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El tema que se propone en las páginas siguientes es la historia de la transmisión cultural mediante la cual la filosofía y la ciencia griegas pasaron del entorno helenístico a la comunidad de habla siríaca, de allí al mundo árabe del Islam y, finalmente, a los escolásticos latinos de Europa occidental. Que tal transmisión se produjo es algo que sabe incluso el principiante en historia medieval, pero la forma en que se produjo, las influencias que la promovieron y las modificaciones que se produjeron en el camino parecen ser menos conocidos, y no parece que los detalles, dispersos en obras de tipos muy diversos, sean fácilmente accesibles para el lector inglés. Muchos historiadores parecen contentarse con dar sólo una referencia casual a su curso, a veces incluso con extrañas confusiones cronológicas que muestran que las fuentes utilizadas siguen siendo los escritores medievales que tenían una información muy imperfecta sobre el desarrollo de la vida intelectual entre los musulmanes. Siguiendo el uso medieval, a veces encontramos que los escritores árabes son denominados «árabes» o «moros», aunque en realidad sólo hubo un filósofo de cierta importancia que era árabe de raza, y comparativamente se sabe [p. 2] poco sobre su obra. Estos escritores pertenecían a una comunidad de habla árabe, pero muy pocos de ellos eran realmente árabes.
Después del desarrollo helenístico posterior, la cultura griega se extendió hacia la franja oriental de personas que usaban el siríaco, el copto, el arameo o el persa como lengua vernácula, y en este entorno extraño adquirió un desarrollo algo más restringido e incluso lo que podríamos describir como un tono provinciano. No hay cuestión de raza en esto. La cultura no se hereda como parte de la herencia fisiológica transmitida de padres a hijos; se aprende por contacto debido al intercambio, la imitación, la educación y cosas similares, y ese contacto entre grupos sociales, así como entre individuos, se ve muy favorecido por el uso de una lengua común y obstaculizado por la diferencia de lenguas. Tan pronto como el helenismo se desbordó en las comunidades de habla vernácula fuera del mundo de habla griega, comenzó a sufrir algunas modificaciones. Ocurrió también que estas comunidades de habla vernácula querían separarse del contacto cercano con el mundo griego porque habían surgido divisiones teológicas muy amargas y habían producido sentimientos de gran hostilidad por parte de aquellos que fueron calificados oficialmente como herejes contra la iglesia estatal en el Imperio bizantino.
En este capítulo tenemos que considerar tres puntos: en primer lugar, la etapa particular de desarrollo alcanzada por el pensamiento griego en la época en que se produjeron estas divisiones; en segundo lugar, la causa [p. 3] de estas divisiones y sus tendencias; y en tercer lugar, la línea particular de desarrollo tomada por la cultura helenística en su atmósfera oriental.
En primer lugar, se plantea la cuestión de la etapa de desarrollo alcanzada por el helenismo, y podemos comprobarla por su vida intelectual, representada por la ciencia y la filosofía, en un momento en que la rama oriental muestra una línea de separación definida. La educación inglesa, dominada en gran medida por los principios aprendidos en el Renacimiento, tiende a considerar que la filosofía termina con Aristóteles y comienza de nuevo con Descartes después de un largo período de inactividad durante el cual vivieron y trabajaron algunos descendientes degenerados de los antiguos que apenas necesitan una consideración seria. Pero esta posición viola el canon primario de la historia que postula que toda vida es continua, la vida de la comunidad social tanto como la vida física de un cuerpo orgánico: y la vida debe ser una serie perpetua de causas y resultados, de modo que cada evento sólo puede explicarse por la causa que lo precedió, y sólo puede entenderse plenamente a la luz del resultado que sigue después. Lo que llamamos la «Edad Media» tuvo un lugar importante en la evolución de nuestra propia condición cultural, y le debe mucho a la cultura transmitida que llegó del helenismo antiguo a través de medios siríacos, árabes y hebreos. Pero esta cultura surgió como algo vivo, con un desarrollo ininterrumpido y continuo, desde lo que llamamos la época «clásica». A medida que la filosofía de las grandes escuelas clásicas se transmite [p. 4] a estos períodos posteriores, muestra grandes modificaciones, pero esta alteración es en sí misma una prueba de vida. La filosofía, como la religión, en la medida en que tiene una vitalidad real, debe cambiar y adaptarse a las condiciones modificadas y a las nuevas necesidades: puede permanecer pura y fiel a su pasado solo en la medida en que su vida sea artificial e irreal, vivida en una atmósfera académica muy alejada de la vida de la comunidad en general. En una atmósfera tan antinatural, sin duda es posible que una religión o una filosofía vivan perfectamente puras e incorruptas, pero ciertamente no es una vida ideal: en la vida real es inevitable que se introduzcan muchos elementos indignos y algunos que solo pueden describirse como realmente corruptos. Por lo tanto, es inevitable que, mientras una religión o una filosofía viva y cumpla realmente sus funciones adecuadas, tenga que pasar por muchos cambios. Por supuesto, lo mismo se aplica a todas las demás formas de cultura: puede ser cierto que un país es feliz si no tiene historia, pero es la plácida felicidad de la vida vegetal, no el disfrute de las funciones superiores del ser racional.
Si consideramos la transmisión de la filosofía griega a los árabes, vemos que la filosofía sigue siendo una fuerza viva, que se adapta a las nuevas condiciones, pero sin interrumpir la continuidad de su vida. No era, como ahora, un estudio académico al que sólo acudía un grupo de especialistas, sino una influencia viva que guiaba a los hombres en sus ideas sobre el universo en el que vivían y dominaba toda la teología, el derecho y las ideas sociales. Durante muchos siglos impregnó la [p. 5] atmósfera en la que se educaba y vivía el Asia occidental. Los hombres se hicieron cristianos, durante un tiempo el nuevo interés religioso llenó sus mentes, pero más tarde fue inevitable que la filosofía reafirmara su poder, y entonces la doctrina cristiana tuvo que reformularse para conformarse a ella: los descendientes de estos pueblos se hicieron musulmanes y luego, después de un intervalo, la religión tuvo que conformarse de nuevo a la filosofía del momento. No tenemos un sistema filosófico dominante vigente hoy en día, pero tenemos una cierta masa de hechos y teorías científicas que forman un trasfondo intelectual para la vida europea moderna y los defensores de la religión tradicional encuentran necesario ajustar su enseñanza a los principios implícitos en esos hechos y teorías.
Pero lo importante es que los maestros cristianos empezaron a ponerse en contacto con la filosofía actual, y cuando más tarde los musulmanes hicieron lo mismo, tuvieron que enfrentarse a la filosofía tal como la encontraron en sus días: no se convirtieron en platónicos o aristotélicos en el sentido en que nosotros debemos entender esos términos. La filosofía actual había cambiado con respecto a los estándares anteriores, no porque la gente degenerada de aquellos días no pudiera entender las doctrinas puras de Platón y Aristóteles, sino porque tomaban la filosofía tan en serio y con tanta seriedad como explicación del universo y del lugar del hombre en él que estaban obligados a reajustar sus puntos de vista a la luz de lo que consideraban información posterior, y los puntos de vista habían cambiado [p. 6] para ajustarse al curso de la experiencia humana.
Desde Platón en adelante, la filosofía se había ocupado en gran medida de teorías que se referían más o menos directamente a la estructura de la sociedad: se percibía que una gran parte de la vida, los deberes y el bienestar general del hombre estaban íntimamente relacionados con sus relaciones con la comunidad en la que vivía. Pero poco después de la época de Aristóteles, las condiciones generales del orden social sufrieron una profunda modificación: los grandes imperios con administraciones altamente organizadas reemplazaron a las ciudades-estado autónomas del período anterior, y la vida social tuvo que adaptarse a las nuevas condiciones. Un hombre que era ciudadano del Imperio romano era ciudadano en un sentido muy diferente del que lo era de la República ateniense. La filosofía estoica, que es de esta época posterior, ya presupone estas nuevas condiciones y, con el tiempo, las demás escuelas se orientaron de manera similar. Uno de los primeros resultados es una tendencia al eclecticismo y a la combinación de los principios de varias escuelas. La nueva perspectiva, más amplia en su horizonte, tal vez más superficial en otros aspectos, impulsó a los hombres a adoptar una actitud imperialista en lugar de una actitud local o nacional. Precisamente cambios similares se impusieron a la religión judía. El judaísmo helenístico, al comienzo de la era cristiana, se preocupa por la especie humana y la raza de Israel es considerada principalmente como un medio para llevar la iluminación a la humanidad [p. 7] en general. Fue este judaísmo helenístico el que culminó con San Pablo y la expansión de la Iglesia cristiana, mientras que el judaísmo ortodoxo, es decir, el judaísmo provincial de Palestina, volvió a su actitud racial bajo la presión de circunstancias en parte reaccionarias contra el progreso demasiado rápido del helenismo y en parte de carácter político.
Las antiguas religiones paganas presentaban muchas variedades locales, y de ellas sólo podía surgir una religión mundial mediante algunas doctrinas especulativas que reconciliaran sus divergencias. Nunca se ha formado una religión de cierta extensión a partir de cultos locales de otra manera que mediante el ministerio de algún tipo de teología especulativa: a veces la fusión de cultos ha producido espontáneamente una teología de ese tipo, como sucedió en el valle del Nilo y en Mesopotamia en los primeros tiempos, y cuando se produjo la teología, su poder disolvente aplicó rápida y eficazmente su influencia a otros cultos circundantes. Como muchas razas y estados estaban asociados entre sí en el Imperio griego, que, aunque aparentemente dividido en varios reinos, tenía sin embargo una coherencia intelectual y una civilización común, y esto fue aún más claramente el caso cuando siguió la federación más estrecha del Imperio romano, la filosofía se vio cada vez más obligada a adoptar la dirección de la teología especulativa: asumió las funciones éticas y doctrinales que generalmente asociamos con la religión, mientras que los cultos locales contemporáneos se ocupaban sólo de deberes rituales. Así, en los primeros siglos de la era [p. 8] cristiana, la filosofía helenística fue evolucionando hacia una especie de religión, de un elevado tono moral y de una doctrina definitivamente monoteísta. Esta filosofía teológica era ecléctica, pero descansaba sobre una base de platonismo.
