampoco que tal análisis triple haya tenido una influencia significativa en el desarrollo de la doctrina de la religión. Trinidad. Ciertamente, los redactores de la doctrina se guiaron por consideraciones muy diferentes. La verdad es que la religión es un fenómeno muy complejo y es susceptible de análisis en muchos elementos o sentimientos diferentes. Ningún análisis triple podría exigir el asentimiento general. La religión no tiene una estructura triádica en sentido estricto, ni puede hacerse tal. No hay nada, por tanto, en su esencia que conduce necesariamente a la doctrina trinitaria. Esta doctrina no puede deducirse psicológicamente con ningún rigor, ni se hizo ningún intento de hacerlo en el período de su formación. Sin duda, el sentimiento religioso tuvo mucho que ver con [p. 376] ver con el desarrollo de la doctrina, y después de su formulación, cada uno de sus tres elementos componentes satisfizo una necesidad religiosa fundamental. Pero no fue una tríada de necesidades o sentimientos religiosos lo que dio origen a la doctrina. Otras fuerzas de naturaleza histórica más que psicológica fueron allí determinantes.
Una trinidad que estuvo más cerca de la doctrina cristiana que cualquiera de las tríadas étnicas mencionadas anteriormente fue la de la filosofía neoplatónica. Según Plotino había tres hipóstasis o principios divinos: el Uno o el Bien, la Inteligencia o Espíritu (nous), y el Alma del Mundo. La primera era la Divinidad en el sentido absoluto del término, la segunda era una emanación de ella y la tercera una emanación de la segunda. Cómo tales «emanaciones» fueron posibles, no lo sabemos. De hecho, no eran emanaciones en el sentido estricto del término. No surgieron por una división de la sustancia divina. Eran, más bien, «desbordantes subproductos» que dejaban inalterada la sustancia última, aunque procedieran de ella por una necesidad de su esencia. Representaban órdenes inferiores de la realidad, pero todavía pertenecían a la esfera de lo Divino y encontraron su fundamento y unidad en el Uno, de modo que juntos constituyeron una verdadera triunidad. El mismo Plotino pensó que esta trinidad se podía encontrar en Platón, y Socino sostuvo que la iglesia derivaba de él su doctrina trinitaria. Ambos estaban equivocados, aunque había más verdad en la afirmación de Plotino que en la de Socino. Platón expresó ideas que luego sirvieron de base para la trinidad neoplatónica. Pero ni él ni Plotino ni la filosofía griega en general estaban en [p. 377] de manera similar la fuente de la doctrina cristiana. Ha sido sostenido por una escuela influyente que la doctrina de la Trinidad fue el resultado de la importación de la metafísica griega a la teología cristiana. Y sin duda es cierto que no sólo esta doctrina en particular, sino todo el movimiento teológico de la iglesia primitiva fue estimulado y guiado por el espíritu griego de indagación y moldeado en moldes de pensamiento tomados de la filosofía griega. Pero el contenido esencial de la doctrina trinitaria y los motivos impulsores detrás de ella no se tomaron prestados de la especulación griega, sino que estaban profundamente arraigados en la historia cristiana y la experiencia cristiana. Era el hecho de Cristo y el hecho de una nueva vida en ya través de él lo que constituía la base real de la doctrina. Estos hechos requerían explicación y en el proceso de desarrollar una explicación adecuada, la metafísica necesariamente desempeñó un papel importante; y más o menos inconscientemente, el análisis de la experiencia religiosa también puede haber tenido una influencia considerable. Pero la fuerza motriz de todo el proceso fue su base fáctica, y ésta era distintivamente cristiana.
Hay, sin embargo, una verdad importante relacionada con los intentos de una derivación tanto psicológica como especulativa de la doctrina trinitaria. En ambos se supone, y correctamente, que la doctrina se encuentra en una relación orgánica con la razón y la experiencia religiosa. Este es un hecho que necesita ser enfatizado en vista de la tendencia en el pasado de poner tanto énfasis en el carácter misterioso de la doctrina como para negarle cualquier base racional o empírica. Desde la época de Tomás de Aquino ha sido [p. 378] Es costumbre en la teología ortodoxa separar la Trinidad de la doctrina de Dios y tratarla como un misterio puro, una verdad superracional de revelación. Puede, se nos dice, basarse en la razón divina, pero en lo que concierne al hombre, está enteramente más allá del alcance de la justificación racional. La única base sobre la cual estamos autorizados a aceptarlo es la autoridad de las Escrituras. «La fe en la Trinidad y sus doctrinas afines», dijo Miner Raymond, «debe basarse en un incuestionable así dice el Señor/ o es una mera superstición». [7] Con la doctrina cristiana de Dios, sin embargo, es diferente. Es un «artículo mixto», basado tanto en la razón como en la revelación, y por lo tanto admite un apoyo y una exposición racional, tal como se le ha dado en los capítulos anteriores.
Esta marcada división entre la idea de Dios como un Ser unitario y la doctrina de la Trinidad debió su origen a la influencia de la filosofía aristotélica que llegó a ser dominante en la iglesia en el siglo XIII. Antes de ese tiempo se reconocían, por supuesto, las dificultades involucradas en la doctrina trinitaria, pero no se las consideraba esencialmente diferentes de las relacionadas con la idea general de Dios. Una y otra vez los Padres de la iglesia primitiva declararon que Dios en su naturaleza esencial estaba más allá del alcance del entendimiento humano. «Que Dios es, lo sé», dijo Basil, [8] «pero lo que es su esencia, lo sostengo por encima de la razón; … la fe es competente para saber que Dios es, no lo que él [p. 379] es.» «No lo es», dijo Juan de Damasco, «dentro de nuestra capacidad para decir cualquier cosa acerca de Dios, o incluso para pensar en él, más allá de las cosas que nos han sido divinamente reveladas. Es claro que hay un Dios. Pero lo que él es en su esencia y naturaleza es absolutamente incomprensible e incognoscible». [9] Por lo tanto, se pensaba que el ser de Dios mismo representaba el extremo del misterio. Entre ella y la Trinidad no había en ese aspecto diferencia alguna. Ambos estaban en el mismo avión. Eran lo que Lotze habría llamado «nociones límite». Desde el punto de vista de los hechos, eran bastante simples; eran construcciones racionales, interpretaciones de hechos. Pero cuando se toman por sí mismos y se ven desde el punto de vista de su racionalidad intrínseca, se desvanecen en la oscuridad y la ininteligibilidad. Esto era tan cierto de «la unidad de la esencia» como de «la distinción de las personas». Los dos eran igualmente misteriosos, y cada uno involucraba al otro. La Trinidad no era una especie de apéndice revelador de una idea de Dios por lo demás racional y autoconsistente. Fue el despliegue más completo de la visión cristiana de la Deidad misma, su explicación más completa. Por misterioso que haya sido desde el punto de vista de la razón finita, no lo fue únicamente. Se llegó a ella mediante procesos lógicos y estuvo vital y orgánicamente relacionada con la concepción cristiana general de Dios. Lo que esto último implicaba se exhibía más claramente en la doctrina de la Trinidad. El trinitarianismo fue el fruto maduro del teísmo cristiano. Esta visión de la Trinidad ha sido expuesta en [p. 380] longitud desde el punto de vista religioso por Georg Wobbermin en el tercer volumen de su Systematische Theologie. Allí sostiene que la diferencia decisiva entre el cristianismo y el judaísmo se encuentra en sus concepciones de Dios. La concepción cristiana es más profundamente personalista y más absolutamente monoteísta. Su personalismo fue más profundo y más claramente definido debido al nuevo énfasis puesto sobre el pensamiento de la comunión eterna con Dios. Cristo resucitó de entre los muertos para entrar en esta comunión y para guiar a otros a ella. Esto le dio al carácter personal de Dios una profundidad y una interioridad de las que antes carecía. También llevaba consigo la idea de su carácter absoluto en un sentido nuevo y más exclusivo. El antiguo particularismo nacionalista fue completamente trascendido, y el Padre Divino llegó a ser considerado como absoluto tanto desde el punto de vista metafísico como ético. «Nadie es bueno», dijo Jesús, «nadie sino Dios mismo». [10] Es digno de notar que esta observación se hizo en respuesta a una pregunta que tenía que ver con el logro de la vida eterna^ A la luz de este objetivo, Jesús declaró que Dios era el único bueno y el único Dios. En otras palabras, Dios era para él tanto el fin como el principio, la Omega y el Alfa, el Redentor y el Creador.* Estos dos eran momentos esenciales en la visión cristiana primitiva de Dios, y su unión vital representaba un claro avance más allá del Antiguo Testamento, pero había un tercer factor y aún más significativo* Entre la creación y la redención hay un largo período, [p. 381 ] y durante ella se consideraba a Dios como reinante en la naturaleza y la historia, una historia que alcanzó su clímax religioso en Cristo. Un Dios inmanente en la historia, especialmente en la historia religiosa, que era también Creador y Redentor tal, era entonces el Dios de los primeros cristianos, y era, como muestra el análisis anterior, un Dios trino. [11]
¡Varias variaciones de este triple análisis aparecen en el libro de Wobbermin! Él, por ejemplo, dice que el Dios cristiano es (1) trascendente, (2) personal y (3) inmanente. [12] También es (1) un Dios de creación, (2) un Dios de redención y (3) un Dios de santificación. [13] Nuevamente, él es (1) el Gobernante de Todo, (2) el Dios inmanente de la historia y (3) un Dios espiritual-personal. [14] A esta trinidad objetiva, Wobbermin, además, encuentra una trinidad subjetiva o ética correspondiente, que consiste en la fe, el amor y la esperanza. [15] Y una vez más señala que existe un paralelismo entre los tres elementos de la concepción cristiana de Dios y los tres sentimientos religiosos fundamentales: el sentimiento de dependencia, el sentimiento de «protección» y el sentimiento de anhelo, [ ^16] En estas diferentes trinidades se puede notar que trascendencia, creación, la regla universal, la fe y el sentimiento de dependencia van juntos y tienen referencia al «Padre». La redención, la personalidad espiritual, la esperanza y el sentimiento de anhelo también están relacionados entre sí [p. 382] y señalar el segundo principio de la naturaleza divina, el «Hijo». La inmanencia, la santificación, el amor y el sentimiento de «protección» constituyen el tercer grupo y encuentran su paralelo en el «Espíritu Santo». Esta correspondencia de las diversas trinidades mencionadas por Wobbermin, entre sí y con la Trinidad eclesiástica no es exacta; pero la relación entre ellos es lo suficientemente estrecha como para resaltar de manera bastante impresionante el hecho de que la idea cristiana de Dios puede analizarse en tres elementos básicos y que hay tres elementos análogos en nuestra respuesta empírica a ellos.