Mientras los filósofos desarrollaban un sistema moral y monoteísta que esperaban convertir en una religión mundial, los cristianos intentaban una tarea similar en líneas algo diferentes. Los primeros conversos a la religión cristiana no provenían, por regla general, de las clases educadas y mostraban una marcada desconfianza y aversión hacia aquellas personas superiores, como los gnósticos, o al menos los gnósticos premarcionitas, que estaban dispuestos a patrocinarlos. Sin embargo, poco a poco esta actitud cambió y empezamos a encontrar hombres como Justino Mártir que habían recibido una educación filosófica y, sin embargo, encontraron perfectamente posible coordinar la ciencia contemporánea y la doctrina cristiana. En Roma, en África y en Grecia, los cristianos eran una minoría despreciada, principalmente proveniente de la clase iletrada, y ostentosamente ignorados por los escritores de la época. Al igual que los judíos del gueto, se vieron obligados a vivir una vida aislada y a depender de sus recursos internos. Pero en Alejandría y, en menor grado, en Siria, estaban más en la posición del judío moderno en tierras anglosajonas, aunque amargamente odiados y ocasionalmente perseguidos, y fueron llevados bajo las influencias intelectuales de la comunidad circundante y así experimentaron una fuerza solvente en sus propias ideas. Cuando por fin el cristianismo [p. 9] aparece en ascenso, ha sido en gran parte reformulado por influencias helenísticas, su teología se replantea en términos filosóficos y así, bajo la apariencia de teología, una gran cantidad de material filosófico se transmitió al interior de habla vernácula del Asia occidental.
El escritor árabe Masûdi nos informa que la filosofía griega floreció originalmente en Atenas, pero el emperador Augusto la trasladó de Atenas a Alejandría y Roma, y Teodosio después cerró las escuelas de Roma e hizo de Alejandría el centro educativo del mundo griego (Masûdi: Livre de l’avertissement, trad. B. Carra de Vaux, París, 1896, pág. 170). Aunque grotescamente expresada, esta afirmación contiene un elemento de verdad en la medida en que representa a Alejandría como la cuna de la filosofía griega. Había comenzado a ocupar un lugar destacado incluso en los días de los Ptolomeos, y en la obra científica, a diferencia de la puramente literaria, había asumido una posición de importancia primaria a principios de la era cristiana. Las escuelas de Atenas permanecieron abiertas hasta el año 529 d.C., pero hacía tiempo que estaban fuera de contacto con la erudición progresista. Roma también muestra grandes filósofos, la mayoría de las veces de origen oriental, hasta una edad avanzada, pero aunque estos fueron recibidos con amabilidad y escuchados, la educación romana estaba más interesada en la jurisprudencia, de hecho la especulación filosófica puramente romana es la que está incrustada en el código de Justiniano. Antioquía también tenía su filosofía, pero esta [p. 10] nunca fue más que de importancia secundaria.
En el transcurso de lo que podríamos denominar el período alejandrino, la escuela platónica había ido ocupando el primer lugar. De hecho, había cambiado considerablemente con respecto a los antiguos estándares académicos, principalmente por la introducción de elementos semimísticos que se atribuyeron a Pitágoras, y más tarde por la fusión con la escuela neoaristotélica. Los elementos pitagóricos probablemente se pueden rastrear en última instancia hasta una fuente india, al menos en casos como la doctrina de la irrealidad de la materia y los fenómenos que aparece en la filosofía india como māyā, y la reencarnación de las almas que es avatar. La tendencia del pensamiento griego nativo, como se ve en Demócrito y otros pensadores genuinamente griegos, era claramente materialista, pero Platón aparentemente incorpora algo de materia extraña, probablemente india, tal vez también algunas ideas egipcias. Sabemos que hubo una transmisión del pensamiento oriental que influyó en el helenismo, pero se sabe muy poco de los detalles. Ciertamente, Plotino y los neoplatónicos eran pensadores eclécticos y bebieron libremente de fuentes orientales, algunas disfrazadas de pitagóricas, por una larga estancia en tierras griegas.
En el siglo III d.C. encontramos los comienzos de lo que se conoce como neoplatonismo. Un pasaje muy típico de la obra de Gibbon, Decadencia y caída (cap. XIII), se refiere a los neoplatónicos como «hombres de pensamiento profundo e intensa aplicación; pero, al confundir el verdadero objeto de la filosofía, sus trabajos contribuyeron mucho menos a mejorar que a corromper el entendimiento humano. [p. 11] El conocimiento que se adapta a nuestra situación y a nuestras capacidades, todo el ámbito de la ciencia moral, natural y matemática, fue descuidado por los nuevos [platónicos] (Errata#e1); mientras agotaban sus fuerzas en las disputas verbales de la metafísica, intentaban explorar los secretos del mundo invisible y estudiaban para reconciliar a Aristóteles con Platón, sobre temas de los cuales ambos filósofos eran tan ignorantes como el resto de la humanidad». Aunque este pasaje está teñido por algunos de los prejuicios peculiares de Gibbon, representa bastante bien una actitud común hacia el neoplatonismo y podría aplicarse igualmente a todos los movimientos religiosos que el mundo haya visto.
Los neoplatónicos fueron el resultado, podríamos decir el resultado inevitable, de tendencias que habían estado en funcionamiento desde la época de Alejandro y la ampliación del horizonte mental y la decadencia del interés en la antigua vida cívica. Los filósofos más antiguos se habían esforzado por producir ciudadanos eficientes; pero bajo las condiciones imperialistas, los ciudadanos eficientes no eran tan necesarios como los súbditos obedientes. A lo largo de todo este período hay indicaciones muy claras de la nueva tendencia de pensamiento que asume un carácter más teológico y filantrópico, con el objetivo de producir hombres buenos en lugar de ciudadanos útiles. Las especulaciones de Filón, el platónico judío, dan indicaciones muy claras de estas nuevas tendencias tal como aparecieron en Alejandría. Muestra la tendencia monoteísta que estaba realmente presente en los filósofos más antiguos, pero que ahora comienza a enfatizarse con más fuerza a medida que la filosofía [p. 12] se vuelve más teológica en sus especulaciones, aunque sin duda en su caso esto se debió en gran medida a la religión que profesaba. Él expresó la doctrina de un Dios Único, eterno, inmutable y sin pasiones, muy por encima del mundo de los fenómenos, como la Causa Primera de todo lo que existe, un monoteísmo filosófico que puede encajar con el Antiguo Testamento pero que no procede naturalmente de él. La doctrina de una Realidad Absoluta como la causa necesaria de todo lo que es variable, algo así como el fulcro que Arquímedes necesitaba para mover el mundo, era una a la que tendía toda la filosofía, y especialmente la escuela [platónica] (Errata#e2). Pero, como la causalidad en cierta medida implica cambio, esta Primera Causa no podía considerarse como la creación directa del mundo, sino solo como la fuente eterna de una emanación que procede eternamente por medio de la cual se proyecta el poder de la Primera Causa para producir el universo y todo lo que contiene. Las características esenciales de esta enseñanza son la unidad absoluta de la Primera Causa, su realidad absoluta, su eternidad y su invariabilidad, todo lo cual necesariamente la eleva por encima del plano de las cosas cognoscibles para el hombre; y la emanación operativa que emana sin cesar, eterna como su fuente, pero actuando en el tiempo y el espacio, una emanación que Filón llama el Logos o «Palabra». Aunque estas teorías son en gran medida sólo una expresión de conclusiones lógicas hacia las que avanzaban entonces los platónicos, Filón tuvo curiosamente poca influencia. Sin duda, había una tendencia a considerar su enseñanza principalmente como un intento [p. 13] de leer un significado platónico en la doctrina judía, y ciertamente la gran cantidad de atención que dedicó a la exégesis del Antiguo Testamento y a la apologética judía evitaría que sus obras recibieran una atención seria de los lectores no judíos. Además, aunque sus ideas sobre el monoteísmo y la naturaleza de Dios eran las mismas a las que tendía el platonismo, representan también una actitud judía que, partiendo de un punto de vista monoteísta, estaba entonces, bajo la influencia helenística, avanzando hacia una idea suprasensual de Dios, explicando los antropomorfismos del Antiguo Testamento y postulando una emanación, la Hochma o «sabiduría» de Dios como intermediaria en la creación y la revelación. Sin duda Filón, o la escuela filónica del judaísmo helenístico, fue responsable de la doctrina del Logos que aparece en las porciones del Nuevo Testamento que llevan el nombre de San Juan. También tuvo influencia en el pensamiento judío, como aparece en los Targums, donde la emanación operativa que procede de la Primera Causa ya no es la «sabiduría» de Dios sino la «Palabra». Parece que no tuvo ninguna influencia en el curso de la filosofía alejandrina en general.
Las tendencias que operaban en Filón también estaban diluyendo el pensamiento griego fuera de los círculos judíos, y todas las escuelas de filosofía muestran una creciente precisión en su afirmación de un solo Dios eterno e invariable, como la fuente y la causa primera del universo. Es un reconocimiento del principio de uniformidad en la naturaleza [p. 14] y de la necesidad de explicar la causa de esta uniformidad. Las sectas gnósticas, que eran de origen filosófico, simplemente muestran la aceptación definitiva de esta causa primera y, habiéndola aceptado como algo que se encuentra en un plano muy alejado de la imperfección y la variación, sugieren emanaciones intermedias como explicación de la producción de un universo imperfecto y variable a partir de una fuente primaria que es en sí misma perfecta e inmutable. Los relatos descriptivos de las emanaciones sucesivas, cada una menos perfecta que aquello de lo que procede, que finalmente produjeron el mundo en el que percibimos los fenómenos, son diferentes en los diferentes sistemas gnósticos, a menudo bastante burdos y grotescos a nuestros ojos, y con frecuencia se basan en el cristianismo o el judaísmo o alguna otra de las religiones orientales que estaban atrayendo la atención del mundo romano. Pero estos detalles son de menor importancia. Todas las teorías gnósticas dan testimonio de la creencia de que existe una Causa Primera, absolutamente real, perfecta, eterna y muy alejada de este mundo de tiempo y espacio, y que alguna emanación o emanaciones deben haber intervenido para conectar el mundo resultante, tal como lo conocemos, con esta Causa sublime: y tal creencia indica en forma cruda una convicción general que se estaba apoderando de todo el pensamiento corriente en los primeros siglos de la era cristiana.
Complementaria a esto estaba la enseñanza psicológica representada por el comentarista aristotélico Alejandro de Afrodisias, que enseñó en Atenas entre 198 y 211 d.C. Sus obras existentes incluyen comentarios [p. 15] sobre el primer libro de la Analytica Priora, sobre la Topica, Meteorología, de sensu, los primeros cinco libros de la Metafísica y un compendio de los otros libros de la Metafísica, así como tratados sobre el alma, etc. Una y otra vez su tratado sobre el alma y sus comentarios son traducidos al árabe, parafraseados y hechos objeto de comentarios posteriores, hasta que parece que su psicología es el núcleo mismo de toda la filosofía árabe, y es esto lo que forma el punto principal de la influencia árabe en la escolástica latina. De hecho, se vuelve absolutamente esencial que entendamos la interpretación alejandrina de la psicología aristotélica si queremos seguir el desarrollo oriental de la ciencia griega.
El primer punto es entender lo que implica el término «alma». Platón era realmente un dualista en el sentido de que consideraba al alma como una entidad separada que anima el cuerpo y la comparaba con un jinete que dirige y controla el caballo que monta. Pero Aristóteles hace un análisis más cuidadoso de los fenómenos psicológicos. En el tratado De anima dice que «no hay necesidad de investigar si el alma y el cuerpo son uno, como tampoco lo es la cera y la huella; o, en general, si la materia de una cosa es la misma que aquella de la que es materia». (Aristóteles: de anima. II. i. 412. b. 6.) Aristóteles define el alma como «la primera actualidad de un cuerpo natural que tiene en sí la capacidad de vida» (id. 412. b. 5), en el que «primera» denota que el alma es la forma primaria por la cual la sustancia del cuerpo es [p. 16] actualizada, y «actualidad» se refiere al principio actualizador por el cual se da forma al cuerpo que de otra manera sería solo una colección de partes separadas, cada una con su propia forma, pero el agregado estaría sin unidad corporativa hasta que el alma le dé forma; en este sentido, el alma es la realización del cuerpo (cf. Aristóteles: Metaph. iii. 1043. a. 35). Un cuerpo muerto carece de esta fuerza actualizadora y centralizadora y es sólo una colección de miembros y órganos, pero aun así no es una colección artificial como la que un hombre podría armar, sino «un cuerpo natural que tiene en sí la capacidad de vida», es decir, una estructura orgánica diseñada para un alma que es la causa o razón de su existencia y que es la única que permite al cuerpo realizar su objeto.
El alma contiene cuatro facultades o poderes diferentes que no deben tomarse estrictamente como «partes», aunque en el pasaje citado anteriormente Aristóteles usa el término «partes». Estas son: (1) la nutritiva, el poder de vida por el cual el cuerpo realiza funciones tales como absorber alimento, propagar sus especies y otras funciones comunes a todos los seres vivos, ya sean animales o vegetales; (ii) la sensible, por la cual el cuerpo obtiene conocimiento por medio de los sentidos especiales de la vista, el oído, el tacto, etc., y también el «sentido común» por medio del cual estas percepciones se combinan, comparan y contrastan de modo que se obtienen ideas generales que finalmente se basan en las percepciones sensoriales; (iii) la locomotora, que impulsa a la acción, como el deseo, el apetito, la voluntad, etc., también [p. 17] basada, aunque indirectamente, en la percepción sensorial, siendo sugerida por recuerdos de sentidos ya en acción; (iv) el intelecto o razón pura, que se ocupa del pensamiento abstracto y no se basa en la percepción sensorial. Todas estas, que abarcan la vida en su aplicación más amplia, se clasifican juntas como alma, pero la última, el intelecto, nous o alma racional, es peculiar del hombre únicamente. No depende de los sentidos, directa o indirectamente, y por lo tanto, mientras que las otras tres facultades necesariamente dejan de funcionar cuando cesan los órganos corporales de los sentidos, no se sigue necesariamente que esta alma racional cese, ya que aparentemente es independiente del órgano de los sentidos. Este nous o «espíritu» es reducido por Aristóteles a un rango mucho más restringido de lo que es habitual en los filósofos más antiguos y se toma como lo que tiene la capacidad de conocimiento abstracto, independiente de la información debida, directa o indirectamente, a la percepción sensorial. Parecería, sin embargo, ser una especie distinta de facultad porque Aristóteles dice: "En lo que respecta al intelecto y la facultad especulativa, el caso aún no está claro. Parecería, sin embargo, ser una especie distinta de alma, y solo ella es capaz de separarse del cuerpo, como lo que es eterno de lo que es perecedero. Las partes restantes del alma no son, como lo demuestra la consideración precedente, separables en la forma en que algunos las alegan: al mismo tiempo es claro que son lógicamente distintas.” (Arist. de anima. II. ii. 413. b. 9). Se sugiere que (i) el alma racional es de una especie distinta y por lo tanto presumiblemente derivada de una fuente [p. 18] diferente que las otras facultades del alma, pero no se dice nada sobre de dónde se deriva: (ii) es capaz de existir independientemente del cuerpo, es decir, su actividad no depende del funcionamiento de los órganos corporales, pero no se afirma que exista así; (iii) es eterna sobre la base de que puede existir separada de lo perecedero.
La oscuridad de esta afirmación ha dado lugar a una gran divergencia en su tratamiento por parte de los comentaristas. Teofrasto ofrece sugerencias cautelosas y, evidentemente, considera que el alma racional difiere sólo en el grado de evolución de las formas inferiores de la facultad del alma. Fue Alejandro de Afrodisias quien abrió nuevos campos de especulación, distinguiendo entre un intelecto material y un intelecto activo. El primero es una facultad del alma individual y es lo que constituye la forma del cuerpo, pero no significa más que la capacidad de pensar y es de la misma fuente que las demás facultades del alma humana. El intelecto activo no es una parte del alma, sino un poder que entra en ella desde fuera y despierta la actividad del intelecto material; no sólo es diferente del alma material en su origen, sino diferente en carácter, ya que es eterno y siempre lo ha sido y siempre lo será, y su poder racional existe completamente aparte del alma en la que tiene lugar el pensamiento; sólo hay una sustancia de este tipo y ésta debe ser identificada con la deidad que es la Causa Primera de todo movimiento y actividad, de modo que el intelecto activo se representa como una emanación de la deidad que entra en el alma [p. 19] humana, despertándola al ejercicio de sus funciones superiores, y luego regresando a su fuente divina. Esta interpretación teísta de Aristóteles fue fuertemente rechazada por el comentarista Temistio, quien considera que Alejandro fuerza la afirmación del texto fuera de su significado natural y extrae una deducción injustificable de las dos oraciones «estas diferencias deben estar presentes en el alma» y «sólo esto es inmortal y eterno». Sin embargo, parece que la interpretación de Alejandro jugó un papel importante en la formación de la teoría neoplatónica (Errata#e4), y ciertamente es la clave para la historia de la filosofía musulmana, y no deja de tener importancia en el desarrollo del misticismo cristiano.
La escuela neoplatónica fue fundada por Amonio Saccas, pero realmente adquiere su forma definitiva bajo Plotino (fallecido en el año 269 d. C.). Para esbozar en breve los principios rectores de este sistema nos limitaremos a los tres últimos libros de las Enéadas (iv-vi), ya que éstos, en la forma abreviada conocida como la «Teología de Aristóteles», formaban la declaración principal de la doctrina neoplatónica conocida en el mundo musulmán. En la enseñanza de Plotino, Dios es el Absoluto, la Primera Potencia (Enn. 5. 4. 1.), más allá de la esfera de la existencia (id. 5. 4. 2.) y más allá de la realidad, es decir, todo lo que conocemos como existencia y ser es inaplicable a él, y, por lo tanto, es incognoscible, porque se encuentra en un plano que está completamente más allá de nuestro pensamiento. Él es ilimitado e infinito (id. 6. 5. 9.) y, en consecuencia, Uno, ya que la infinitud excluye [p. 20] la posibilidad de cualquier otro que él en el mismo plano de ser. Sin embargo, Plotino no permite que el numeral «uno» se aplique a Dios, ya que los numerales son comprensibles y se refieren al plano de existencia en el que tenemos nuestro ser, de modo que «uno» como un mero número no se atribuye a Dios, sino más bien singularidad en el sentido de una exclusión de toda comparación o de cualquier otro que él mismo. Como Dios Absoluto implica una necesidad imperiosa, de modo que todo lo que procede de él no es forzado, sino que es necesariamente así en el sentido de que nada más es posible; así, por ejemplo, resulta de él que dos lados de un triángulo son mayores que el tercer lado, no están obligados a una mayor longitud, sino que en la naturaleza de las cosas deben ser así, y esta naturaleza necesaria tiene su fuente imperiosa en la Primera Causa. Sin embargo, Plotino no nos permite decir que Dios «quiere» algo, porque la voluntad implica un deseo de lo que no se posee o no está todavía presente (id. 5. 3. 12); la voluntad opera en el tiempo y el espacio, pero la necesidad ha procedido siempre del Eterno que no actúa en el tiempo. Tampoco podemos concebir a Dios como conocedor, consciente o pensante, términos todos que describen nuestras actividades mentales en el mundo de los fenómenos variables; él es omnisciente por aprehensión inmediata (ἀθρόα ἐπιβολή) que de ninguna manera se parece a la operación del pensamiento sino que es superconsciente, una condición que Plotino describe como «vigilia» (ἐγρήγορσις), un ser perpetuo consciente sin necesidad de obtener información.
Del Dios verdadero, el Absoluto eterno, procede [p. 21] el nous, término que ha sido traducido de diversas maneras como razón, intelecto, inteligencia o espíritu, siendo este último el término que el Dr. Inge considera como la mejor expresión (Inge: Plotinus, ii, p. 38), y este nous es bastante equivalente al Logos filónico y cristiano. Se necesita una emanación externa para que la Primera Causa pueda permanecer inalterada, lo que no sería el caso si alguna vez no hubiera sido una fuente y luego se hubiera convertido en la fuente de la emanación; no puede haber ningún «devenir» en la Primera Causa. La emanación es de la misma naturaleza que su causa, pero se proyecta en el mundo de los fenómenos. Es autoexistente, eterna y perfecta, y comprende dentro de sí el «mundo espiritual», los objetos de la razón abstracta, la totalidad de la realidad que se encuentra detrás del mundo de los fenómenos; las cosas percibidas son solo las sombras de estas cosas reales. Percibe, no como buscando y encontrando, sino como ya poseyendo (id. 5. 1. 4.), y las cosas percibidas no están separadas o son externas, sino incluidas y aprehendidas por la intuición inmediata (id. 5. 2. 2.)