Para el análisis presentado por Wobbermin no hay poco apoyo escritural. Él mismo pone especial énfasis en Rom. 11. 36. Allí leemos que «de él, por él y para él son todas las cosas». Dios es el Creador del mundo, la fuente de todo lo que es. De él viene todo. Todo existe también a través de él. Él es la base inmanente del mundo. En él vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser, y por él la historia humana es guiada hacia su fin último. Esta meta se encuentra en Dios mismo. Así también para él son todas las cosas. Todo termina en él. Cumple así una triple función. Él es el De dónde y el Adónde de la vida y su Sustento.
Que esta triple fórmula fue tomada en serio por Pablo y que tenía algo más que un significado meramente literario o estético parece indicarse por los otros pasajes donde aparece. En 1 Cor. 8. 6 dice el apóstol: «Para nosotros hay un solo Dios, el Padre, de quien proceden todas las cosas, y nosotros a él; y uno [p. 383] Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas, y nosotros por él.» Aquí nuevamente se hace referencia a Dios como el De dónde y el Adónde de la vida, su Creador y Redentor. Pero en lugar de ser designado también como fundamento inmanente del mundo y de la historia, Jesucristo aparece como aquel por quien son todas las cosas y nosotros por él. Esto no significa que Cristo sea sólo otro nombre para la actividad inmanente de Dios. Se le representa más bien como un Ser distinto, el Mediador de la creación y la redención. La mediación, sin embargo, no excluye la actividad divina; lo presupone. Hay, por lo tanto, en la actividad mediadora de Cristo una referencia implícita al tercer factor en la visión cristiana primitiva de Dios; y esta referencia supone que la actividad inmanente de Dios en la historia alcanzó su clímax en Cristo Jesús. La misma suposición subyace Col. 1. 15-17. Aquí leemos de Cristo que «todas las cosas han sido creadas por medio de él y para él». Pero detrás de su actividad creadora está la fuerza creadora originaria del Padre (v. 12), de quien proceden todas las cosas y que se revela en la obra de Cristo. En este pasaje también tenemos en el trasfondo del pensamiento de los apóstoles la triple fórmula: de Dios, por Dios, a Dios.
Algunos han sostenido que esta fórmula no es específicamente cristiana, que fue tomada del estoicismo y que se interpreta más naturalmente en un sentido panteísta. Por lo tanto, no se le puede atribuir un significado tan fundamental como el de Wobbermin. Él, sin embargo, responde correctamente que, si bien una fórmula similar ocurre en Marco Aurelio y puede tener [p. 384] ha sido común en los círculos estoicos, y aunque Pablo puede haberlo derivado de esa fuente, le da un contenido completamente nuevo y distintivamente cristiano. Los diversos contextos en los que ocurre lo hacen evidente. En consecuencia, no hay ninguna razón inherente por la que no deba equipararse con la bendición trinitaria en 2 Cor. 13, 14: «La gracia del Señor Jesucristo, y el amor de Dios, y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros.» Se ha argumentado que no había conexión entre los dos en la mente del apóstol; pero en Ef. 4. 4-6 las ideas esenciales expresadas por ambos están ligadas inmediatamente entre sí. Allí leemos del «un Espíritu», el «un Señor», y luego el «un Dios y Padre de todos», quien, de conformidad con Rom. 11. 36, «está sobre todos, y por todos, y en todos». Otro pasaje significativo es el de 1 Cor. 12. 4-6, que es la primera formulación clara e incuestionable de la doctrina trinitaria. Habla de «uno y el mismo Espíritu», de «uno y el mismo Señor», y de «uno y el mismo Dios», añadiendo de este último que «hace todas las cosas en todos, » una cláusula que sugiere Rom. 11. 36.
Hay muchos otros pasajes trinitarios en el Nuevo Testamento [16] o pasajes que sugieren la fórmula trinitaria; [17] pero los citados son suficientes para ilustrar la opinión de que la concepción cristiana de Dios fue desde el principio de forma trinitaria. Si el análisis de Wobbermin estaba conscientemente en la mente de Paul [p. 385] y los primeros cristianos o no, pone de manifiesto los tres elementos esenciales en su pensamiento de Dios; y estos elementos han sido a través de las edades la fuente vital de la especulación trinitaria. La doctrina de la Trinidad no fue, pues, superpuesta a la doctrina de Dios como un añadido más o menos extraño y como un misterio único que trasciende por completo la razón humana. Sin duda se han dicho muchas cosas misteriosas y contradictorias acerca de la Trinidad, por lo que está más o menos justificada la advertencia del doctor South de que “así como el que niega este artículo fundamental de la religión cristiana puede perder el alma, así el que tanto se esfuerza por entiendo que puede perder el juicio. [18] Pero las dificultades en la doctrina han surgido de elaboraciones especulativas posteriores de la misma más que de las ideas religiosas expresadas por ella. Siempre han sido estos últimos los que han sido la fuente generadora y sustentadora de la doctrina y son inherentes a la visión cristiana de Dios. Es a ellos y a los hechos históricos con los que estaban asociados en los tiempos del Nuevo Testamento que el Trinitarianismo cristiano debe su origen. La forma particular que tomó en épocas posteriores se debió en gran medida a ideas tomadas de la filosofía griega, pero el espíritu que la inspiró fue siempre cristiano. En la Trinidad tenemos simplemente una explicación de la fe cristiana primitiva en Dios.
En el desarrollo de la doctrina Trinitaria [p. 386] hubo dos períodos principales. La primera estuvo marcada por el reconocimiento de una presencia única de Dios en Cristo, una presencia que incitaba y garantizaba una actitud de adoración hacia él. El segundo se caracterizó por la identificación de esta presencia con un modo de ser distinto y eterno dentro de la esencia divina misma. Entre estos dos períodos no hubo una línea clara de demarcación. El primero pasó gradualmente al segundo. Bastante hablando, se puede decir que el primero fue representado por el Nuevo Testamento. El segundo alcanzó su clímax en el Concilio de Nicea en 325, pero se extendió un siglo completo más allá de esa fecha.
En ambos períodos cabe señalar que el interés se centró en la persona de Cristo. No era Dios el Creador, ni Dios el Espíritu santificador, ni era la idea de la trinidad [19] en la Deidad de lo que se ocupaba principalmente la doctrina de la Trinidad. Su preocupación fundamental era con Dios el Hijo o Dios en Cristo. La divinidad de Cristo llevó consigo la idea de un Creador Divino y de un Espíritu Divino y así fundamentó la idea de una Trinidad Divina. Pero no fue la Trinidad como tal hacia la que se dirigió especialmente la atención de la iglesia primitiva, ni fue el Creador o el Espíritu Santo; era Dios encarnado en Cristo. Esta fue la gran idea creadora en la vida y el pensamiento de la iglesia. Es posible que haya tenido [p. 387] como trasfondo una concepción tan trinitaria de Dios como la expuesta por Wobbermin. Pero esta misma concepción se debió a la influencia de Cristo. Fue él quien con su vida y su muerte puso la actividad redentora de Dios a la par de su actividad creadora e hizo vital la idea de su actividad inmanente en el mundo, una actividad que alcanzó su culminación religiosa en su propio mesianismo y se perpetuó en el iglesia por obra del Espíritu Santo. La Trinidad representada por la actividad creadora, redentora e inmanente de Dios, tal como fue concebida por Pablo y otros en la era apostólica, fue el resultado directo de la vida y la enseñanza de Cristo. De hecho, podría decirse que es una inferencia de la impresión hecha por su personalidad. Fue en él y en su muerte sacrificial que Dios se reveló más plenamente como Redentor, y fue en la obra santificadora del Espíritu que su inmanencia se hizo más manifiesta a los hombres. Aparte de estas manifestaciones concretas de la actividad redentora e inmanente de Dios, la Trinidad de creación, redención e inmanencia probablemente no habría sido pensada en los círculos judíos y ciertamente habría estado desprovista del poder necesario para fundar una iglesia universal. Fueron Cristo y el Espíritu Santo, no las ideas abstractas de la actividad redentora y creadora de Dios, los que se apoderaron de la mente y el corazón de los creyentes cristianos. Por eso la fórmula trinitaria, adoptada por la iglesia, tomó espontáneamente la forma de una confesión de fe, no en los tres aspectos de la actividad divina, sino en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El punto de partida del Trinitarianismo cristiano fue [pág. 388] la creencia en lo que puede llamarse la divinidad única de Cristo. Cómo surgió esta creencia es una de las preguntas más discutidas en la historia de la religión. Su surgimiento en una fe politeísta no habría sido especialmente extraño, pero que debería haber surgido en conexión con un monoteísmo bien definido crea un problema desconcertante. Se pueden distinguir dos grupos de teorías. Uno rastrea la fuente de la creencia hasta la impresión real que Jesús hizo sobre sus discípulos y hasta su desarrollo lógico y consistente. El otro grupo encuentra su origen en algún mito contemporáneo como el de un Salvador moribundo, corriente en los cultos mistéricos no cristianos de la época. Algunos han ido tan lejos como para argumentar que Jesús nunca existió y que la figura del evangelio era la de un dios de culto, vestido con un traje histórico. [20] Otros sostienen que, mientras existió un rabino judío con el nombre de Jesús, nunca se le habría dado una importancia real de no ser por el hecho de que un culto misterioso con su deidad mítica llegó a injertarse de alguna manera en su memoria sobreviviente. Todavía otros ven a Jesús como un genio religioso de significado trascendente, pero insisten en que él era solo un hombre y que la asociación posterior de su nombre con la Deidad no solo estaba en desacuerdo con sus propias enseñanzas, sino una perversión del cristianismo que ha maldecido. toda la historia posterior de la iglesia. De acuerdo con este punto de vista, debemos distinguir claramente entre la religión de Jesús y la religión acerca de Jesús, y entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Ocasionalmente se habla de la distinción como una entre Jesús [p. 389] y Paul o uno entre el cristianismo palestino y el helenístico. Pero como quiera que se exprese, el significado es esencialmente el mismo. El Jesús real, el Jesús de la historia, era un mero hombre, a quien no se le podía atribuir divinidad en ningún sentido propio del término. Fue la imaginación creativa de la iglesia primitiva y la influencia de los cultos mistéricos lo que lo convirtió en un objeto de culto. Paul, en particular, fue el responsable del cambio. Fue la imaginación creativa de la iglesia primitiva y la influencia de los cultos mistéricos lo que lo convirtió en un objeto de culto. Paul, en particular, fue el responsable del cambio. Fue la imaginación creativa de la iglesia primitiva y la influencia de los cultos mistéricos lo que lo convirtió en un objeto de adoración. Paul, en particular, fue el responsable del cambio.