Del nous procede la psique, el principio de la vida y del movimiento, el alma del mundo que está en el universo y que es común a todos los seres vivos. También conoce, pero sólo a través de los procesos del razonamiento, por medio de la separación, distribución y combinación de los datos obtenidos por la percepción sensorial, de modo que corresponde en función al «sentido común» de Aristóteles, mientras que el nous muestra las funciones que le atribuye Aristóteles y tiene el carácter que Alexander lee en Aristóteles.
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La obra de Plotino fue continuada por su discípulo Porfirio (fallecido en el año 300 d. C.), que enseñó en Roma y es notable sobre todo por haber completado la fusión de los elementos platónicos y aristotélicos en el sistema neoplatónico, y especialmente por haber introducido los métodos científicos de Aristóteles. Plotino había criticado adversamente las categorías aristotélicas (Enn. vi.), pero Porfirio y todos los neoplatónicos posteriores volvieron a Aristóteles. De hecho, es mejor conocido para la posteridad como el autor de la Isagoge, que durante mucho tiempo se usó como introducción regular al Organon lógico de Aristóteles. Luego vino Jámblico (fallecido en el año 330), discípulo de Porfirio que utilizó el neoplatonismo como base de una teología pagana; y finalmente Proclo (fallecido en el año 485), su último gran partidario pagano, que fue aún más definitivamente un teólogo.
El neoplatonismo era el sistema que estaba cobrando importancia cuando los cristianos de Alejandría empezaron a entrar en contacto con la filosofía. El primer cristiano alejandrino destacado que intentó reconciliar la filosofía y la teología cristiana fue Clemente de Alejandría, que, como Justino Mártir, era un platónico del tipo antiguo. La Stromateis de Clemente es una obra muy sorprendente que muestra el cuerpo general de la doctrina cristiana adaptado a las teorías de la filosofía platónica. No altera la doctrina cristiana tradicional, pero es evidentemente la obra de alguien que creía sinceramente que Platón había previsto parcialmente lo que enseñaban los Evangelios y que había utilizado una terminología clara y eficiente que era en todos [p. 23] los aspectos adecuada para la expresión de verdades profundas, y por eso Clemente utiliza esta terminología, asumiendo incidentalmente la metafísica platónica, y modifica así inconscientemente el contenido del cristianismo. Si nos preguntamos si esto da como resultado una presentación justa de la enseñanza cristiana, tal vez nos inclinemos a admitir que, a pesar de las modificaciones y en vista de la actitud científica de la época, en esencia lo es: cuando las verdades ya expresadas por quienes no han recibido una formación científica son repetidas por quienes sí la han recibido y se preocupan de plasmarla en una forma lógica y coherente, es inevitable que se produzcan algunas modificaciones. Por supuesto, que las suposiciones científicas y la filosofía en general de Clemente fueran correctas es otra cuestión; la opinión moderna diría que eran incorrectas. Pero, en lo que respecta a la ciencia contemporánea, fue obviamente un esfuerzo honesto. No todos los sucesores de Clemente lo han apreciado y él es uno de los pocos líderes cristianos a los que se ha privado formalmente del título honorífico de «santo» que en un tiempo se anteponía a su nombre. En los siglos siguientes, la reformulación del cristianismo prosiguió de forma constante hasta que por fin apareció como esencialmente helenístico, pero con el elemento platónico modificado ahora por las influencias más espiritualistas del neoplatonismo. Sin duda, esto fue una ganancia para el cristianismo, pues cuando leemos la Didache y otros materiales cristianos no helenísticos tempranos no podemos evitar la sensación de que muestran una perspectiva más estrecha y limitada y mucho menos adecuada para satisfacer las necesidades y aspiraciones de la humanidad [p. 24] en general. Es curioso comparar a Clemente de Alejandría con Tertuliano, una de las más grandes, si no la más grande, de las luces literarias del cristianismo latino, pero severo, puritanamente rígido, y suspicaz y hostil en su actitud hacia la filosofía que considera esencialmente pagana.
El siguiente gran líder del pensamiento cristiano alejandrino fue el propio Orígenes, discípulo de Plotino, que no tuvo muchas dificultades para adaptar la filosofía contemporánea a la doctrina cristiana, aunque esta adaptación no fue en absoluto bien recibida en todas las partes de la comunidad cristiana. Bajo Clemente y Orígenes, la instrucción catequética que se impartía regularmente en todas las iglesias a los candidatos al bautismo se amplió y desarrolló siguiendo las líneas de las conferencias impartidas por los filósofos en el Museo, y así se formó una escuela cristiana de teología filosófica. Este desarrollo no fue visto con buenos ojos por las iglesias más antiguas ni por los filósofos del Museo, e incluso entre los cristianos alejandrinos hubo un sector que lo vio con desaprobación, especialmente evidente cuando la escuela se volvió tan prominente que tendió a eclipsar la organización diocesana ordinaria.
No es éste el lugar para considerar las diversas intrigas que finalmente obligaron a Orígenes a abandonar Alejandría y retirarse a Palestina. Allí, en Cesarea, fundó una escuela siguiendo el modelo de la de Alejandría. Esta segunda fundación no alcanzó la misma eminencia [p. 25] que su prototipo, tal vez porque la influencia de Orígenes convirtió sus actividades en una dirección demasiado especializada en la crítica textual, pero impulsó un desarrollo que en última instancia jugó un papel importante en la historia de la iglesia siria donde, durante algún tiempo, la actividad teológica se centró principalmente en estas escuelas que tenían sus imitadores entre los zoroastrianos y los musulmanes. La primera escuela de este tipo en Siria fue fundada en Antioquía por Malchion alrededor del 270 d.C. y copió deliberadamente el modelo establecido en Alejandría y finalmente se convirtió en su rival.
Unos cincuenta años después se estableció una escuela en Nisibis, la actual Nasibin, a orillas del río Migdonio, en medio de una comunidad de habla siríaca. La iglesia se había extendido hacia el interior desde las costas del Mediterráneo y para entonces tenía muchos conversos en el interior que estaban acostumbrados a utilizar el siríaco y no el griego. Para beneficio de éstos, el trabajo en Nisibis se hacía en siríaco, se preparaban versiones siríacas de las obras teológicas estudiadas en Antioquía y se enseñaba el idioma griego para que los cristianos de habla siríaca estuvieran en contacto más cercano con la vida de la Iglesia en general.
La aceptación de la Iglesia de la filosofía alejandrina tuvo consecuencias de largo alcance. La Iglesia no adoptó oficialmente la filosofía neoplatónica en su totalidad, pero tuvo que adaptarse a una atmósfera en la que el sistema neoplatónico era aceptado como la última palabra en la investigación científica [p. 26] y en la que la metafísica y la psicología aristotélicas (Errata#e5) se asumían como una base establecida e incuestionable del conocimiento. Era imposible para los eclesiásticos, educados en esta atmósfera, hacer otra cosa que aceptar estos principios, así como es imposible para nosotros admitir que el cuerpo de un santo pueda estar en dos lugares a la vez, ya que toda nuestra educación nos enseña a asumir ciertas limitaciones de tiempo y espacio, aunque un devoto musulmán de Marruecos puede creerlo y honrar dos santuarios porque cada uno contiene el cuerpo del mismo santo que, según él, en vida tuvo el poder de superar las limitaciones del espacio. Los postulados generales de la filosofía platónica y aristotélica posterior se establecieron firmemente en el siglo IV en Alejandría y su círculo, y no eran más cuestionables que la ley de la gravedad o la redondez de la tierra para nosotros. Se sabía que había gente que cuestionaba estas cosas, pero esto sólo podía explicarse por la ignorancia ciega de quienes no habían recibido los beneficios de una educación ilustrada. Los cristianos no eran más capaces de cuestionar estos principios que cualquier otra persona. Eran perfectamente sinceros en su religión, muchos artículos de fe que presentan considerable dificultad para la mente moderna no presentaban dificultad para ellos; pero era perfectamente obvio que las declaraciones de la doctrina cristiana debían ponerse en línea con la teoría actual de la filosofía, o con la verdad evidente por sí misma, como la habrían llamado. Muestra una extraña falta de imaginación histórica cuando hablamos [p. 27] despectivamente sobre cómo los cristianos se peleaban por palabras, olvidando lo que estas palabras representaban y cómo representaban las conclusiones establecidas de la filosofía tal como se entendía entonces.
Esto se ve muy claramente en la controversia arriana. Ambos bandos concordaban en que Cristo era el Hijo de Dios, siendo la relación entre Padre e Hijo, por supuesto, no la de parentesco humano sino más bien la de emanación; ambos concordaban en que Cristo era Dios, pues la emanación tenía necesariamente la misma naturaleza que la fuente de la que procedía; ambos concordaban en que el Hijo procedía del Padre en la eternidad y antes de que los mundos fueran creados, siendo el Hijo o Logos el intermediario de la creación. Pero algunos, y estos, al parecer, principalmente asociados con la escuela de Antioquía, hablaban de que el Hijo procedía del Padre como un acontecimiento que había tenido lugar mucho antes de todo tiempo en la lejanía de la eternidad, es cierto, pero de modo que se produjo cuando el Padre aún no había engendrado al Hijo, pues, argumentaban, el Padre debía haber precedido al Hijo como la causa precede al efecto, y por lo tanto el Hijo era, por así decirlo, menos eterno que el Padre. Inmediatamente los alejandrinos los corrigieron. Para empezar, no hay grados en la eternidad; pero, el error más grave de todos, esta idea hizo que Dios fuera susceptible de variación; en un período de la eternidad había estado solo, y luego se había convertido en padre: la filosofía enseñaba que la Primera Causa, el Dios Verdadero, no está sujeto a cambio; si es Padre ahora, debe haberlo sido desde toda la eternidad: debemos entender al Hijo como [p. 28] el Logos que surge eternamente del Padre como fuente. Los méritos reales de la controversia no nos preocupan en este momento: simplemente notamos el hecho de que la filosofía griega actual dominaba por completo la teología de la Iglesia y era imperativo que esa teología se expresara en términos que encajaran con la filosofía. El resultado de la lucha arriana fue que la iglesia oriental llegó a reconocer la filosofía alejandrina como el exponente de la ortodoxia, y en esto fue seguida por la mayor parte de la iglesia occidental, aunque los godos occidentales todavía permanecieron apegados a las opiniones arrianas que habían aprendido de sus primeros maestros.