Esta teoría y las demás relacionadas con ella buscan encajar a Jesús en el marco de un monoteísmo judío semideísta y, al hacerlo, necesariamente le niegan la posición única que le otorga la fe cristiana. Desde su punto de vista, existe un abismo entre lo humano y lo divino que no puede salvarse excepto mediante la mitología. Puede que haya habido un hombre como Jesús o puede que no, puede que haya sido un hombre muy notable o puede que no; pero en todo caso no pudo haber en él ningún elemento divino único. La atribución de divinidad a él se debió a la facultad de hacer mitos. No había ninguna base histórica o empírica para ello. Las doctrinas trinitarias y cristológicas posteriores fueron simplemente racionalizaciones de un mito. Fue, se nos dice francamente, un mito que conquistó el mundo.
Opuesta a teorías de este tipo se encuentra la convicción del Nuevo Testamento de que «Dios estaba en Cristo» en un sentido real y único. No podemos decir con certeza cómo surgió esta convicción, ni está del todo claro cómo fue concebida por los escritores del Nuevo Testamento la Presencia Divina en Cristo. Pero que lo consideraron como un hecho es evidente, y es igualmente evidente para [p. 390] La fe cristiana de que esta convicción no fue una importación extranjera, sino que se debió a la impresión directa que Cristo mismo hizo sobre sus discípulos.
Los factores y consideraciones que llevaron a los primeros discípulos a diferenciar a Jesús de los demás hombres ya atribuirle un carácter más o menos divino fueron, sin duda, numerosos. Podemos distinguir cinco. Para empezar, debe haber algo en la * personalidad de Jesús que despertó el sentido de lo «numinoso» o lo sobrehumano. Rudolf Otto [21] dirige especial atención a Marcos 10. 32, donde leemos que, cuando Jesús iba delante de sus discípulos camino de Jerusalén, «se asombraban , y mientras los seguían, tuvieron miedo.» El sentimiento al que se hace referencia aquí, se nos dice, era el de lo numinoso, y «ningún arte de caracterización» podría expresarlo «con tanta fuerza como estas pocas palabras magistrales y llenas de significado». Similar a este versículo es Lucas 5. 8, donde se dice de Pedro que «se postró ante Jesús». rodillas, diciendo: Apártate de mí, que soy un hombre pecador, oh Señor”, y también Mat. 8. 8, donde se informa que el centurión dijo: «Oh Señor, no soy digno de que entres bajo mi techo». Además de estos, es probable que hubiera muchos casos no registrados de un tipo similar. Sólo sobre esta suposición parecería posible explicar la profundidad del apego a Cristo implicado en la fundación de una comunidad religiosa en su nombre.
Un segundo factor que contribuyó al mismo fin fue la conciencia mesiánica de Jesús o su conciencia de una relación filial única con Dios. De estos dos [p. 391] este último era el más basal. Fue la conciencia de Jesús de la filiación divina lo que lo llevó a su conciencia mesiánica y no al revés. Es verdad que se ha negado que Jesús se considerara a sí mismo como el Mesías o en una relación única con Dios; pero los fundamentos en los que se basa esta conclusión no han sido recomendados por la gran mayoría de los críticos del Nuevo Testamento. También es cierto que hay una considerable diferencia de opinión en cuanto al significado exacto de la Filiación y el Mesianismo que Jesús con toda probabilidad reclamó para sí mismo. Pero difícilmente se puede dudar de que estos términos llevaban consigo la idea de una misión completamente única. Denotaban a alguien más grande que un profeta. Esto es evidente de Mat. 11. 27 y 16. 15-17. En el primero de estos pasajes tenemos la más reveladora de todas las palabras de Jesús: «Nadie conoce al Hijo, sino el Padre; y nadie conoce al Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar.» En el segundo tenemos la confesión de Pedro del Mesianismo de Jesús: «Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente». Esta intuición, vale la pena señalar, Jesús la atribuyó a una experiencia inmediata por parte de Pedro, una experiencia de tipo numinoso o intuitivo. «Carne y sangre,» le dijo, «no te lo ha revelado, sino mi Padre que está en los cielos.» Lo importante, sin embargo, no fue la forma en que los discípulos llegaron a creer en el Mesianismo de Jesús, sino el hecho de que la derivaron directamente de él. Fue su propia autoconciencia la que despertó en ellos la creencia. O les habló de su convicción interna o ellos la intuyeron. [p. 392] En cualquier caso, se destacó de todos los demás como el portador de una "conciencia superprofética, la conciencia del realizador a cuya persona el vuelo de las edades y todo el destino de sus seguidores están vinculados”; [22] y este hecho llevó naturalmente a que se le llamara «Señor» en el sentido religioso y meramente honorífico del término.
Un tercer hecho que tendió a elevar a Jesús por encima del plano humano común fue su carácter moral exaltado, su encarnación del principio del amor sacrificial. Este recibió su expresión suprema en su muerte, pero debe haber irradiado de toda su vida. Es significativo, como señala John Baillie [23], que la afirmación de que «Nadie ha visto a Dios jamás», que aparece dos veces en el Nuevo Testamento, [24] es seguida en un caso por la afirmación de que sin embargo, lo vemos en el amor que nos mostramos unos a otros, mientras que en el otro caso va seguido de la afirmación de que lo vemos en Jesús. Entre estas dos declaraciones no hay contradicción, ni representan dos hallazgos diferentes de Dios. Fue el amor perfecto en el alma de Cristo lo que llevó a los hombres a reconocer en él la presencia única e inmaculada de Dios.
Un cuarto elemento que tuvo mucho que ver con el hallazgo de Dios en Jesús fue la creencia en su resurrección. Cualquiera que sea el origen de esta creencia, condujo inevitablemente a la opinión de que él era divino en algún sentido especial. Como dijo Pablo, fue por la resurrección de los muertos que él fue declarado Hijo [p. 393] de Dios con poder. [25] La palabra «poder» puede referirse al método milagroso de la declaración, como sostiene Sanday [26], pero también puede referirse al nuevo acceso de fuerza que vino al Cristo resucitado. Este último pensamiento fue anticipado por el mismo Jesús (Lucas 12. 49f.) y fue asumido en la vida y creencias de la iglesia primitiva. Seguramente, Pablo pensaba que el Cristo resucitado operaba en los corazones de los creyentes. Para ellos el vivir era Cristo. Fue esta experiencia del Cristo resucitado la fuente de todo interés vivo en él, y el Cristo resucitado así experimentado debe haber sido considerado como esencialmente divino. Entre él y Dios no podía haber una diferencia perceptible. El ágape que constituía el alma de la comunidad cristiana primitiva era el amor tanto de Cristo como de Dios. El amor que lleva estos dos nombres no era dos amores sino uno.
Una quinta consideración que debió tender a suscitar y confirmar la creencia de que «Dios estaba en Cristo» fue la arraigada convicción religiosa de que toda la historia tiene sus raíces en Dios. Para alguien que tuviera esta convicción, debe haber parecido inevitable que «las riquezas inescrutables» descubiertas en Cristo fueran primaria y fundamentalmente un don divino para los hombres. Jesús fue sin duda el hombre ideal, y el ideal que alcanzó fue en cierto sentido un logro; su vida fue una búsqueda de Dios, un ejemplo de perfecta obediencia y de perfecta fe. Pero fue mucho más que eso. Fue «una autorrevelación de la Deidad», una búsqueda de Dios tras el hombre, una suprema [p. 394] instancia de la gracia divina. En ya través de Cristo, Dios se impartió a los hombres, hizo algo por ellos. A esta conclusión nos lleva la concepción cristiana de la relación de Dios con el mundo, así como las intuiciones de la experiencia y el testimonio de las Escrituras.
En vista de los hechos y consideraciones anteriores, estamos autorizados a derivar la visión superior de Cristo de la impresión que su personalidad hizo sobre sus discípulos en lugar de una fuente ajena y mítica. Pero la visión superior no está claramente definida en el Nuevo Testamento. Cristo es tratado como un objeto de adoración; pero aparentemente no hay conciencia de un conflicto entre esta actitud hacia él y el monoteísmo, y no se hace ningún esfuerzo directo para reconciliar los dos. También se piensa en Cristo como divino en algún sentido; pero la relación del elemento divino en él con el Dios eterno, por un lado, y con el elemento humano en su propio ser, por el otro, no es objeto de especulación. Los problemas de este tipo quedaron para una fecha posterior. Lo que preocupaba a los escritores del Nuevo Testamento era encontrar una designación de Cristo que hiciera justicia al supremo valor religioso y espiritual que encontraron en él. Términos tales como «Mesías», «Señor» y, en los círculos griegos, «Logos» estaban al alcance de la mano y se usaban. Pero eran términos más o menos ambiguos y no definían de manera precisa la relación de la persona de Cristo ni con Dios ni con el hombre. Cumplían, más bien, un propósito práctico religioso, y su uso formaba parte del problema legado a las generaciones posteriores.
Sin embargo, sería un error suponer que [p. 395] la era apostólica no tenía interés en las cuestiones especulativas relacionadas con la persona de Cristo. Los comienzos de tal especulación son observables en el relato del bautismo y en la historia del nacimiento virginal; y una audaz invasión del campo especulativo está representada por la doctrina de la preexistencia de Cristo enseñada por Pablo y por los autores de la Epístola a los Hebreos y el Evangelio de Juan. En Col. 1. 15-17 y más tarde en Heb. 1. 3 y Juan 1. 1-18 se atribuye a Cristo un significado cósmico; se le declara como el Mediador de la creación. Esto ha sido caracterizado como «uno de los saltos de imaginación más atrevidos que jamás haya hecho la mente del hombre» y como «el milagro intelectual de la era apostólica». [27] Y tal nos puede parecer a los que no conocemos sus antecedentes históricos. Pero más notable que la idea en sí misma fue el hecho de que, hasta donde sabemos, no fue cuestionada cuando Paul la anunció por primera vez. Esto parecería indicar que la idea no era original de él o que se aceptaba como una inferencia natural de la visión de Cristo que se tenía anteriormente. Tan íntimamente se había identificado ya a Cristo con la Deidad que no impuso ninguna tensión sobre la imaginación cristiana el atribuirle actividad creativa. Pero para nuestro propósito, el punto de especial interés es que Pablo concibió al Cristo preexistente como una especie de ser arcangélico, distinto de Dios, y totalmente personal. [28] En qué relación estaba la personalidad encarnada con la personalidad preexistente, excepto que de alguna manera era una continuación de ella, no nos lo dice; ni [p. 396] armoniza esta concepción de la encarnación con la afirmación de que «Dios estaba en Cristo». Al hablar de «Dios» en este último sentido, puede haber tenido en mente al Cristo preexistente, pero lo más probable es que la declaración fuera general y no tuviera en cuenta el estado preexistente. De hecho, podría haberse dicho tanto del Cristo preexistente como del Cristo encarnado que Dios estaba en él. El misterio de la presencia única de Dios no se resuelve con la teoría de la preexistencia, y Paul’ La teoría particular de la preexistencia no fue aceptada como adecuada por los teólogos cristianos posteriores. Debió su origen a modos contemporáneos de pensamiento, y durante un tiempo sirvió como una expresión eficaz de lo que Cristo significó en la experiencia cristiana. Pero un pensamiento posterior y más profundo exigió una relación más íntima entre el elemento divino en Cristo o su estado preexistente y Dios mismo, y esto preparó el camino para el segundo período en el desarrollo de la doctrina trinitaria. En el primer período, representado por el Nuevo Testamento, había una clara convicción de que «Dios estaba en Cristo», pero no había una teoría uniforme o adecuada sobre la naturaleza de esta única presencia divina. El hecho de ello condujo naturalmente a una visión más inmanente de la Deidad, pero esto no resolvió el problema especial creado por la persona de Cristo. Al principio, la angelología actual sugirió una solución, y luego fue complementada en Hebreos y el Prólogo del Evangelio de Juan con ideas tomadas de la filosofía griega. Pero la idea de un ser arcangélico, ya sea que se llame el Hijo o el Logos, no resultó satisfactoria ni para la fe ni para la razón. Una [p. 397] se necesitaba una deificación más completa que la representada por tal ser, y así en el segundo período del pensamiento trinitario se identificaba el principio divino en Cristo con un modo de ser dentro de Dios mismo . El proceso por el cual se produjo esta identificación fue gradual. Podemos señalar cinco etapas en su desarrollo. [29] El primero marcó lo que parece ser un ligero avance más allá del Nuevo Testamento. Consistía en la equiparación de Cristo con el Logos por parte de los apologistas del siglo II. Lo que diferenciaba su posición de la del Prólogo al cuarto Evangelio era el hecho de que eran adherentes a la filosofía platónico-estoica y que la idea del Logos era fundamental en su teoría de la realidad. En consecuencia, lo hicieron basal también en su cristología. El cuarto Evangelio subordinó la idea del Logos a la del Hijo, pero los apologistas invirtieron el orden y, al hacerlo, dieron lo que Harnack ha llamado «el paso más importante que jamás se haya dado en el dominio de la doctrina cristiana». [30] Este nuevo paso no estuvo del todo libre de malas consecuencias, pero tuvo sus claras ventajas. El hecho mismo de que los filósofos griegos vieran en Cristo una encarnación del Logos era en sí mismo un testimonio sorprendente de la extraordinaria impresión que les producía su personalidad. Pero lo que es más significativo, la identificación de Cristo con el Logos dio a la creencia en él un estatus racional que no había tenido antes. Sacó al Cristo preexistente y exaltado del reino de la fantasía judía y transformó [p. 398] lo transformó de un ser arcangélico semimítico en un «Poder racional», un Poder o Ser que tenía su lugar establecido en la cosmovisión filosófica de la época. Tal punto de vista, naturalmente, tuvo un «efecto embriagador» sobre los creyentes cristianos en los círculos intelectuales. Luego, también, puso a Cristo en una relación más estrecha con la Deidad absoluta. El término «Logos» era elástico y se usaba en varios sentidos. Denotaba el Mediador de la creación, la Razón Divina inmanente y el mundo de las Ideas arraigadas en Dios. Pero cualquiera que sea su concepción, el Ser designado por el término se mantuvo en una relación más orgánica y «esencial» con la Deidad que el Cristo trascendente del pensamiento cristiano anterior. Definir exactamente esta relación no fue tarea fácil. Según los apologistas, el Logos Cristo no fue una «creación», ni tampoco una «emanación». De alguna manera no cuantitativa compartió el ser de Dios y, sin embargo, dependía de él. «Generación» parecía el término más satisfactorio para designar esta dependencia, pero era manifiestamente figurativo, y no se aclaraba si el proceso indicado por él se refería a la voluntad divina oa la naturaleza divina. También quedó incierto si «generación» implicaba que el Logos tuvo un comienzo absoluto. Algunas declaraciones parecen favorecer este punto de vista, y sin embargo, Justino sostuvo, por ejemplo, que «potencialmente» el Logos estaba «eternamente en Dios». [31] El mismo hecho de que él era la Razón de Dios y que Dios nunca carecía de razón parecía apuntar a tal conclusión.
En vista de esta incertidumbre, una nueva etapa en el desarrollo [p. 399] de la doctrina de la Trinidad fue introducida por Orígenes cuando enseñó clara y enfáticamente la «generación eterna» del Logos-Hijo. Esta enseñanza corría paralela en su mente con la idea de la creación eterna del mundo, pero no se derivaba de ella. «Debió su origen, en última instancia, a la transformación de la concepción de Dios provocada por la aparición ética de Cristo». [32] Al defenderlo, Orígenes se vio impulsado por dos motivos aparentemente contradictorios. Deseaba, por un lado, identificar a Cristo más estrechamente con el Padre de lo que habían hecho los apologistas y, por otro lado, distinguirlo más claramente de él. Al aferrarse a la generación temporal del Hijo, los apologistas y otros escritores como Tertuliano lo redujeron, en lo que se refiere a su propio ser hipostática, a un plano finito y temporal y así lo excluyó «demasiado de la esencia y esfera de el padre.» Orígenes, en consecuencia, afirmó su generación eterna y, al hacerlo, lo elevó fuera de la esfera temporal y lo hizo participar más plenamente de la naturaleza y el ser de Dios. Que esta fórmula estuvo más cerca de expresar la fe cristiana viva de la época es evidente por la forma ansiosa en que fue recibida y por el hecho de que se convirtió en «una piedra angular en el edificio doctrinal de la iglesia». Se mantuvo como un apoyo permanente de la visión superior de Cristo. Pero mientras Orígenes estaba así preocupado por acercar al Hijo y al Padre, también estaba profundamente interesado en establecer una clara distinción entre ellos. La [p. 400] Los apologistas habían atribuido un tipo de existencia al Logos antes de su «generación, pero esta existencia era difícilmente distinguible de la de la Deidad absoluta; y otros, como los patripasianos y sabelianos, identificaban completamente al Hijo con el Padre. Contra esta tendencia Orígenes se puso resueltamente en interés de la realidad de la encarnación y la personalidad distinta de Cristo, pero aquí fue más allá de lo que la fe de la iglesia estaba dispuesta a seguir. “Generación», sostuvo, implicaba subordinación. El Hijo era, por tanto, no Dios en el pleno sentido del término. Él era theos, pero sólo el Padre era ho theos. [33] Absolute Deity pertenecía solo a este último. Había entonces grados de Divinidad, y el Hijo, mientras que la imagen del Padre, estaba subordinado a él. Era «de una naturaleza intermedia entre la de los increados y la de todas las criaturas». Mientras participaba en alguna medida del ser del Padre, la mentira no era completamente homoousios, de la misma sustancia, con él. Sólo tomando esta posición le pareció posible a Orígenes mantener la necesaria distinción entre el Hijo y el Padre.