En el siglo V la doctrina arriana había sido completamente eliminada de la iglesia estatal y la filosofía alejandrina, que había sido el principal medio para lograr este resultado, era dominante, aunque hay indicios de que era vista con sospecha en algunos sectores. Entre las controversias que tuvieron lugar en la época post-nicena, las más prominentes son las que se referían a la persona del Cristo encarnado, y se trata en gran medida de cuestiones de psicología. Se admitía generalmente que el hombre tiene una psyche o alma animal que comparte con el resto de las criaturas sensibles, y además de esto un espíritu o alma racional que, bajo la influencia de los neoplatónicos o de Alejandro de Afrodisias, se consideraba una emanación del espíritu creador, el Logos o «Intelecto Agente», creencia que los teólogos cristianos apoyaban con la afirmación del [p. 29] Génesis de que Dios insufló en el hombre el aliento de vida y así el hombre se convirtió en un alma viviente. De hecho, San Pablo ya había distinguido entre los dos elementos, el alma animal y el espíritu inmortal, de acuerdo con la psicología que se había desarrollado en su tiempo. Pero la teología cristiana suponía que en Cristo estaba también presente el Logos eterno que había sido el Espíritu creador y del que el espíritu o alma racional era en sí misma una emanación. ¿Cuál sería, pues, la relación entre el Logos y su propia emanación cuando se reunieran en la misma persona? Si la filosofía alejandrina y la religión cristiana eran ambas verdaderas, el problema podía tener una solución razonable: si su única respuesta era un absurdo manifiesto, entonces o bien la psicología o bien el cristianismo estaban en un error, y entonces, como siempre, se suponía que la ciencia contemporánea estaba segura y que la religión tenía que ser puesta a prueba con su patrón. Para este problema particular se propusieron dos soluciones. La una, especialmente sostenida en Alejandría, era que el Logos y el alma racional o espíritu, estando en la relación de fuente y emanación, necesariamente se fusionaban juntos cuando estaban presentes simultáneamente en el mismo cuerpo, siendo el punto por supuesto que el Logos era el agente de la creación, el Dios Verdadero no actuando allí como si fuera una actividad en el tiempo, sino a través de la intermediación del Logos, mientras que el alma animal dispersada a través de la creación se derivaba en última instancia del Logos, pero el espíritu procedía directamente de él, todo lo cual representa la [p. 30] teoría filosófica formulada por Alejandro de Afrodisias y los neoplatónicos y luego aceptada como inatacable. La otra solución, que encontró sus principales defensores en Antioquía, hacía hincapié en la completitud de la humanidad de Cristo, de modo que el cuerpo, el alma animal y el espíritu estaban necesariamente completos en la humanidad y el Logos habitaba en la estructura humana sin sustraer el espíritu que era uno de los elementos esenciales de la humanidad, y por lo tanto no podía haber habido fusión porque esto habría implicado el retorno del espíritu a su fuente y, en consecuencia, su sustracción de la humanidad de Cristo. Esta solución, se observará, postula la misma psicología que la otra, y cualquiera que sea la opinión que prevaleciera, la Iglesia estaría irrevocablemente comprometida con la psicología actual por esta definición de su doctrina.
Ambas soluciones ofrecían deducciones perfectamente lógicas a partir de los postulados asumidos y sólo hacía falta que los defensores de una u otra exageraran el caso hasta el punto de transgredir las enseñanzas de la filosofía o de la religión tradicional. El primer paso en falso provino de Antioquía. Poniendo gran énfasis en la completitud de la humanidad de Cristo, de modo que el cuerpo, el alma y el espíritu estaban necesariamente conectados en la estructura humana, la opinión se expresó de tal manera que describía a la Virgen María como la madre del Cristo humano, cuerpo, alma y espíritu solamente, lo que implicaba, o parecía implicar, que al nacer Cristo era sólo hombre y después se convirtió en Dios cuando el Logos entró en el cuerpo [p. 31] humano, una conclusión que posiblemente no fue la intención de quienes expresaron sus puntos de vista, pero sí la que impulsaron sus oponentes. Esta había sido la enseñanza de Diodoro y de Teodoro de Mopseustia, ambos asociados con la escuela de Antioquía, y defendida en su forma más extrema por Nestorio, un monje de Antioquía, que fue nombrado obispo de Constantinopla en el año 428 d.C. Se produjeron violentas controversias que desembocaron en un concilio general en Éfeso en el año 431, donde el partido alejandrino logró que Nestorio y sus seguidores fueran condenados como herejes. Dos años más tarde, los nestorianos, absolutamente seguros de que sus oponentes eran completamente ilógicos al suponer que el alma racional y el Logos en Cristo estaban fusionados o unidos, repudiaron a la iglesia oficial y se organizaron como la Iglesia que no tenía nada que ver con los herejes de Éfeso. La Iglesia estatal, sin embargo, tenía el peso de la autoridad temporal detrás de ella, y la mano dura de la persecución cayó severamente sobre los nestorianos. En Antioquía y en la Siria de habla griega, la persecución hizo su trabajo eficazmente y los nestorianos fueron reducidos a la posición de una secta fugitiva; en Egipto, como era de esperar, no tenían base, y los occidentales, como de costumbre, estaban de acuerdo con la iglesia estatal dominante: sólo entre los cristianos de habla siríaca la enseñanza nestoriana tenía un curso libre, y esa sección en su mayor parte se adhirió a ella.
Algún tiempo antes de esto, la escuela de Nisibis había sido cerrada, o más bien trasladada a Edesa. En el año 363 d. C., [p. 32] la ciudad de Nisibis había sido entregada a los persas como una de las condiciones de la paz que puso fin a la desafortunada guerra iniciada por Juliano, y los miembros de la escuela, retirándose a territorio cristiano, se habían reunido nuevamente en Edesa, donde se abrió una escuela en el año 373, y así Edesa, en un distrito de habla siríaca pero dentro del Imperio bizantino, se convirtió en el centro de la iglesia siríaca de habla vernácula.
En el cisma nestoriano, la escuela de Edesa era el lugar de reunión de quienes no aceptaban las decisiones de Éfeso, pero en 439 el emperador Zenón la cerró debido a su fuerte carácter nestoriano, y los miembros expulsados, encabezados por Barsuma, un discípulo de Ibas (fallecido en 457), que había sido la gran luminaria de Edesa, emigraron al otro lado de la frontera persa. Barsuma pudo persuadir al rey persa Piruz de que la Iglesia ortodoxa, es decir, la Iglesia estatal, era pro griega, pero que los nestorianos estaban completamente distanciados del Imperio bizantino por el duro trato que habían recibido. En base a esta premisa, fueron recibidos favorablemente y permanecieron leales a la monarquía persa en las guerras posteriores con el Imperio. Los nestorianos reabrieron la escuela de Nisibis y ésta se convirtió en el foco de la actividad nestoriana mediante la cual se produjo una fase orientalizada del cristianismo. Poco a poco, los misioneros nestorianos se extendieron por toda Asia central y llegaron a Arabia, de modo que las razas de fuera del Imperio griego llegaron a conocer el cristianismo primero en una forma [p. 33] nestoriana. Parece probable que Mahoma tuviera contacto con maestros nestorianos (Hirschfeld: New Researches, p. 23), y sin duda los monjes y misioneros nestorianos tuvieron mucho contacto con los primeros musulmanes. Estos nestorianos no sólo estaban ansiosos por enseñar el cristianismo, sino que, muy naturalmente, concedían la máxima importancia a sus propias explicaciones sobre la persona de Cristo. Esto sólo podía aclararse con la ayuda de teorías extraídas de la filosofía griega, y así cada misionero nestoriano se convirtió en cierta medida en un propagandista de esa filosofía: traducían al siríaco no sólo a los grandes teólogos como Teodoro de Mopseustia, que explicaba sus puntos de vista, sino también a autoridades griegas como Aristóteles y sus comentaristas, porque algún conocimiento de ellos era necesario para entender la teología. Gran parte de este trabajo de traducción muestra un deseo real de explicar sus enseñanzas, pero también muestra un fuerte resentimiento contra el Emperador y su iglesia estatal; como esa iglesia usaba la lengua griega en su liturgia y enseñanza, los nestorianos estaban ansiosos por descartar el griego, celebraban los sacramentos sólo en siríaco y se dedicaron a promover una teología y filosofía claramente nativas por medio de material traducido y comentarios siríacos. Estos se convirtieron en el medio por el cual Aristóteles y los comentaristas neoplatónicos fueron transmitidos a Asia fuera del Imperio, y así más tarde, como veremos, fue un grupo de traductores nestorianos quienes, al hacer versiones árabes del siríaco, trajeron por primera vez la filosofía helenística [p. 34] al mundo árabe. Pero también hubo un lado débil, ya que la Iglesia nestoriana, aislada de la vida más amplia del helenismo, se volvió claramente provinciana. Su filosofía juega una y otra vez con la que prevalecía en el cisma, difunde esta filosofía a nuevos países, produce un amplio sistema educativo y elabora su material, pero no muestra ningún desarrollo. Si consideramos que la prueba principal de la eficiencia educativa es el producto de su investigación y no simplemente la promulgación de material ya obtenido, entonces el nestorianismo no fue un éxito educativo: y parece que ésta debería ser la prueba suprema, porque el conocimiento es progresivo, y por lo tanto la contribución más pequeña hacia un mayor progreso debe ser de mayor valor real que la enseñanza más eficiente de los resultados ya alcanzados. Sin embargo, sería difícil sobreestimar la importancia del nestorianismo en la preparación de una versión oriental de la cultura helenística en el mundo premusulmán. Su principal importancia radica en que fue preparatorio para el Islam, que presentó el árabe como un medio cosmopolita para el intercambio de pensamiento y, por lo tanto, permitió que el material siríaco se utilizara en un campo más amplio y fructífero.
Aunque Nestorio había sido condenado, la Iglesia se quedó con un problema. La objeción era cierta: si el Logos y el alma racional en Cristo se fusionaban de modo que el alma racional o espíritu se perdía en su fuente, el Logos moraba en un cuerpo animal y la humanidad plena de Cristo desaparecía. [p. 35] La visión nestoriana de una «conexión» temporal ahora era condenada como herética, pero ¿era necesario ir al otro extremo de la «fusión», que era el resultado lógico de la enseñanza alejandrina? La Iglesia deseaba ser filosóficamente correcta y, sin embargo, evitar las conclusiones que podrían sacarse de cualquiera de las dos visiones en su forma extrema. De hecho, la filosofía inculcada sin piedad era el peligro al que la Iglesia más temía, sintiendo en algún oscuro reino del subconsciente que el depósito de la fe no estaba del todo en línea con la ciencia, o al menos con la ciencia que estaba de moda en ese momento; y los verdaderos enemigos de la Iglesia eran los entusiastas que confiaban en que la doctrina y la filosofía eran ambas absolutamente verdaderas. Ni siquiera en estos días hemos aprendido del todo la lección de que ambos son todavía parciales y progresistas. El Islam tuvo que pasar por exactamente la misma experiencia en su época y salió de ella con resultados muy similares, es decir, que tanto la iglesia cristiana como la musulmana finalmente eligieron la vía media adoptando la declaración filosófica de la doctrina pero condenando como heréticas las conclusiones lógicas que pudieran deducirse. La escuela alejandrina, exultante tal vez por su victoria sobre Nestorio, se volvió más bien intemperante en la exposición de sus puntos de vista y los llevó hasta una conclusión extrema. De inmediato se justificó la predicción de advertencia de los nestorianos: la enseñanza de una «fusión» entre el Logos y el alma racional en Cristo socavó por completo su humanidad. Se produjo otra controversia [p. 36] y en ésta, como en la anterior, ninguna de las partes sugirió duda alguna en cuanto a la psicología o metafísica tomadas de las filosofías aristotélica y neoplatónica, que se suponía en todo momento como cierta; el problema era hacer que la doctrina cristiana encajara con ellas. Ahora bien, quienes se oponían a las conclusiones alejandrinas sostenían la teoría de una «unión» entre el Logos y el alma racional en Cristo, de modo que se preservaba la humanidad completa así como la deidad, y la unión era tal que era inseparable y, por lo tanto, estaba protegida de la teoría nestoriana. De hecho, esto era simplemente admitir la declaración filosófica y prohibir que se la llevara a sus posibles conclusiones. Esto se describe como doctrina «ortodoxa» y con razón en el sentido de que expresa, aunque en términos filosóficos, una doctrina tal como se sostenía antes de que la Iglesia hubiera aprendido filosofía alguna, y excluía posibles deducciones que estaban al alcance tan pronto como se hacía una declaración filosófica. Este es el resultado normal cuando la doctrina originalmente expresada por aquellos ignorantes de la filosofía tiene que ser puesta en términos lógicos y científicos: la única representación ortodoxa de la creencia tradicional debe ser un compromiso.
Esta segunda controversia desembocó en el Concilio de Calcedonia en el año 448 d. C., en el que los defensores de la teoría de la «fusión» fueron expulsados de la iglesia estatal, y así se formó un tercer cuerpo, cada uno de los tres pretendiendo representar la verdadera fe. Prácticamente toda la Iglesia egipcia siguió a los [p. 37] «fusionistas» o monofisitas o jacobitas, como se los llamó en honor a Jacob de Serugh, quien fue el principal instrumento para organizarlos como iglesia: en Siria también tenían un fuerte apoyo. Al igual que los nestorianos, fueron perseguidos por el emperador y la iglesia estatal, pero a diferencia de ellos no emigraron fuera del Imperio bizantino, sino que siguieron siendo un cuerpo importante aunque fuertemente descontento dentro de sus límites, aunque más tarde enviaron ramificaciones a otras tierras. Al igual que los nestorianos, tendieron a descartar el idioma de sus perseguidores y a utilizar el copto y el siríaco vernáculos: se afirma con razón que la edad de oro de la literatura y la filosofía siríacas comienza con el cisma monofisita. Sin embargo, se observa una curiosa línea de demarcación en siríaco entre los jacobitas en Occidente y los nestorianos en Oriente: utilizaban dialectos diferentes, lo que probablemente es el resultado de su distribución geográfica, y utilizaban escrituras diferentes, lo que se debía en parte a una intención deliberada, aunque en parte también al uso de instrumentos ligeramente diferentes para escribir.
Cuando consideramos los resultados de los cismas monofisita y nestoriano, empezamos a entender por qué tanto material filosófico griego se tradujo al siríaco, mientras que el movimiento nestoriano fue la razón efectiva por la que el siríaco se convirtió gradualmente en el medio para transmitir la cultura helenística a las partes de Asia que se encontraban más allá de los confines del Imperio bizantino durante los siglos inmediatamente [p. 38] anteriores a la expansión del Islam. Es obvio que los últimos filósofos aristotélicos y neoplatónicos fueron de vital importancia para todos los involucrados en las controversias teológicas de la época, y la lógica aristotélica era de igual importancia ya que de ella dependía la forma en que se usaban los términos. Después de su separación de la Iglesia griega, los nestorianos y monofisitas se volvieron a los cristianos de habla vernácula, y así una gran cantidad de material filosófico y teológico se tradujo al siríaco; mucho menos al copto, porque los monofisitas egipcios no fueron llamados a enfrentar tanta controversia como sus hermanos en Siria.
El período entre los cismas y el comienzo del interés musulmán por la filosofía fue de prolíficas traducciones, comentarios y exposiciones. Si bien hay mucho interés en rastrear la historia literaria de una nación, hay comparativamente poco en seguir la historia de una literatura que se limita a actividades de este tipo, ya que no puede ser mucho más que una lista de nombres. El comentario y el ensayo pueden, de hecho, abrir un campo de originalidad, pero nada de eso aparece en este tipo de obra siríaca: parece como si el provincialismo que siguió a la separación del mundo griego trajera restricciones estrechas de modo que, aunque tenemos trabajadores capaces y diligentes, nunca parecen capaces de avanzar más allá de la reafirmación, más o menos precisa, de los resultados ya alcanzados.
Además de la filosofía y la teología, encontramos un considerable [p. 39] interés por la medicina y las dos ciencias, la química y la astronomía, que se consideraban aliadas de ella, ya que la astronomía, considerada desde el punto de vista astrológico, se suponía que estaba estrechamente asociada con las condiciones de vida y muerte, de salud y enfermedad. Los estudios médicos estaban especialmente ligados a la escuela de Alejandría. La filosofía propiamente dicha había sido tan ampliamente absorbida por la teología que los investigadores seculares se vieron más bien obligados a recurrir a las ciencias naturales y, como centro de estudios médicos y afines, la antigua escuela de Alejandría continuó su desarrollo sin pérdida de continuidad, pero en condiciones diferentes. Juan Filópono, o Juan el Gramático, como se le llamaba, fue uno de los últimos comentaristas de Aristóteles y también una de las primeras luces de esta escuela médica. No se conoce la fecha de su muerte, pero enseñaba en Alejandría cuando Justiniano cerró las escuelas de Atenas en el año 529 d. C. El siguiente gran líder de esta escuela fue Pablo de Egina, que floreció en la época de la conquista musulmana y cuyas obras sirvieron durante mucho tiempo como manuales populares de medicina. Los fundadores de la escuela de medicina de Alejandría establecieron un curso regular de educación para la formación de médicos y para este propósito seleccionaron dieciséis obras de Galeno, algunas de las cuales fueron reeditadas en forma abreviada y se convirtieron en tema de conferencias explicativas regulares. Al mismo tiempo, la escuela se convirtió en un centro de investigación original, no solo en medicina, sino también en química y otras ramas de [p. 40] las ciencias naturales. Así, en vísperas de la conquista musulmana, Alejandría se había convertido en un gran hogar de la investigación científica. Hasta cierto punto esto fue desafortunado, ya que las tradiciones existentes en Egipto dirigieron esas investigaciones en gran medida hacia líneas oscurantistas y tendieron al uso de formas mágicas, talismanes, etc., y a introducir un sesgo astrológico. Esto se convirtió después en el gran defecto de la medicina árabe, como aparece más tarde incluso en la Padua medieval, pero no fue culpa del Islam, fue una herencia de Alejandría. El material que queda de la investigación siríaca nos muestra un método más sano y sólido en boga allí, pero Alejandría había eclipsado a los científicos sirios en la época de la invasión musulmana, al menos en la estima popular, y esto fue un factor determinante en la dirección de la investigación árabe hacia estos caminos astrológicos.
Entre los productos famosos de esta escuela se encontraba Pablo de Egina, cuyas obras médicas formaron la base de gran parte de la enseñanza árabe y latina medieval, y el sacerdote Ahrun (Aarón), que compuso un manual de medicina que luego se tradujo al siríaco y se convirtió en una autoridad popular. Alejandría también fue el centro de la ciencia química y, como tal, fue la madre de la alquimia árabe posterior. Del exhaustivo estudio de la química árabe de M. Berthelot (La chimie au moyen age: París, 1893) se desprende que el material árabe puede dividirse en dos clases: una basada en los escritores griegos que circulaban en Alejandría y traducida principalmente de ellos, y la otra que representa una escuela posterior de investigación [p. 41] independiente. De la primera clase, Berthelot da tres ejemplares: los Libros de Crates, de al-Habid y de Ostanes, todos ellos representando la tradición griega que floreció en Alejandría en vísperas de la invasión musulmana.
Mientras que los alejandrinos mantuvieron vivo el interés por la medicina y las ciencias afines, las ramas separadas de las iglesias de habla vernácula de Asia estaban más interesadas en la lógica y la filosofía especulativa. Tal vez fuera natural que los monofisitas, con su fuerte conexión egipcia, adoptaran los comentarios de Juan Filópono, un monofisita de cierto tipo, pero tanto ellos como los nestorianos usaban invariablemente la Isagoge de Porfirio como manual introductorio. En el tratamiento general de la metafísica y la psicología aplicadas a la teología, y en el tratamiento de la teología misma, los monofisitas se inclinaban más hacia el neoplatonismo y el misticismo que los nestorianos, y su vida se centraba más en los monasterios, mientras que los nestorianos se adherían más bien al sistema más antiguo de escuelas locales, aunque ellos también tenían monasterios, y con el tiempo las escuelas adoptaron la disciplina y los métodos del convento.