La iglesia, sin embargo, pensaba lo contrario. Retuvo la distinción entre Padre e Hijo, pero sintió la necesidad de un Hijo o Redentor en quien habitara «toda la plenitud de la Deidad corporalmente», un Redentor que fuera de la misma esencia divina que el Padre y, por lo tanto, pudiera mediar en la vida inmortal. para hombres. A esta gran afirmación se dedicó, en consecuencia, el pensamiento trinitario en su tercera etapa. La afirmación se hizo oficialmente en el Concilio de Nicea. Su [p. 401] ocasión fue la herejía de Arrio; pero aparte de eso, la doctrina que formuló debe haber llegado eventualmente a la expresión definitiva, porque fue el resultado lógico de la convicción de la iglesia primitiva. Esto Atanasio, el líder y héroe del nuevo movimiento, lo dejó muy claro. Demostró que la unidad divina requería que el Logos, o Hijo, fuera homoousios con el Padre, que sólo un Hijo así era digno de adoración, y que sólo la encarnación de un Ser tan plenamente divino podía hacer posible la redención humana. Si Cristo fuera menos que Dios, la unión con él no sería unión con Dios y por tanto no habría salvación para los que confiaran en él. El corazón mismo del evangelio, según Atanasio, consistía en la creencia de que en Cristo Dios «se hizo hombre para que nosotros fuésemos hechos Dios». Por lo tanto, el único punto de vista consistente que se tomó del Hijo fue el del credo de Nicea, donde se dice que él es «verdadero Dios de verdadero Dios, engendrado, no creado, siendo de la misma sustancia que el Padre». En efecto, Dios no sería Padre si no fuera también Hijo. Los dos pertenecen lógicamente juntos en la unidad divina.
Con el logro de esta intuición, el motivo principal subyacente a la doctrina de la Trinidad llegó a su pleno desarrollo. La idea monoteísta ahora estaba tan ampliada como para tomar en sí misma los nuevos elementos aportados por la persona y obra de Cristo. Pero formalmente la doctrina trinitaria aún no estaba completa. Era diádico en lugar de triádico. Luego, también, se necesitaban declaraciones más explícitas con referencia a las distinciones personales dentro de la Deidad y también con referencia a la naturaleza de la unidad divina. Para [p. 402] A estos problemas se dedicaron los teólogos de Capadocia y Agustín. El antiguo Basilio de Cesarea, Gregorio de Nazianzum y Gregorio de Nisa pertenecían a la segunda mitad del siglo IV, y representan la cuarta etapa en el desarrollo del Trinitarianismo. A ellos, y especialmente a Gregorio de Nisa, les debemos una clara distinción entre los términos ousici e hypostasis. En el credo de Nicea, estos términos se usaban como sinónimos, pero ahora «hipóstasis» se diferenciaba de «esencia» y se aplicaba a lo que era distintivo en el Padre y el Hijo. Al mismo tiempo, el Espíritu Santo fue definitivamente reconocido como una tercera hipóstasis, dando así lugar a la doctrina trinitaria completa con su esencia única y sus tres hipóstasis. pero ahora «hipóstasis» se diferenciaba de «esencia» y se aplicaba a lo que era distintivo en el Padre y el Hijo. Al mismo tiempo, el Espíritu Santo fue definitivamente reconocido como una tercera hipóstasis, dando así lugar a la doctrina trinitaria completa con su esencia única y sus tres hipóstasis. pero ahora «hipóstasis» se diferenciaba de «esencia» y se aplicaba a lo que era distintivo en el Padre y el Hijo. Al mismo tiempo, el Espíritu Santo fue definitivamente reconocido como una tercera hipóstasis, dando así lugar a la doctrina trinitaria completa con su esencia única y sus tres hipóstasis.
La hipostasiación del Espíritu siguió naturalmente a la del Hijo y no tuvo un significado doctrinal especial. Tal vez hubiera sido posible pensar en el Espíritu como una mera influencia que emana del Padre y del Hijo, pero el uso bíblico y eclesiástico estaba en general en contra de tal punto de vista. En la fórmula bautismal y en la bendición apostólica el Espíritu estaba coordinado con el Hijo de tal manera que, si se consideraba al Hijo como una hypos: tasis divina, era casi inevitable que también lo fuera el Espíritu. Se dijo del Espíritu que procedió del Padre en lugar de ser engendrado por él como lo fue el Hijo. Esta diferencia de terminología puede sugerir una visión más personal del Hijo que del Espíritu, pero por lo demás no se puede atribuir ningún significado distinguible a los dos términos. Ambos parecen indicar una cierta subordinación al Padre, y esto fue [p. 403] el punto de vista predominante en la iglesia oriental. El Padre era considerado como el centro de la unidad divina, el asiento principal de la divinidad. De él el Hijo y el Espíritu derivaron su ser. No sólo fue el comienzo lógico del proceso trinitario, sino que fue el principio unificador en él, la raíz y fuente de toda Deidad. Al asignarle esta posición, la intención no era atribuir a las otras hipóstasis una forma inferior de divinidad, sino, más bien, proporcionar dentro de la Deidad una base de unidad para que no fuera necesario hacer de la esencia divina común una cuarta parte. principio y así caer en el tetradismo.
Por una «hipóstasis» los Padres de Capadocia entendían un modo de estar a medio camino entre una sustancia y un atributo. Como atributo presuponía una sustancia y como sustancia tenía atributos. Pero qué había más allá de eso era difícil de decir. La traducción del término por el latín «persona» generó mucha confusión y malentendidos. Generalmente se concede que los teólogos de Capadocia entendían por «hipóstasis» algo menos de lo que nosotros entendemos por «persona». Estaban tratando de proteger la doctrina de la Trinidad contra el sabelianismo por un lado y el triteísmo por el otro. Por eso sostuvieron que el Padre, el Hijo y el Espíritu eran más que atributos divinos, más que fases sucesivas y temporales de la autorrevelación divina. Por otro lado, no eran centros independientes de autoconciencia y autodeterminación. Eran «hipóstasis», distinciones eternas dentro de una unidad divina mayor.
Pero, ¿cómo se concebía esta unidad? Lógicamente, [p. 404] parece haber necesidad de una esencia divina unitaria, inmanente en las tres hipóstasis, que constituían cada una de ellas divina. Pero esto habría llevado al tetradismo. De ahí la tendencia, como hemos visto, a encontrar la fuente de la unidad divina en el Padre. Esto, sin embargo, implicaba una subordinación del Hijo y del Espíritu que, por implicación, al menos, les negaba la divinidad en el sentido más elevado del término y que, en esa medida, parecía estar en desacuerdo con la afirmación incondicional de fe de que «Dios estaba en Cristo.» En consecuencia, el pensamiento trinitario no se contentó hasta que hubo eliminado el último rastro de subordinación por parte del Hijo y del Espíritu. Esto fue hecho por Agustín, cuya obra «Sobre la Trinidad» marca la quinta y última etapa en el desarrollo de la doctrina trinitaria. Fue bajo la influencia de su enseñanza que se escribió el llamado «Credo de Atanasio», en el cual se declara que la igualdad absoluta de las tres Personas de la Trinidad es «la fe católica, que excepto un hombre cree fielmente, él no puede ser salvo.»
Según Agustín, cada Persona, o Hipóstasis, era total y absolutamente Dios. Los términos «engendrado» y «procedente» se usaban todavía del Hijo y del Espíritu, pero estaban despojados de todo elemento de subordinación, y para indicar esto se decía que el Espíritu procedía del Padre y del Hijo (filioque). Formalmente, esto todavía dejaba al Espíritu en una relación aparentemente subordinada al Padre y al Hijo, pero era sólo formal y aparentemente así. En realidad todo lo positivo que se dijo de [p. 405] el Padre y el Hijo también se decía del Espíritu, y cada uno era equiparado con la Deidad total. «En esa altísima Trinidad», decía Agustín, «uno es tanto como los tres juntos, ni dos son más que uno. Y son infinitos en sí mismos. Así que ambos están en cada uno y todos en cada uno, y cada uno en todos, y todos en todos, y todos son uno.» [34] Algunas indicaciones de lo que significaba una declaración como esta puede obtenerse de la unidad de conciencia. El sujeto está completamente presente en cada uno de sus estados o actos; y así es con Dios. Eso es lo que queremos decir con su omnipresencia. Y lo que hizo Agustín y el credo de Atanasio, fue aplicar el atributo de omnipresencia al ser interior del Dios Trinitario. Sólo desde este punto de vista se puede dar un significado inteligible a sus declaraciones paradójicas. Dios está presente en cada hipóstasis de la misma manera que el yo lo está en cada uno de sus estados, excepto que su presencia no se limita a una hipóstasis a la vez. Él está simultánea y completamente presente en todos ellos en virtud de su autoconciencia; y es esta conciencia la que constituye su unidad. De ninguna otra manera puede concebirse racionalmente su unidad.
Los teólogos dogmáticos buscaron explicar la unidad interna del Dios trino mediante la teoría de la «circuncisión» o «pericoresis». Según esta teoría, hay una «interpenetración recíproca viva de las tres hipóstasis». Están en incesante interacción e intercomunión entre sí. Están unidos por «una circulación inmanente en la Naturaleza Divina, un movimiento incesante y eterno [p. 406] en la Deidad, por lo que cada Persona es coherente en las otras, y las otras en cada una.» [35] Esta concepción de un proceso eterno en la vida divina tiene la ventaja de atribuir a Dios un carácter vital y dinámico del que carece el pensamiento no trinitario, y sin duda tiene valor también como interpretación metafísica de los términos «generación» y «procesión», pero difícilmente resuelve el problema de la unidad divina. Más bien forma parte de ella. «Proceso» no constituye ni explica la unidad metafísica; lo presupone. Si hemos de comprender la unidad divina, debemos elevarnos por encima del plano del mero «proceso» o «esencia» y aferrarnos a la idea de la autoconciencia. Sólo en ella tenemos la clave de la unidad real. Esto, sin embargo, es una intuición que el mundo antiguo no alcanzó. Se adhirió a la idea de una sustancia o esencia subyacente o inmanente como la base de la unidad. Esto era cierto tanto para la vida mental como para las cosas. Pero es interesante y significativo que en este punto Agustín notara una distinción entre las actividades de la mente y las Hipóstasis de la Trinidad. «Mientras, -dijo- la memoria, el entendimiento y la voluntad no son el alma, sino que sólo existen en el alma, la Trinidad no existe en Dios sino que es Dios». [36] Aquí se da a entender que la unidad divina no se distingue de las tres Hipóstasis, sino que se realiza sólo en ya través de ellas. Están unidos por un proceso de interacción e interpenetración que, en cierto sentido, los constituye tanto en uno como en tres. [p. 407] Pero este proceso puede ser realmente unificado solo en la forma de una conciencia que lo abarca todo, y se puede considerar que la teoría de la circuncisión apunta hacia tal concepción.
Con esta teoría y con el credo de Atanasio, el desarrollo de la doctrina de la Trinidad llegó virtualmente a su fin. Desde entonces, la doctrina ha sido elaborada y refinada por Tomás de Aquino [37] y otros teólogos, pero en sus rasgos esenciales ha permanecido igual. Durante mucho tiempo ha estado sujeto a un flujo constante de críticas y se han realizado numerosos esfuerzos para modificarlo o prescindir de él por completo, pero hasta ahora estos esfuerzos han fracasado. La doctrina en su forma tradicional todavía se mantiene, y ahora pasamos a una breve consideración de sus elementos de fuerza y debilidad.
La doctrina de la Trinidad debió su origen, como hemos visto, a la convicción profundamente arraigada de la iglesia primitiva de que Dios estaba en Cristo de una manera y en un grado que justificaba que se le hiciera objeto de adoración. Esta convicción condujo a una ampliación de la idea de Dios. La ampliación tomó dos formas diferentes, la de adición externa y la de expansión y enriquecimiento interno. El primero de ellos se materializó en la teología adopcionista representada por hombres como Teodoto, activo en Roma entre 189 y 199, y Pablo de Samosata, obispo de Antioquía de 260 a 269. Estos hombres son comúnmente conocidos como Monarquianos Dinámicos, porque insistieron en en la [p. 408] Unitaria o monárquica más antigua de Dios y consideraba a Jesús como un hombre en quien habitaba un poder divino único (dynamis), pero que no era una encarnación de la Deidad. Sin embargo, sostuvieron que por su propia obediencia perfecta y por la gracia divina alcanzó la divinidad y después de su resurrección fue investido con el rango divino. De este modo se convirtió en un objeto apropiado de adoración y, en la medida en que había algo distintivo en su ser, complementó en esa medida la idea de la Deidad hasta entonces vigente. Pero tal método de ampliar la concepción de Dios tenía más en común con el politeísmo y la mitología que con la fe cristiana, aunque hay algunos pasajes en el Nuevo Testamento que parecen apoyarlo. [38] Un hombre deificado o cualquier ser que posiblemente pueda alcanzar la deidad o que se le imponga la deidad no sería Dios en el sentido cristiano del término. Tal ser podría tener un estatus angelical o incluso arcangélico, pero aún sería externo a la Deidad esencial. Ningún enriquecimiento real de la idea de Dios puede venir a través del método adopcionista. Esto lo vio claramente la iglesia primitiva y lo rechazó como herético.
El otro método de interpretación de la presencia divina en Cristo fue el representado por las doctrinas de la encarnación y la Trinidad. Este fue el método adoptado por la iglesia; pero dentro de él había tres posibilidades. Uno podría pensar en el Ser encarnado como el Dios único, o como un Ser subordinado y creado, o como un modo eterno de ser dentro del Dios único. La primera opinión se defendió hacia el final de la segunda y la primera parte de [p. 409] el siglo III por Práxeas, Noetus y Sabelio, del último de los cuales el movimiento tomó su nombre más tarde. Estos hombres fueron llamados patripasianos, porque sostenían que era el Padre mismo quien padecía en Cristo, y monarquianos modalistas, porque sostenían que las llamadas «personas» en la Trinidad eran meramente modos sucesivos y temporales de manifestación por parte del único Padre-Dios. A este tipo de teología había tres objeciones principales. No estaba en armonía con la personalidad distintiva atribuida a Cristo en el Nuevo Testamento; negaba la existencia del Divino Cristo después de su ascensión y, por tanto, iba en contra de un elemento vital de la experiencia cristiana; y en tercer lugar, estaba en un estado de equilibrio inestable en su visión de Dios, tendiendo a atribuirle una «mutabilidad pagana» por un lado o una extrema trascendencia deísta por el otro. La iglesia, en consecuencia, lo proscribió en un Sínodo celebrado en el año 261.
La segunda visión posible mencionada anteriormente, que concibe al Cristo preencarnado como un ser temporal y creado, fue representada por Arianisin. Según ella, el Espíritu Santo era otro Ser creado segundo al Hijo. La Trinidad se disolvió así en una tríada, compuesta por el Dios omnipotente y dos criaturas. A este punto de vista también se plantearon tres objeciones importantes. Por un lado, presuponía una forma extrema de la trascendencia divina que excluía la autocomunicación de Dios al mundo y la comunión viva con él. Luego, en su concepción del Hijo y el Espíritu, introdujo en el cristianismo un elemento mitológico, muy afín a [p. 410] la del politeísmo pagano. Y en tercer lugar, era religiosamente estéril. El sabelianismo estuvo cerca de la convicción cristiana fundamental de que «Dios estaba en Cristo»; pero el arrianismo sustituyó al Dios vivo que habita en nosotros por un Ser intermedio, un semiDios, que al examinarlo resultó ser poco más que un principio cosmológico y, por lo tanto, no podía servir como base adecuada para la experiencia redentora del creyente cristiano. Fue por esta razón que Atanasio se opuso tan vigorosa y persistentemente y finalmente triunfó sobre ella.
Quedaba, en consecuencia, como única visión aceptable para la fe cristiana la tercera antes mencionada, que identificaba la vida divina encarnada en Cristo con una hipóstasis o modo de ser en el Dios único. Ya hemos mostrado cómo este punto de vista se desarrolló a través de varias etapas hasta alcanzar virtualmente su forma final en la enseñanza de Agustín y el credo de Atanasio. Aquí nos ocupamos de sus méritos y defectos. Comenzamos con el primero.
El Trinitarianismo tradicional u ortodoxo tiene esta ventaja principal sobre todas las formas deístas de monarquianismo o unitarismo; nos da un Dios vivo, y eso en un doble sentido. Está viviendo en el sentido de que su ser interior está eternamente activo. Las tres Hipóstasis están en incesante interacción; se interpenetran entre sí. Hay un movimiento circular que los atraviesa, y este movimiento no es mecánico ni un «ballet sobrenatural de categorías sin sangre». Es vital, una forma de comunión espiritual. Es vida y amor. El Dios Trinitario también está viviendo [p. 411] en el sentido de que es inmanente en el mundo. No es una deidad distante y encerrada en sí misma del tipo aristotélico; es un Dios activo en el mundo y en la historia, un Ser que ha entrado en la vida humana por Jesucristo y por el Espíritu santificador. La idea común de que el Trinitarianismo nos da un tipo de Deidad peculiarmente misterioso, irreal y trascendente es, por lo tanto, lo contrario de la verdad. El Dios trinitario es el Dios vivo de la experiencia cristiana, el Dios encarnado en Cristo, el Dios operante en la redención humana. Él es el Dios cercano en oposición al Dios abstracto y trascendente de la filosofía antigua. Fue por este hecho que los primeros teólogos cristianos pusieron tanto énfasis en la idea trinitaria. Lo que les preocupaba era la unión entre el hombre y Dios; sólo así podría efectuarse la redención. Y tal unión para los creyentes cristianos solo era posible en caso de que el Hijo encarnado fuera de la misma sustancia que el Padre. Sólo en el caso de que fuera «verdadero Dios de verdadero Dios» podríamos tener en Cristo tal unión de la divinidad con la humanidad que hiciera posible la «divinización» y la redención del creyente cristiano. Dios, se dijo una y otra vez, se hizo hombre para que el hombre pudiera convertirse en Dios. Sin duda era una inmanencia limitada lo que los teólogos trinitarios tenían en mente, pero aunque limitada era vital. El Dios inmanente en Cristo y en la experiencia cristiana era un Dios vivo.
Otro elemento significativo en la doctrina de la Trinidad es la provisión que hace de la absolutidad moral de Dios. La afirmación más alta acerca de Dios es que él es amor. Pero, ¿cómo puede ser amor, si [p. 412] en su naturaleza esencial es uno y solo? «El amor consiste en la unión de diferentes personas. De ahí que el yo requiera un Tú, el primero una segunda persona, el amante un amado, sin el cual no podría amar. Dios concebido como sólo yo, como un mero sujeto, sería el egoísmo absoluto, y por lo tanto el reverso mismo del amor». [39] Esta convicción fue uno de los principales motivos en el desarrollo de la doctrina de la Trinidad. Atanasio, por ejemplo, al defender la deidad del Hijo sostuvo que la Paternidad divina implicaba la Filiación divina. Fuera del Hijo no podría haber Padre. Los dos términos eran correlativos; uno involucró al otro. Y esto, por supuesto, era cierto no sólo de los términos sino también de las ideas expresadas por ellos. Atanasio no estaba basando su caso en una mera exégesis de metáforas. Lo que quiso decir fue que el amor de Dios implicaba un objeto, un Hijo, así como un sujeto, un Padre. Sin ambos, un Yo y un Tú, no podría haber amor en el sentido propio del término. La deidad del Hijo era así una implicación de la Paternidad divina. Sin al menos una dualidad de personas divinas no podría haber amor divino. Posteriormente, este pensamiento se amplió para aplicarlo a las tres personas de la Deidad. «Tú ves la Trinidad», dijo Agustín, «si ves el amor». Porque en el amor «hay tres cosas: El que ama, y el que es amado, y el amor. » [40] Esta idea de una trinidad de amor fue elaborada extensamente durante el período medieval por Richard St. Victor en sus seis libros de Trinitate, y en las discusiones modernas sobre el tema ha figurado [p. 413] de forma destacada. En la actualidad, por ejemplo, se insiste en que la personalidad es en su misma naturaleza social. Implica compañerismo. Por lo tanto, no puede haber una personalidad propia de Dios excepto sobre una base similar a la trinitaria. Si se objeta que un Dios unitario puede ser personal en el pleno sentido social y ético del término en virtud de su relación con los espíritus finitos, la respuesta es que esto haría que su autorrealización personal y ética dependiera de sus criaturas y destruir así su absolutismo moral. En y por sí mismo sería en ese caso sólo potencialmente moral. Una comunidad de vida personal dentro de su propio ser es esencial para su ser moralmente absoluto. Los valores religiosos más elevados asociados con la personalidad y el amor de la deidad están, por lo tanto, ligados a la trinitarianización.