La más antigua y grande de las escuelas nestorianas fue la de Nisibis, pero en el año 550 d.C. Mar Ahba, un converso del zoroastrismo, que se había convertido en catholicos o patriarca de los nestorianos, estableció una escuela en Seleucia siguiendo el modelo de Nisibis. Un poco más tarde, el rey persa Kusraw Anushirwan (Nushirwan, flor. 531-578 d.C.), que había quedado muy impresionado por la visión [p. 42] de la cultura helenística que había obtenido durante su guerra con Siria y había ofrecido hospitalidad a los filósofos griegos expulsados cuando Justiniano cerró las escuelas de Atenas, fundó una escuela zoroástrica en Junde-Shapur, en Khuzistán, donde no sólo obras griegas y siríacas, sino también escritos filosóficos y científicos traídos de la India, se tradujeron al pahlawi, o persa antiguo, y allí el estudio de la medicina enseñado por médicos griegos e indios se desarrolló más plenamente que en la atmósfera teológica de las escuelas cristianas, aunque algunos de los profesores de medicina más distinguidos de esta escuela eran ellos mismos cristianos nestorianos. Entre los alumnos de Junde-Shapur estaban los árabes Hares n. Kalada, que más tarde se hizo famoso como médico, y su hijo Ennadr, citado en el quinto canon de Ibn Sina (Avicena), un enemigo del profeta Mahoma que se encontraba entre los derrotados en la batalla de Badr y fue condenado a muerte por ‘Ali. Razes y otros citan a varios escritores médicos indios, en particular Sharak y Qolhoman, mientras que el tratado sobre venenos del indio Shanak fue, en una fecha posterior, traducido al persa por Manka para Yahya b. Khalid el Barmecida y luego al árabe para el califa abasí al-Ma’mun. Manka, que era médico asistente de Harunu r-Rashid, tradujo del sánscrito varias obras médicas y de otro tipo. Además de las escuelas cristiana y zoroastriana, también hubo una escuela pagana en Harran, de cuya fundación no tenemos más [p. 43] información. Harran había sido un centro de influencia helénica desde la época de Alejandro Magno y siguió siendo un refugio para la antigua religión griega cuando el mundo griego en general se había convertido al cristianismo. Aunque parece que Harrán tenía una herencia de la antigua religión babilónica, que tuvo un resurgimiento tardío durante los primeros siglos de la era cristiana, esta había sido completamente superpuesta por los desarrollos del paganismo revisados por los neoplatónicos. De hecho, Harrán muestra la última posición del paganismo griego y el neoplatonismo, ya que ambos habían sido formulados por Porfirio y continuaron allí para vivir una vida vigorosa aunque aislada.
Por lo tanto, había varias agencias trabajando para desarrollar y extender la influencia helenística en Persia y Mesopotamia, que más tarde se convirtió en una provincia persa, y además de estas escuelas establecidas, había muchas fuerzas secundarias. Los ejércitos persas que regresaron de la invasión de Siria trajeron muchos elementos de la cultura helénica, entre ellos el sistema griego de baños que fue copiado en Persia y continuado por los musulmanes, quienes difundieron este refinamiento en todo el mundo islámico, de modo que lo que llamamos el baño turco es un descendiente directo del antiguo baño griego transmitido por los persas de tiempos premusulmanes y luego difundido más ampliamente por los musulmanes. Estos ejércitos también trajeron a casa una gran admiración por la arquitectura y la ingeniería griegas, y los arquitectos, ingenieros y artesanos griegos se encontraban entre el botín más valioso traído [p. 44] de Siria. Con su ayuda, Persia se esforzó por comenzar a construir en el estilo griego. Así, los siglos inmediatamente anteriores a la expansión del Islam muestran una amplia y constante extensión de las influencias helenísticas en todas las diferentes formas de cultura, en la ciencia, la filosofía, el arte, la arquitectura y en los lujos de la vida: e incluso antes de esto, desde los días de Alejandro Magno, había habido una filtración de la influencia griega, de modo que Asia occidental estaba impregnada de arte helenístico, en muchos casos representado de manera muy cruda y combinado con elementos nativos. Cuando se levantó el control opresivo de los Omeyas y la población nativa volvió a su lugar, no podemos sorprendernos de que esto significara un renacimiento del helenismo.
Ya hemos mencionado a Ibas (fallecido en el año 457) como el maestro de Barsuma que dirigió la migración nestoriana a Persia y reabrió la escuela de Nisibis. Este Ibas había sido la gran luminaria de la escuela de Edesa en sus últimos días y parece haber sido el primero en hacer una traducción siríaca de la Isagoge de Porfirio, el reconocido manual de lógica preparatorio del Organon de Aristóteles. Esto demuestra que la lógica había sido tomada como el principal material de educación entre los nestorianos y parece haber ocurrido algo muy similar entre los monofisitas.
En la misma época floreció Probo, que se dice que fue presbítero de Antioquía y escribió comentarios sobre la Isagoge de Porfirio y sobre la Hermenéutica, la Soph. Elench. y la Analytica Priora de Aristóteles, comentarios que se convirtieron en manuales favoritos entre los estudiantes de lógica de habla siríaca. El De Hermeneuticis apud Syros de Hoffman (Leipzic, 1873) ofrece el texto del comentario sobre la Hermenéutica seguido de una traducción al latín. El método empleado aquí y en todos los comentarios siríacos es tomar un pasaje corto, a menudo de no más de unas pocas palabras, del texto de Aristóteles traducido al siríaco y luego dar una explicación del significado que a veces se extiende a varias páginas, a veces solo una breve observación, según la dificultad del texto, como si un maestro estuviera leyendo en voz alta y explicando pasaje por pasaje a medida que lee. Este se convirtió en el método habitual de comentario y fue posteriormente copiado por los musulmanes en sus comentarios sobre el Corán. El comentario sobre la Isagoge ha sido publicado por Baumstark (Aristóteles bei den Syrern, Leipzig, 1900), y el de la Analytica Priora por el gran erudito de Lovaina, el profesor Hoonacker, en el Journal Asiatique de julio-agosto de 1900.
El mayor de los eruditos monofisitas fue Sergio de Ras al-‘Ayn (fallecido en 536), que fue traductor y autor de tratados originales sobre filosofía, medicina y astronomía. Su trabajo médico fue su principal interés y dejó una huella permanente como traductor al siríaco de una parte considerable de Galeno. Pasó algún tiempo en Alejandría, donde se perfeccionó en el conocimiento del griego y aprendió química y medicina en la escuela médica alejandrina que entonces comenzaba su carrera. Alrededor del [p. 46] de su traducción de Galeno se conserva en los manuscritos británicos Addit. 14661 y 17156: en este último hay fragmentos del «Arte médico» y «Facultades de los alimentos» que han sido editados por Sachau (Inedita Syriaca, Viena, 1870). De su obra filosófica, Sachau nos ha dejado las versiones que hizo de la Isagoge y la Tabla de Porfirio, y de las Categorías de Aristóteles y del dudoso De mundo, así como un tratado sobre el «alma», que no es el De anima de Aristóteles. Escribió tratados originales sobre lógica en siete libros (incompletos; Brit. Mus. Add. 14660 contiene el de las categorías), sobre la «negación y la afirmación», sobre «el género, la especie y el individuo», sobre «las causas del universo según Aristóteles» y ensayos menores. En astronomía dejó un tratado «sobre la influencia de la luna» que se basa en la obra de Galeno (cf. Sachau, op. cit.). Los escritos de Sergio circularon entre los nestorianos y los monofisitas, todos considerándolo como una autoridad líder en medicina y lógica, y en medicina parece que fue el fundador de una escuela siríaca que se convirtió en la madre de la medicina árabe, ciertamente esa escuela le debió su ímpetu. Bar Hebraeus se refiere a él como «un hombre elocuente y muy hábil en los libros de los griegos y sirios y un médico muy erudito de los cuerpos de los hombres». Era de hecho ortodoxo en sus opiniones, como lo atestigua el «Prólogo», pero en moral corrupto, depravado y manchado por la lujuria y la avaricia” (Bar Hebraeus. ed. Abbeloos et Lamy. i. 205-7).
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En el mismo siglo vivió Ahudemmeh, que se convirtió en obispo de Tagrit en el año 559 d.C. e introdujo el comentario de Juan Filópono como manual de instrucción habitual entre los monofisitas de habla siríaca. Se dice que compuso tratados sobre las definiciones de la lógica, sobre la libertad de la voluntad, sobre el alma, sobre el hombre considerado como un microcosmos y sobre la composición del hombre como alma y cuerpo, este último en parte conservado en MS. Brit. Mus. Addit. 14620.
Entre los eruditos nestorianos del siglo VI se encontraba Pablo el Persa, que produjo un tratado sobre lógica que dedicó al rey Khusraw y que fue publicado en Analecta Syriaca de M. Land (iv).
Esto nos ha llevado al período de la invasión musulmana. En 638 se conquistó Siria, y en el curso del mismo año se conquistó Mesopotamia, y cuatro años más tarde Persia. En 661 se estableció en Damasco la dinastía omeya de gobernantes árabes; pero todo esto no afectó mucho a la vida interna de las comunidades cristianas, que siguieron viviendo en perfecta libertad, sujetas únicamente al pago del impuesto de capitación.
Hacia el año 650 el nestoriano Henanieshu’ escribió un tratado sobre lógica (cf. Budge: Thomas of Marga. i. 79) y comentó sobre Juan Filópono.
Los monofisitas no tenían grandes escuelas como los nestorianos, pero su convento de Qensherin, en la orilla izquierda del Éufrates, era un gran centro de estudios griegos. Su producto más famoso fue Severus Sebokt, que floreció en vísperas de la conquista [p. 48] musulmana. Fue autor de un comentario sobre la Hermenéutica de Aristóteles, del que sólo sobreviven fragmentos, de un tratado sobre los silogismos de la Analytica Priora y de epístolas que tratan de los términos utilizados en la Hermenéutica y de los puntos difíciles de la Retórica de Aristóteles (cf. Brit. Mus. Add. 14660, 17156). En astronomía escribió sobre «las figuras del zodíaco» y sobre «el astrolabio», el primero de los cuales se conserva en Br. Mus. Add. 14538 y ha sido publicado por Sachau (op. cit.), este último en Berlín MS. Sachau 186 y publicado por Nau en el Journal Asiatique de 1899.
Atanasio de Balad, que se convirtió en patriarca monofisita en 684, fue alumno de Severo Sekobt y es conocido principalmente como el traductor de una nueva versión siríaca de la Isagoge de Porfirio (Vatican Ms. Syr. 158. cf. Bar Hebraeus Chron. Eccles. ed. Abbeloos et Lamy. i. 287).