Un tercer valor religioso importante en la doctrina tradicional de la Trinidad se encuentra en el apoyo que presta a la doctrina de la encarnación. Si la segunda Persona de la Trinidad renunció libremente a la gloria que tenía con el Padre y asumió la forma humana con todas sus limitaciones y sufrimientos para redimir a los hombres, tenemos en ese hecho la manifestación suprema del amor divino. En ella se agotan las posibilidades de la gracia. Nada más allá es concebible. El autosacrificio en su forma más sublime se eleva ahora al mismo corazón de Dios y él se convierte en el jefe de los que llevan la carga. Este pensamiento se encuentra en el centro mismo del cristianismo y constituye su principal fuente de poder. Lo que siempre ha conmovido más profundamente el corazón humano ha sido la condescendencia, la renuncia a sí mismo del Señor Jesús. «Aunque él [p. 414] era rico, pero por causa de vosotros se hizo pobre, para que vosotros con su pobreza os enriquecierais.» Ninguna creencia es más distintivamente cristiana que esta, y ninguna ha contribuido más al enriquecimiento de la idea de Dios. Que Dios, a un costo infinito para sí mismo, redimió a los hombres es el pensamiento más conmovedor de las Escrituras, y es este pensamiento el que se encuentra en la base. de la doctrina de la Trinidad y es la fuente inspiradora de toda fe vital en ella.
Un cuarto elemento de fuerza en la doctrina trinitaria es su valor filosófico. Esto se ha manifestado de dos maneras diferentes. En primer lugar, la doctrina salva a la filosofía del callejón sin salida al que a menudo la ha llevado la suposición de una unidad última, simple y sin distinciones. Tal unidad no tiene en sí misma ningún principio de movimiento. No puede diferenciarse en la pluralidad y, por lo tanto, deja el mundo concreto sin explicación o lo condena a una forma sombría de existencia. Frente a este tipo estéril de monismo, la teoría trinitaria nos da una unidad diferenciada que tiene dentro de sí el principio de acción y que hace provisión para la creación y para el mundo plural de la experiencia de los sentidos. Además, las distinciones dentro de la unidad trinitaria tienen una analogía en la autoconciencia humana. Distinguimos entre sentir, querer y saber, y también entre el sujeto, el objeto y la unión de ambos. Este último ha ocupado un lugar destacado en la dialéctica triádica de la filosofía hegeliana. Si en esta forma tiene alguna validez metafísica, no es necesario que nos preocupemos aquí. Lo que debemos notar es que en la personalidad humana o [p. 415] autoconciencia tenemos un ejemplo concreto de unidad diferenciada y que podemos considerarlo como un débil reflejo de la personalidad trina infinita.
El otro servicio que la doctrina trinitaria ha prestado a la filosofía es la protección que le ha brindado al teísmo contra el deísmo por un lado y el panteísmo por el otro. Ya hemos visto que, a diferencia del Dios remoto y trascendente del deísmo, la Deidad trinitaria es un Dios inmanente y vivo, un Dios unido para siempre a la humanidad por la encarnación. Pero mientras está inmanente en el mundo, es distinto de él. Él mismo es absolutamente autosuficiente. No necesita el mundo para completarse y, por lo tanto, no hay peligro de identificarlo de manera panteísta con el mundo. En cualquier teoría que niegue a Dios la completa autosuficiencia, esto último es un peligro muy real. El trinitarianismo, por la provisión que hace tanto del carácter absoluto moral como metafísico de Dios, en consecuencia, rinde un servicio muy importante al teísmo al protegerlo con seguridad contra la siempre recurrente tendencia hacia el panteísmo.
Pero si bien la doctrina tradicional de la Trinidad tiene los grandísimos méritos que se han señalado, existen serias dificultades y objeciones que no pueden pasarse por alto.
Consideraciones como las anteriores han llevado a la iglesia a ser menos insistente de lo que alguna vez fue en la forma ortodoxa del credo trinitario. Que este credo consagra grandes valores que deben ser conservados, se reconoce en general. No hay un movimiento generalizado para rechazarlo. Tampoco existe una fuerte convicción de que su formulación tradicional sea tan gravemente defectuosa que deba ser reemplazada por una reformulación moderna. El sentimiento es más bien que la doctrina en su forma más antigua tiene un valor permanente, pero que en algunos aspectos trasciende tanto los límites de la razón como las exigencias de la fe, y que, en consecuencia, no tiene la finalidad que una vez se le atribuyó. En lo que respecta a sus motivos subyacentes, los afirmamos con tanta confianza como siempre. Sostenemos que Dios es inmanente en el mundo y que [p. 423] estaba en un sentido real encarnado en Cristo. Sostenemos que es tanto Redentor como Creador, que está personalmente presente en los corazones humanos como el Espíritu santificador, y que en su naturaleza esencial es amor sacrificial. Pero que para poder hacer estas afirmaciones también debemos afirmar tres centros distintos de autoconciencia y autodecisión en la Divinidad, no está nada claro. Dios como unidad desnuda, es cierto, nos atrae poco. Como hombres modernos, probablemente preferiríamos un triteísmo orgánico o social a un imitarismo rígido. Porque nos preocupa más el valor religioso que la simplicidad teórica o la consistencia formal. Sin embargo, deberíamos preferir ambos, y no estamos convencidos de que la teoría trinitaria tradicional haya señalado la única forma en que se pueden conservar los valores más altos en la idea cristiana de Dios.
El movimiento más profundo en el pensamiento religioso moderno ha sido el que se apartó del platonismo y se acercó al personalismo. Es este hecho más que cualquier otro lo que ha dado lugar a la actual insatisfacción con el trinitarianismo claro del pasado. Si Dios en la totalidad de su ser es una personalidad unitaria, resulta cuando menos confuso seguir hablando de tres «Personas» en la Deidad. La personalidad de Dios parecería excluir la idea más antigua de personalidad en Dios. Por lo tanto, hay una tendencia a recurrir a la interpretación psicológica en oposición a la interpretación social de la Trinidad, ya combinarla con una forma de sabelianismo o con una actitud agnóstica hacia el problema. Al mismo tiempo, existe un deseo profundamente arraigado de no renunciar a la [p. 424]< /span> valores de la teoría ortodoxa. El resultado es que han surgido tres caminos diferentes, mediante los cuales se hace el esfuerzo de retener la verdad esencial del antiguo Trinitarianismo sin comprometerse con sus distinciones personales claramente definidas dentro de la Deidad.
La primera consiste en decir que la Trinidad es símbolo de la riqueza de la idea de Dios. Lo que Dios es en la estructura interna de su ser, no lo sabemos. Las exposiciones clásicas de la Trinidad como la de Tomás de Aquino fueron demasiado lejos. Sabían demasiado. Nos decían que hay en Dios «una esencia, dos procesiones, tres Personas, cuatro relaciones, cinco nociones y la circuncisión que los griegos llaman pericoresis», todo lo cual se deduce lógicamente de la idea trinitaria. Pero por muy lógica que haya sido la deducción, tenemos un sentimiento instintivo y una firme convicción de que es demasiado gnóstica. No podemos tener tal percepción del ser interior de Dios como se supone. Cuando se trata de este reino oscuro, lo mejor que podemos hacer es usar términos simbólicos, y es en este sentido que debe entenderse la doctrina de la Trinidad. No sabemos qué distinciones hipostáticas hay, si las hay, en el Ser divino, ni cuáles son sus relaciones entre sí, pero estamos seguros de que nos acercamos más a la verdad cuando pensamos en Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo. . Estos son términos simbólicos que expresan la riqueza inagotable de la naturaleza divina; y es principalmente a causa de este hecho al que la iglesia se ha aferrado con tanta tenacidad. ellos y a la doctrina trinitaria en la que han sido encarnados.
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Un segundo método de combinar el contenido religioso del Trinitarianismo más antiguo con el personalismo moderno es volver al Sabelianismo antiguo que WGT Shedd ha caracterizado como «la más sutil y también la más elevada de todas las formas de trinitarismo espurio» [51] y modifíquelo de tal manera que lo ponga en armonía con la teoría de una Trinidad inmanente. La objeción al sabelianismo original no era que enseñaba una Trinidad de manifestación, sino que no lograba poner esta Trinidad en relación directa con la naturaleza esencial de la Deidad. Según Sabelio, las tres manifestaciones Padre, Hijo y Espíritu eran temporales y sucesivas, y por tanto no revelaban lo que Dios es real y eternamente. Sus supuestas auto-revelaciones no eran revelaciones reales, y no podrían ser tales a menos que hubiera elementos permanentes en la naturaleza divina correspondiente a ellos. La Trinidad de la manifestación no sería fiel a su nombre si no existiera la Trinidad de la esencia. Los dos pertenecen juntos. Aprendemos la Trinidad de la esencia de la Trinidad de la manifestación, y la Trinidad de la manifestación deriva su significado religioso de la Trinidad de la esencia. Esta síntesis del modalismo con la doctrina de una Trinidad inmanente o sabelianismo modificado, como puede llamarse, tiene una considerable boga en la actualidad. Afirma que Dios en su naturaleza esencial es todo lo que indican los términos «Padre», «Hijo» y «Espíritu», sin intentar definir con mayor precisión el carácter de las distinciones en su ser así llamado y su relación con cada uno. otro. Los llamamos «personas», como dice Agustín, [p. 426] con el fin de evitar la necesidad de silencio en lugar de por una idea definida transmitida por el término. Estrictamente hablando, son no personas, y sin embargo podemos decir con Dorner que «aunque no son por sí mismos y individualmente personales, tienen una participación en la Única Personalidad Divina, a su manera». [52] Una excelente declaración de esta posición en su forma más positiva la da HC Sheldon en su System of Christian Doctrine. Deidad, en cierto orden lógico, distinciones eternas y necesarias que entran en la conciencia divina y determinan la perfección de la vida divina.” [53]
La tercera forma de confesar la fe trinitaria sin comprometerse con la tradicional «distinción de personas» es afirmar la semejanza de Dios con Cristo. Este método de expresión tiene varias ventajas. Por un lado, fija la atención en lo que es fundamental en la doctrina trinitaria. Lo que condujo al desarrollo de esta doctrina fue, como dice el obispo McConnell, «no simplemente la presión para hacer un lugar para Cristo en la Vida Divina, en el sentido de otorgarle honores divinos, sino, más bien, llevar el espíritu de Cristo a lo Divino, o, más bien, para revelar lo Divino como Cristo». [54] En otras palabras, lo que preocupaba fundamentalmente a los teólogos trinitarios era una nueva concepción ética de Dios. Afirmaron la deidad de Cristo para asegurarse de [p. 427] la semejanza de Dios a Cristo. Si se concede esta concepción de Dios, tenemos el corazón de la doctrina trinitaria y para fines prácticos no necesitamos nada más.
Una vez más, la atribución de la semejanza de Cristo a Dios tiene la ventaja de asociar nuestro conocimiento del carácter divino con la revelación histórica del mismo en Cristo. Si ponemos el énfasis principal en las distinciones personales eternas dentro de la Deidad y en un acto pretemporal de abnegación por parte de la segunda Persona de la Trinidad, oscurecemos hasta cierto punto el significado revelador de la vida y muerte de Cristo. Fue la impresión hecha por la personalidad del hombre Jesús lo que condujo a la expansión y reconstrucción de la idea de Dios. Fue porque su vida, muerte y resurrección fueron semejantes a Dios que los hombres llegaron a creer en la semejanza de Dios a Cristo, y fue porque creyeron en la semejanza de Dios a Cristo que llegaron a creer en su amor eterno y abnegado. No fue la creencia en la autohumillación del Hijo preexistente lo que llevó a los discípulos a ver un elemento divino en la muerte de Cristo, sino todo lo contrario. Vieron a Dios reflejado en el espíritu de Cristo y por lo tanto le atribuyeron un acto de abnegación. Cristo era para ellos la «imagen expresa» de lo eterno. En esta concepción tenemos la base de todo lo que es distintivo en la enseñanza del Nuevo Testamento y de la iglesia acerca de la gracia divina.
Otra ventaja de afirmar la semejanza de Dios a Cristo es el hecho de que dirige una atención particular a su unidad. Si Dios es como Cristo, es uno tanto [p. 428] metafísica y éticamente, especialmente éticamente. Él no es un «obstáculo santo» para la redención en un aspecto de su ser y un «mediador ansioso» de ella en otro. Todo su ser es voluntad santa, y hablar de él como semejante a Cristo equivale a decir que es en su naturaleza esencial amor. Su amor es a la vez amor propio, amor al bien y amor comunicativo. En ambos aspectos, él se encarnó en Cristo y, por lo tanto, tenemos un Cristo semejante a Dios y un Dios semejante a Cristo. En tal Dios puede haber quizás tres distinciones eternas y necesarias, entre los que hay un intercambio de afectos y que enriquecen así su vida interior. Pero que esta naturaleza trina sea esencial para el carácter absoluto de su amor y de su carácter ético, no es seguro. Sin ella habría en él un eterno amor propio, un amor al bien, y podría haber también un eterno amor comunicativo, creando incesante pero libremente seres personales. En este último caso tendría eternamente objetos de su afecto aunque no los encontrara en sí mismo, y así le sería posible una vida eterna y absoluta de amor comunicativo. Pero sea como sea, la doctrina trinitaria incuestionablemente dramatiza el amor divino de una manera que apela a la imaginación y que lo convierte en un símbolo efectivo de la gracia divina. Este valor práctico siempre lo tendrá, y siempre se dispondrá de consideraciones de peso a modo de justificación teórica de la misma. Pero cualquiera que sea el valor, práctico o teórico, que pueda tener, no debe olvidarse que, como expresión del amor divino, no se sostiene por derecho propio, sino que depende de la fe en la semejanza de Dios a Cristo.
George F. Moore, Historia de las religiones, I, p. 345. ↩︎
Vater, Sohn und Geist unter den Jieiligen Dreiheiten und vor der religidsen Denkweise der Gegenioart, 1909. ↩︎
Ditlef Nielsen, Der dreieinige Gott in religionsnistorischer Beleuchtung, 1922. ↩︎
Hermann Usener, Dreiheit, 1903. ↩︎
Leopo. v. Schroder, Beitrage zur Weiterentwicklung der Christlichen Religion (1905), pp. 1-39; Arische Religion (1914), I, pp. 48-138. ↩︎
Wesen und Wahrheit des Christentums, págs. 419-34. ↩︎
Teología Sistemática, I, p. 125. ↩︎
Adversus Eunomium, I, p. 12 ↩︎
De Fide Ortodoxa, I, págs. 2, 4. ↩︎
Georg Wobbermin, Systematische Theologie, III, págs. 77-80. ↩︎
Systematische Theologie, III, págs. 175 y siguientes. ↩︎
Ibíd., págs. 179f ↩︎
Ibíd., pág. 238. ↩︎
Ibíd., págs. 156, 241 y ss., 389. ↩︎
Por ejemplo, Mat. 28. 19; Juan 14. 16f., 26; 15. 26; dieciséis. 7-13; 2 Tes. 2. 13f.; 1 Tes. 5. 9f.; 1 Ped. 1. Si.; Judas 20f.; Ef. 2. 18. ↩︎
Por ejemplo, 1 Juan 1. 3; 2. 22; 3. 23L; Columna. 3. 4; Marcos 8. 38; Mate. 16. 27; Lucas 9. 26. ↩︎
Citado por WGT Shedd, Dogmatic Theology, I, p. 250, de Sermon XLIII. ↩︎
Tenga en cuenta la siguiente declaración de Basilio: «Al entregar la fórmula del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, nuestro Señor no relacionó el don con el número. No dijo en Primero, Segundo y Tercero/ ni tampoco en Uno, Dos y Tres, sino que nos dio el don del conocimiento de la fe que lleva a la salvación, por medio de los santos nombres» (De Spiritu Sancto, 44) . ↩︎
Por ejemplo, Arthur Drews, El mito de Cristo. ↩︎
La Idea de lo Santo, pp. 162f. ↩︎
W. Bousset, Jesús, pág. 179. ↩︎
El lugar de Jesucristo en el cristianismo moderno, p. 119. ↩︎
La Epístola a los Romanos, en International Critical Commentary, p. 9. ↩︎
H. T. Andrews en El Señor de la Vida, p. 108. ↩︎
Cfr. W. A. Brown, Christian Theology in Outline, pp. 142-45. ↩︎
¿Qué es el cristianismo? Págs. 217f. ↩︎
J. A. Dorner, La Doctrina de la Persona de Cristo, I, p. 272. ↩︎
J. A. Dorner, ibíd., II, pág. 113. ↩︎
Ver Juan 1. 1-2. ↩︎
Sobre la Trinidad, VI, p. 12 ↩︎
W. G. T. Shedd, Una historia de la doctrina cristiana, I, p. 348. ↩︎
Epístola. CLXIX. Citado por H. C. Sheldon, History of Christian Doctrine, I, p. 215. ↩︎
Summa Theologica, Parte I, Qu. XXVII-XLIII. ↩︎
Por ejemplo, Hechos 2. 32-36; 5. 30-31. ↩︎
Ernest Sartorius, La doctrina del amor divino, págs. 8-9. ↩︎
Sobre la Trinidad, Libro. VIII, 12, 14. ↩︎
O. A. Curtis, La fe cristiana, pág. 492. ↩︎
Trinitas dualitatem ad unitatem reduct. ↩︎
Vivir juntos, págs. 29 y ss. ↩︎
Cfr. P. R. Tennant, Teología filosófica, II, p. 268. ↩︎
«Nuestra doctrina moderna de Dios como una personalidad que se expresa a sí misma», dice Richard M. Vaughan, «es el equivalente de la doctrina trinitaria de Dios el Hijo». Ver The Significance of Personality (p. 147), un libro de especial interés y valor tanto desde el punto de vista personalista como religioso. ↩︎
Christliche Dogmatik, II, p. 60 ↩︎
De. O. A. Curtis, La Fe Cristiana, p. 235. ↩︎
J. Vernon Bartlet en El Señor de la Vida, pág. 129. ↩︎
La fe cristiana, párrafo 94. ↩︎
«Compare la siguiente declaración del profesor Edwin Lewis en su admirable obra sobre Jesucristo y la búsqueda humana: “Que Dios sea concebido como el Espíritu Eterno del Amor Sacrificial del cual proceden todas las cosas, y que Jesús sea concebido como Aquel que manifestó absolutamente ese Espíritu bajo las condiciones de una vida humana, y todo el valor práctico, religioso y filosófico de la idea y el hecho de la encarnación puede ser retenido sin acarrear la carga de una metafísica gastada e imposible» (p. 114). ↩︎
Historia de la Doctrina Cristiana, I, p. 252. ↩︎
Sistema de Doctrina Cristiana, I, p. 448. ↩︎
Página 227. ↩︎
El Dios semejante a Cristo, pág. 70. ↩︎