Santiago de Edesa (fallecido en 708 d. C.) también fue alumno de Severo Sebokt en el mismo convento, fue nombrado obispo de Edesa alrededor de 684 y abandonó esta sede en 688 como resultado de su fracaso en llevar a cabo la reforma de los monasterios de su diócesis: se retiró al monasterio de Santiago en Kaishun, entre Alepo y Edesa, pero lo dejó para convertirse en profesor en el monasterio de Eusebona, en la diócesis de Antioquía, donde «durante once años enseñó los salmos y la lectura de las escrituras en griego y revivió la lengua griega que había caído en desuso» (Bar Hebr. Chron. Eccles. i. 291). Atacado [p. 49] por los hermanos que desaprobaban el estudio del griego, emigró al monasterio de Tel‘eda donde preparó una versión revisada de la Peshitta o Vulgata siríaca del Antiguo Testamento, regresando finalmente a Edesa unos cuatro meses antes de su muerte. Su Enchiridion, un tratado sobre los términos utilizados en filosofía, se conserva en el Brit. Mus. MS. Addit. 12154.
George, que se convirtió en «obispo de los árabes» en 686, fue alumno de Atanasio de Balad y tradujo todo el Organon lógico de Aristóteles, del cual sus versiones de las Categorías, Hermeneutica y Analytica Priora aparecen en Brit. Mus. Addit. 14659, cada una provista de una introducción y un comentario.
Estos nombres abarcan todo el período comprendido entre los dos cismas y la invasión musulmana y bastan para demostrar que la comunidad de habla siríaca siguió estudiando diligentemente la lógica y la metafísica aristotélicas y también se dedicó a los estudios médicos y científicos. No se trata precisamente de una forma brillante u original de actividad cultural, en su mayor parte se limitó a transmitir los textos recibidos con la preparación de nuevas traducciones, comentarios y tratados explicativos, pero esto en sí mismo cumplió una función importante. La invasión musulmana no alteró el curso de estos estudios: los omeyas no interfirieron en las escuelas y los estudiantes siríacos siguieron su propio camino viviendo una vida completamente separada de la de sus gobernantes árabes. De vez en cuando, el clero sin escrúpulos o enojado apelaba al califato [p. 50] contra sus compañeros clérigos y esta era la causa más común de interferencia que los historiadores describen como persecución. Tal fue la experiencia de Henanyeshu, que se convirtió en el catolicós nestoriano en el año 686 d. C. El obispo de Nisibis presentó quejas contra él al califa Abdul-Malik, a consecuencia de las cuales fue depuesto, encarcelado y luego arrojado por un acantilado. No murió por su caída, aunque quedó gravemente lisiado; por la bondad de algunos pastores fue protegido y cuidado hasta que recuperó la salud, y luego se retiró al monasterio de Yannan, cerca de Mosul, donde reasumió su cargo patriarcal después de la muerte del obispo de Nisibis y lo mantuvo hasta su propia muerte en el año 701 (Bar Heb. Chron. Eccles. Abbeloos et Lamy. ii. 135-140). Además de sermones, cartas y una biografía de Dewada, escribió un tratado educativo sobre «el doble deber de la escuela» como lugar de influencia religiosa y moral por un lado, y de academia de humanidades por el otro (cf. Assemsan BO.) iii. parte I. 154 y también una «Explicación de la Analytica» (id).
Mar Abha III. se convirtió en Catholicos Nestoriano alrededor del año 740 (133 A.H.) y produjo un comentario sobre la lógica de Aristóteles (cf. Bar Heb. ii. 153).
Esto nos lleva al período en que el mundo musulmán comenzó a interesarse por estos estudios filosóficos y científicos, y comenzaron a aparecer traducciones y comentarios en árabe. Pero los estudios siríacos no desaparecieron de inmediato y será conveniente enumerar brevemente algunos de los que aparecieron [p. 51] en épocas posteriores hasta la época de Bar Hebraeus (fallecido en 1286 d. C.), con quien termina la historia literaria del siríaco. En la última parte del siglo VIII encontramos a Jeshudena obispo de Basora escribiendo una «introducción a la lógica». Poco después, Jeshubokt metropolitano de Persia escribió sobre las Categorías (cf. Journ. Asiat. mayo-junio de 1906). Hunayn n. Ishaq, su hijo Ishaq y su sobrino Hubaysh, con algunos otros compañeros, formaron el colegio de traductores establecido en Bagdad por el califa al-Ma’mun para traducir el griego y otros textos filosóficos y científicos al árabe, obra a la que nos referiremos nuevamente; pero Hunayn, que era un cristiano nestoriano, también se ocupaba de hacer traducciones del griego al siríaco: preparó, o revisó, versiones siríacas del Isagoge de Porfirio, la Hermeneutica de Aristóteles, parte de la Analytica, el de generatee et corrupte, el de anima, parte de la Metafísica, la Summa de Nicolás de Damasco, el Comentario de Alejandro. de Afrodisias y la mayor parte de las obras de Galeno, Dióscoro, Pablo de Egina e Hipócrates. Su hijo Ishaq también hizo una traducción del De anima de Aristóteles, y es significativo que este tratado y el comentario de Alexander Aphr. comiencen a ocupar ahora el lugar más destacado en el estudio filosófico; el centro de interés se está desplazando de la lógica a la psicología. Casi al mismo tiempo, el médico John Bar Maswai (fallecido en 857 d. C.) compuso varias obras médicas en siríaco y árabe. Él, como Hunayn, fue uno de los integrantes del grupo intelectual que los abasíes [p. 52] reunieron en su nueva capital, Bagdad. Contemporáneos también fueron los escritores siríacos Denha (o Ibas) que compilaron un comentario sobre el Organon lógico aristotélico: Abzud, autor de un ensayo poético sobre las divisiones de la filosofía, y luego, después de una serie de escritores menores sobre lógica, Dionisio Bar Salibi en el siglo XII d.C., quien compuso comentarios sobre la Isagoge, las Categorías, Hermeneutica y Analytica; y a principios del siglo siguiente Yaqub Bar Shakako, autor de una colección de «Diálogos» cuyo segundo libro trata de cuestiones filosóficas de lógica, física, matemáticas y metafísica.
La serie de escritores filosóficos siríacos se cierra con Gregorio Bar Hebraeus, o Abu l-Faraj, en el siglo XIII d.C., cuyo «Libro de las pupilas de los ojos» es un compendio de lógica que resume y explica la Isagoge y las Categorías, Hermenéutica, Analítica, Tópica y Sofística Elenchi de Aristóteles; su «Libro de la defensa de la sabiduría» es una introducción resumida a la lógica, la física, la metafísica y la teología. Una tercera obra, «La crema de la ciencia», es una enciclopedia de la filosofía aristotélica, y esta obra aparece también en forma abreviada como «El negocio de los negocios». También fue el traductor al siríaco de Dioscorus sobre simples, y autor de un tratado sobre las cuestiones médicas de Hunayn b. Ishaq, y de una obra sobre geografía llamada «El ascenso del espíritu». Aunque considerado como una de las mayores autoridades siríacas y durante siglos [p. 53] ocupó un lugar de importancia primordial, en realidad no fue más que un compilador que produjo obras enciclopédicas que trataban de las investigaciones de sus predecesores.
La gran importancia de las comunidades cristianas de habla siríaca fue la de servir de vehículo para la transmisión de la filosofía y la ciencia helenísticas al mundo árabe. En su ambiente siríaco no se produjo un desarrollo independiente, e incluso la elección del material ya había sido hecha por los helenistas antes de que pasara a manos sirias. Ahora estaba definitivamente establecido que la base de las «humanidades» era la lógica aristotélica, y que ésta, así como todos los demás estudios de la obra de Aristóteles, debían interpretarse según los comentaristas neoplatónicos. En medicina y química, el plan de estudios de la escuela de Alejandría era reconocido como autoritario y esto, en la medida en que se basaba en Galeno e Hipócrates, y en la enseñanza de Pablo de Egina en medicina obstétrica, era bueno: pero había un lado místico de la ciencia alejandrina mezclado con la astrología, de modo que había que tomar medicamentos particulares donde ciertos planetas estaban en ascendente, y otras ideas similares, que daban un tono mágico a la medicina alejandrina y árabe que no era para su beneficio, aunque hay que recordar que el desprecio que antes se vertía sobre la ciencia árabe como mera charlatanería ahora se expresa con más cautela: estamos dispuestos a admitir que se hizo mucho trabajo real y valioso en medicina y química, [p. 54] aunque es probable que el oscurantismo egipcio tendiera más bien a obstaculizar el desarrollo constante de la tradición más sólida derivada de Galeno y los médicos griegos.
Así podemos entender que «la teología, la filosofía y la ciencia musulmanas dieron sus primeros brotes exuberantes en un suelo que estaba saturado de cultura helenística». (Nicholson: Mystics of Islam. Londres. 1914. p. 9.) El paso del helenismo se produjo a través de cinco canales:
(i) Los nestorianos que ocupan el primer lugar como los primeros maestros de los musulmanes y los más importantes transmisores de la medicina.
(ii) Los jacobitas o monofisitas que fueron las principales influencias en la introducción de las especulaciones neoplatónicas y el misticismo.
(iii) Los zoroastrianos de Persia y especialmente la escuela de Junde-Shapur, aunque ésta tenía un fuerte elemento nestoriano.
(iv) Los paganos de Harran que se presentaron en una etapa posterior.
(v) Los judíos, que en este sentido ocupan una posición un tanto peculiar: no tenían contacto con la tradición de la filosofía aristotélica, sus academias de Sora y Pumbaditha se ocupaban únicamente de su propia ley tradicional y de la exégesis bíblica. Los estudios filosóficos judíos comenzaron más tarde y se derivaron de los filósofos árabes. Pero compartían con los nestorianos una inclinación hacia los estudios médicos, de modo que los médicos judíos [p. 55] aparecen en los primeros días de Bagdad. Sin embargo, ocupan un lugar claramente secundario después de los nestorianos. Así, entre los escritores médicos mencionados por el Dr. Leclerq en su Histoire de la médicine arabe (París, 1876) encontramos entre los nombres citados para el siglo X d.C. que hay 29 cristianos, 3 judíos y 4 paganos de Harran, aunque en el siglo siguiente sólo aparecen 3 cristianos, frente a 7 judíos, y la obra pasó entonces en gran parte a manos musulmanas.